موضوع: اقوال مختلف پیرامون حجیت لوازم عقلیهﻯ امارات / تنبیهات استصحاب / استصحاب

 تفصیل محقق نائینی(ره) بین امارات و اصول عملیه:

 گفتیم بین امارات و اصول عملیه از جهت حجیت مثبتات آنها، تفصیل وجود دارد. در امارات، همه قائل به حجیت مثبتات هستند. یعنی اگر اماره ای بر چیزی قائم شد، در تمامی لوازم عقلیه و عادیهﻯ آن، حجت است و همهﻯ آثار شرعیه، حتی آثار شرعیهﻯ مترتب بر لوازم عقلیه و عادیه، مترتب می شوند. اما اگر مثلاً بیست سال پس از تولد زید و شک در حیاتش، حیات او را استصحاب و بگوئیم چون بیست سال از عمر او گذشته، حتماً الان صاحب لحیه شده است، نمی توانیم بر این لازمهﻯ عقلی، اثر شرعی مترتب کنیم. مثلاً اگر پدر او نذر کرده هر وقت فرزندش صاحب لحیه شد، در راه خدا صدقه بدهد، هرگز چنین اثری مترتب نمی شود و صدقه بر او واجب نمی شود. چون تنها چیزی که ما داشتیم، استصحاب حیات بود و نمی توان با استصحاب حیات از دوران طفولیت که لحیه ای هم در آن زمان نداشته، صاحب لحیه شدن او را که از لوازم عقلیه است، پس از بیست سال ثابت کرد. لکن اگر اماره یا بیّنه ای پس از بیست سال خبر از حیات زید داد، بر پدرش واجب است نذر لحیه دار شدن او را ادا کند. چون وقتی حیات زید با اماره ثابت شد، لوازم عقلیهﻯ آن هم ثابت و آثار شرعیهﻯ این لوازم هم مترتب می شوند. لذا سؤالی که به وجود می آید، این است که چه فرقی بین اماره و اصل عملی وجود دارد؟

 در جواب از این سؤال، محقق نائینی(ره) فرموده اند از آنجا که امارات، نازل منزلهﻯ علم هستند و علم به شیء موجب علم به لوازم آن شیء می شود، مثبتات امارات حجت می باشند.

 اشتراک اصول عملیه و امارات در عدم حجیت لوازم عقلیه طبق مبنای محقق خوئی(ره):

 محقق خوئی(ره) این بیان محقق نائینی(ره) را نپذیرفته و فرموده اولاً از آنجا که مجعول در استصحاب، یقین و علم است، ما استصحاب را جزء امارات می دانیم نه اصول عملیه. ثانیاً این حرف هم در مورد امارات صحیح نیست که هرگاه اماره ای قائم شد، آن اماره به منزلهﻯ علم است و لوازم آن، حجت است. بلکه اگر علم به ملزوم، یک علم وجدانی و تکوینی باشد، تکویناً از آن، علم به لازم متولد می شود. مثلاً اگر کسی علم به نار داشته باشد، یقیناً علم به حرارت هم دارد چون می داند آتش و حرارت از هم جدا نمی شوند. اما در علم تعبدی اینگونه نیست. چون علم تعبدی، یک علم فرضی است. یعنی باید فرض کنیم الان علم داریم درحالی که واقعاً علم نداریم. لذا از علم تعبدی به ملزوم، علم به لازم متولد نمی شود بلکه چنین علمی تابع دلالت دلیلش است. یعنی اگر دلیل، نسبت به لوازم آن ساکت باشد، از علم به ملزوم، علم به لازم متولد نمی شود. درنتیجه ایشان می فرماید از آنجا که علم در امارات، یک علم تعبدی است نه علم حقیقی، مثبتات امارات هم مانند مثبتات اصول، حجت نمی باشند و حالِ آنها هم در عدم حجیت لوازم عقلیه، همان حالِ اصول است.

 تفصیل محقق خوئی(ره) بین امارات لفظیه و امارات غیر لفظیه:

 محقق خوئی(ره) پس از بیان این مطلب که مثبتات امارات هم مثل اصول عملیه حجت نیستند، یک استثنا برای این مطلب بیان و می فرماید اگر اماره ای از مقولهﻯ نقل خبر و از سنخ دلالت کلام بر معنا باشد، یعنی کلامی باشد که کشف از معنایی می کند، سیرهﻯ عقلا در چنین مواردی بر حجیت لوازم آن اماره قائم شده است. مثل باب اقرار و باب بیّنه در موضوعات و باب خبر واحد در احکام که همگی از مقولهﻯ نقل قول و حکایت کلامیه هستند و سیرهﻯ عقلا بر حجیت لوازم عقلیهﻯ این موارد، قائم شده است. اما اگر اماره ای مثل قاعدهﻯ ید از مقولهﻯ نقل قول نباشد، لوازم آن حجت نیستند. درنتیجه لوازم استصحاب هم که از نظر ایشان اماره می باشد، حجت نیستند. چون استصحاب از سنخ اماراتی است که از مقولهﻯ لفظ نمی باشند. پس طبیعتاً لوازم عقلیهﻯ آن، حجت نیستند.

 بنابراین محقق خوئی(ره) با اینکه استصحاب را جزء امارات می داند، در عین حال لوازم آن را حجت نمی داند.

 تفصیل ما بین امارات عقلائیه و امارات تعبدیه:

 این بیان محقق خوئی(ره) که می فرماید علم ما در باب امارات، یک علم جعلی و تعبدی است نه علم حقیقی و درنتیجه علم به ملزوم، مستلزم علم به لازم نمی باشد و باید به میزان دلالت دلیل نگاه کنیم که آیا فقط علم به ملزوم را بیان کرده یا علم به لازم را هم در کنارش جعل کرده است، مطلب صحیحی می باشد لکن ما تفصیلی را که ایشان بیان فرموده و امارات لفظیه را از سایر امارات استثنا کرده است، نمی پذیریم بلکه قائل به یک تفصیل و استثنای دیگری غیر از تفصیل ایشان هستیم که مرحوم امام(ره) و برخی دیگر از اعلام مثل مرحوم داماد(ره) نیز قبل از ما این تفصیل را بیان کرده اند. این تفصیل عبارت است از اینکه سیره و بنای عقلا در امارات عقلائیه، معاملهﻯ علم کردن با آنها و به منزلهﻯ علم دانستنِ آنها است مطلقاً. یعنی فرقی نمی کند این امارهﻯ عقلائیه، از سنخ لفظیه باشد که محقق خوئی(ره) فرمودند یا اینکه از سنخ لفظیه نباشد. مثل أماریت ید که لفظیه نیست و عند العقلا امارهﻯ بر ملک محسوب می شود. در هر صورت عقلاء لوازم جمیع اماراتی را که قبول دارند، حجت می دانند و با آنها معاملهﻯ علم می کنند. مثل جایی که انسان علم وجدانی به چیزی داشته باشد که لوازم آن، هر قدر هم جلو برود، حجت هستند. چه لفظیه باشند چه غیر لفظیه. مثلاً اگر بیّنه یا مخبِر صادقی بر زنده بودن زید قائم شده بود، برای ما علم به حیات زید حاصل و جمیع لوازم آن از جمله صاحب لحیه شدن او ثابت می شود. از طرفی بسیاری از امارات شرعیه همان امارات عقلائیه هستند که شارع آنها را تأسیس نکرده بلکه اعتبار آنها را به همان صورتی که عند العقلا جاری هستند، امضاء کرده است. لذا در امضاء شرع هم حجیت اماره نسبت به لوازم، تأیید شده است. چون شرع در مقام تأسیس نبوده، بلکه در مقام امضاء بوده است. پس استدلال ما در مورد امارات عقلائیه، به سیرهﻯ عقلائیه است و ادلهﻯ امضاء هم به همان وضعی که نزد عقلاء وجود دارد، نظر دارند. بنابراین برخلاف تفصیل محقق خوئی(ره)، در این تفصیل، لوازم امارات غیر لفظیه ای که سابقهﻯ عقلائیه دارند وحجیت آنها در شرع، از جهت امضاء همان روشِ ثابت عند العقلا می باشد، حجت هستند. چون مبنای عقلاء در معاملهﻯ با امارات، حجت دانستن لوازم آنها است. مثل سوق المسلمین و ید که از جملهﻯ امارات عقلائیه هستند.

 اما اگر اماره ای پیدا شد که فقط شرعی است و هیچگونه سابقهﻯ عقلائی ندارد، حالِ آن، حالِ اصول عملیه است و نسبت به حجیت لوازم آن باید به میزان دلالت دلیل نگاه کرد. اگر دلیل گفته بود این اماره برای مؤدّای خودش مجعول است، حجیت آن، ربطی به لوازم آن ندارد. مثل حجیت ظن در باب قبله و عدد رکعات. یعنی ظن به جهت قبله برای کسی که یقین به قبله پیدا نمی کند، حجت است. همچنین کسی که در عدد رکعات نماز شک داشته باشد، چنانچه پس از تأمل و تروّی، برای او ظن در عدد رکعات حاصل شود، این ظن برای او حجت است. حجیت ظن در این دو باب، یک امارهﻯ شرعیهﻯ تعبدیه است که سابقهﻯ عقلائیه ندارد بلکه یک حکم تأسیسی می باشد. چون مخصوص این دو باب و تعبدی است. لذا ظنون دیگر مثل ظن به افعال نماز، معتبر نیستند. بنابراین چون حجیت این دو ظن، امضائی نیست و سابقهﻯ عقلائیه ندارد، در میزان حجیت آنها، باید به دلالت دلیل نگاه کرد. دلیل در باب قبله می گوید ظن به قبله اعتبار دارد ولی لوازم عقلائی آن، حجت نیستند. لازمهﻯ عقلائی ظن به قبله مثل اینکه ظن به قبله بودنِ جهتی و شک در دخول وقت داشته باشیم و بگوئیم از آنجا که با این ظن، جهت قبله مشخص شده و از خارج هم می دانیم قبلهﻯ ما سمت جنوب است، لذا هرگاه خورشید از بالای این نقطه عبور کند، قطعاً از خط نصف النهار عبور کرده و شرعاً وقت ظهر شده و درنتیجه وقت نماز داخل شده است. یعنی اگر به وسیلهﻯ یک ملازمهﻯ عقلیه، از حجیت ظن به قبله، ظن به دخول وقت هم حاصل شود، دلیل حجیت ظن به قبله، شامل آن نمی شود و ظن به دخول وقت را معتبر نمی کند و هیچکس از اعلام هم به آن فتوا نداده است. به دلیل اینکه این اماره از جملهﻯ امارات تأسیسی می باشد نه یک امارهﻯ عقلائی و امضائی. لذا باید به محدودهﻯ دلالت دلیل که ظن را برای ما حجت کرده نگاه کنیم و از آنجا که آن دلیل، ظن را در مقدار قبله حجت کرده، شامل لوازم آن مثل دخول وقت نمی شود.

 بنابراین حجیت لوازم را در امارات عقلائیه قائل می شویم لکن در امارات تأسیسیه و تعبدیه، قائل نمی شویم و برخلاف محقق خوئی(ره) که استصحاب را اماره می داند، ما استصحاب را اصل عملی می دانیم. لذا باید این بحث را در اصول عملیه دنبال کنیم تا سرنوشت استصحاب مشخص شود.

 والسلام