موضوع: فی ما یتعلق بصیغه الامر/اوامر

مروری دوباره بر فرمایش محقق خوئی

محقق خوئی نیز مانند محقق نائینی مقام اثبات را قبول داشته اند، مقام اثبات مربوط به مقام بیان و دلالت دلیل است، در مقام اثبات گفته می شود که عدم البیان کاشف از عدم الدخل است لذا اگر مولی قیدی را بیان ننمود کشف می شود که آن قید مطلوب مولی نمی باشد، ولی تمام این حرفها مربوط به جایی است که بیان القید امکان داشته باشد، اما اگر بیان القید ممکن نباشد آیا عدم البیان می تواند کاشف از اطلاق باشد؟ خیر، زیرا مولی قدرت بر بیان قید نداشته، لذا عدم البیان کاشف از اهمال است نه اطلاق، تا اینجا را محقق خوئی هم قبول دارند.

اما ظاهر کلام محقق نائینی این است که مقام ثبوت و مقام اثبات را مثل هم قرار داده و فرموده تقابل اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملکه است، توضیح اینکه اگر وجود مقابل عدم قرار بگیرد می شود تقابل سلب و ایجاب لکن اگر وجود مقابل عدم بعلاوه شانیّت الوجود قرار بگیرد می شود تقابل ملکه و عدم، پس طبق نظر ایشان مقابل تقیید عدمِ محض نیست بلکه عدم بعلاوه قابلیّت و شانیّت تقیید است، ظاهر کلام محقق نائینی این است که مقام ثبوت و مقام اثبات را مثل هم قرارداده است.

محقق خوئی نسبت به مقام ثبوت این فرمایش را منکر می شوند و می فرمایند تقابلِ اطلاق و تقیید در مقام ثبوت تقابل تضاد است نه عدم و ملکه، تقابل تضاد یعنی اینکه هر دو امر وجودی هستند و با هم قابل اجتماع نیستند، مانند سفیدی و سیاهی که دو امر وجودی هستند و تنافردارند و با هم جمع نمی شوند.

محقق خویی می فرمایند: در مقام ثبوت اطلاق و تقیید ضدّین هستند، چون هیچ کدام عدمی نیستند و هر دو وجودی هستند لذا تقابل میان ایندو نمی تواند عدم و ملکه باشد، چرا هر دو وجودی هستند؟ زیرا در مقام ثبوت مولی در مقام جعل حکم است، هم جعل حکم به صورت مطلق محتاج لحاظ است و هم جعل حکم به صورت مقیّد.

آیا مولی در مقام ثبوت حیثیّت اطلاق را لحاظ نمی کند؟ بله لحاظ می کند، ولو اینکه دایره اطلاق اوسع از تقیید است اما باز هم محتاج لحاظ است، چون هر دو، نوعی لحاظ هستند لذا هر دو، وجودی می شوند بنابراین تقابل میانشان می شود تقابل تضاد.

در ادامه می فرمایند: برخی از اضداد ضدین مع الثالث هستند مانند سفیدی و سیاهی که شقّ ثالث دارند و لذا یرتفعان، برخی از اضداد هم ضدّین بلا ثالث هستند مانند شب و روز که هر دو وجودی هستند(اگر لیل عدم النهار نباشد) در این نوع از اضداد از ارتفاع یکی وجود دیگری لازم می آید، لذا آن چیزی که در عدم و ملکه گفته شد که: «استحاله التقیید یستلزم استحاله الاطلاق» در اینجا برعکس است، چرا؟ زیرا ما ثابت کردیم که تقابل تضاد است و اینها ضدین بلا ثالث هستند لذا عدم یکی مستلزم وجود دیگری است، اهمال هم در مقام ثبوت غیر معقول است زیرا حکم تابع مصلحت است و مصلحت هم تابع واقعیّات است، مولی هم عالم است و جاعل نیست بنابراین حکم یا به اطلاق تعلّق می گیرد یا به تقیید و معقول نیست که در مقام ثبوت، مولی متعلَّق حکم را مهمل بگذارد، برای همین می گوییم بر عکس آنچه در مقام اثبات گفتیم که تقابل ملکه و عدم هستند و استحاله التقیید یستلزم استحاله الاطلاق، اینجا می گوییم که عدم یکی مستلزم وجود دیگری است. [1]

و فیه

در مورد مقام اثبات که حرفی و بحثی نداریم زیرا خود ایشان هم موافق فرمایش محقق نائینی هستند، لکن فرمایش ایشان در مقام ثبوت محل تامل است، ایشان فرموده بودند که اهمال غیر ممکن است زیرا حکم تابع مصالح است، مصلحت یا تعلّق به مقیّد گرفته و یا به مطلق، یا به نماز مع الطهاره تعلّق گرفته و یا به اعم از مع الطهاره و بلا طهاره، زیرا یا طهارت دخالت دارد در تحصیل مصلحت یا ندارد، شقّ ثالثی وجود ندارد که بگوییم هم دخالت دارد و هم ندارد، چرا تقابل تضاد هستند؟ چون هر دو وجودی هستند و احتیاج به لحاظ دارند ولی ضدّین بلا ثالث هستند.

حالا ما باید ببینیم آیا آن محذورات وارده بر امکان اطلاق (مانند دور و تقدّم الشئ علی نفسه و کون الشئ علّه لعلّیه نفسه و امثال اینها) را در لحاظ تقیید قبول داریم یا نداریم، اگر آن محذورات را قبول کردیم معنایش این است که لحاظ قید وتقیید امکان ندارد، اگر لحاظ تقیید ممکن نباشد لحاظ اطلاق هم ممکن نیست، چرا؟ زیرا معنای اطلاق لا بشرطیّت نسبت به قید است کما اینکه لحاظ تقیید بشرط شیئیّت نسبت به قید است، بنابراین در هر صورت این قید باید دیده بشود. طرفِ مقابل لا بشرط باید دیده بشود تا لا بشرطیّت معنی پیدا بکند، در حالی که دیده نمی شود چون شما آن محذورات را وارد می دانید و می گویید مستلزم دور یا خلف و یا سایر محاذیر مذکوره است، وقتی که غیر ممکن شد، هم تقیید محال است و هم اطلاق، چون هر دو محتاج لحاظ هستند در حالی که این قید بحسب ذاتش امکان لحاظش وجود ندارد، خلاصه شما که آن حرفها را در باب محاذیر اطلاق زده اید سر حرفتان باید بمانید و این لازمه آن محاذیر است.

هر جا هم که لحاظ غیر ممکن شد اهمال پیش می آید چون نه تقییدش امکان دارد و نه اطلاقش، آن وقت با دلیل دیگری در متمّم جعل باید یک کاری کرد و تکلیف را مشخّص نمود و الا در همان جعل اوّلی خود بخود عدم اللحاظ پیش می آید و عدم اللحاظ هم یعنی اهمال، لذا اهمال در مقام جعل و ثبوت خود بخود سراغ ما می آید، چون خودتان پذیرفتید که لحاظشان امکان ندارد.

آن وقت تکلیف مصلحت چه می شود؟ بالاخره مصلحت یا به وجود قید تعلّق گرفته یا به عدم قید، مصلحت که نمی تواند مهمل بماند؟ آن می شود اطلاق و تقیید ملاکی، اطلاق و تقیید ملاکی در مقابل اطلاق و تقیید حکمی، اطلاق و تقیید ملاکی یک امر واقعی است که احتیاج به لحاظ هم ندارد زیرا در مقام ثبوت و واقع است نسبت به ملاک، لکن حکم شرعی که مولی می خواهد جعل بکند محتاج لحاظ است و فرض این است که لحاظ غیر ممکن است، پس اینجا ناگزیر احتیاج به متمم جعل داریم و با جعل اول کار به جایی نمی رسد.

پس جواب ما به محقق خوئی این است که هم در مقام اثبات امکان ندارد و هم در مقام ثبوت

نتیجه بحث در تعبدیات

در صغرای بحث، آن محذوراتی را که آقایان فرموده بودند، جواب دادیم و گفتیم که در اخذ قصد الامر در متعلق امر هیچ اشکالی وجود ندارد، لذا هم تقیید ممکن است و هم اطلاق، لکن اگر هم بگوییم که محذورات را قبول داریم باز مشکل قصد قربت قابل حل است زیرا این محذورات اختصاص به قصد قربت به معنای «قصد امتثال امر» داشت که مبنای صاحب جواهر در قصد قربت بود، لکن اگر گفتیم که قصد قربت منحصر در قصد امتثال نیست بلکه موارد دیگری هم دارد مانند محبوبیّت العمل عند المولی، در این صورت هیچ کدام از آن محذورات پیش نمی آیند، پس فقط باید از صاحب جواهر جدا بشویم و بگوییم (یکفی فی عبادیّت العباده ان یکون مقرِّبا عند المولی)، امر هم کاشف از محبوبیّت است و قصد امر لازم نیست.

بحث در عمل ما نیست بلکه در جعل مولی است، اگر مولی که عبادت را جعل می کند محبوبیّت را در نظر می گیرد مشکلی ندارد، اما اگر قصد الامر را در نظر بگیرد مواجه با این اشکالات و محاذیر می شود، همان اول بحث هم همین مطلب را گفتیم، صاحب کفایه هم اشاره ای به همین مطلب داشته لکن تعبیر نموده به «حسن العمل»، قطعا منظورش حسن العمل نزد عقلا نیست بلکه نزد مولی است که این هم اشکالی ندارد.

برخی از آقایان گفته اند: قصد المصلحه، آیا این صحیح است؟ به نظر ما خیر، زیرا عبادیّت به معنای تعبّد مولاست لذا باید به گونه ای باشد که مقرّب الی المولی باشد، مصالح افعال به خداوند بر نمی گردد بلکه رجوع به عبد می کند، مکلّف عمل را انجام می دهد به جهت کسب مصالح آن، پس عمل را برای خودش دارد انجام می دهد و ربطی به مولی ندارد، لذا به نظر ما قصد المصلحه کفایت نمی کند بلکه همان قصد المحبوبیّه خوب است، حُسن العمل هم اگر منظور حُسن، عند العقلا باشد باز هم به درد نمی خورد، لکن اگر منظور حُسن نزد مولی باشد خوب است.

مسئله تمسک به اطلاق در تعبدیات

برای تمسک به اطلاق یک مشکل دیگر هم داریم و آن اینکه باید احراز بکنیم که مولی در مقام بیان است، در مثل نماز و روزه چنین احرازی مشکل است، زیرا هر چه «اقیموا الصلاه» در قرآن داریم در مقام حثّ علی العمل هستند و در مقام بیان ویژگیهای مامور به نیستند، تمسّک به اطلاق زمانی صورت می گیرد که مولی امر به صلاه عرفی بکند، یعنی امر بکند به آن چیزی که عرف از نماز می فهمد، در چنین جایی همان مقداری که عرف از اجزاء و شرایط می داند و می فهمد مامور به است و سایر اجزاء مشکوکه، چون مولی در مقام بیان بوده و نفرموده با اطلاق رفع می شوند، حال آنکه علم داریم «اقیموا الصلاه» در قرآن در مقام بیان اجزاء و شرایط نماز و شرح نماز نیستند بلکه فقط حث و ترغیب بر اصل نماز می کنند، لذا این تمسّک به اطلاق غلط است.

در مورد روزه هم که آمده «کُتب علیکم الصیام» باز در مقام تشریع اصل روزه است و در مقام بیان جزئیّات آن نیست، لذا تمسّک به اطلاق منهدم است چون مولی در مقام بیان جزئیّات مامور به نیست، نمی خواهد اجزاء و شرایطش را بگوید.

اما اطلاق مقامی خوب است و مواردی هم داریم مانند صحیحه حماد، در این صحیحه آمده که امام(ع) می فرماید: یا حمّاد آیا بلدی نماز بخوانی؟ حماد عرض می کند که بله، من رساله حریز را خوانده ام و بلد هستم، (رساله حریز از اصول شیعه است که همه اش از روایات حریز و زرازه است در باب صلاه که مانند رساله عملیه بوده است)، حضرت فرمودند قُم و صلِّ رکعتین، حماد هم بلند شد و دو رکعت نماز خواند، بعد از آن، الامام اعترض علیه و فرمود: نزدیک هفتاد سال از عمرت می گذرد و هنوز نمی توانی دو رکعت نماز بخوانی، حماد می گوید از فرمایش امام خیلی خجالت کشیدم و شرمنده شدم ، سپس امام فرمودند: حماد من الان دو رکعت نماز می خوانم خوب دقت بکن که به این صورت نماز بخوانی.

آن وقت حماد شرح می دهد جزئیات نماز امام را و بعد از نماز، امام(ع) می فرمایند: یا حماد هکذا صلِّ که جزئیات آن نمازهم در صحیحه حماد آمده، این می شود اطلاق مقامی که در بحث ما هم به کارمی آید.