درس خارج اصول استاد موسوی جزایری

91/07/08

بسم الله الرحمن الرحیم

 موضوع: عدم حجیت مثبتات استصحاب در اقوال مختلف / تنبیهات استصحاب / استصحاب
 مقدمه:
 گفتیم اگر مستصحب، آثار شرعیه ای داشته باشد، قطعاً مترتب می شوند ولی بحث در جایی است که مستصحب، آثار عقلیه ای دارد که این آثار عقلیه هم، یک سری آثار شرعیه دارند. خود نفس آثار عقلیه از آنجا که متعلّق تعبد نیستند، محل بحث نمی باشند. چراکه تعبد ولو تعبد استصحابی، فقط به مجعولات شرعیه تعلق می گیرد و مطلقاَ نمی تواند در حوزهﻯ عقل دخالت کند. لذا محل بحث، آثار شرعیهﻯ مترتبه بر آثار عقلیه است که آیا دلیل تعبد، این آثار را شامل می شود یا نه؟ گفتیم هیچ وجهی ندارد که دلیل تعبد، شامل این آثار بشود. یکی از توجیهاتی که در این زمینه مطرح شده است، توجیه محقق نائینی(ره) است که به اختصار آن را بیان می کنیم.
 توجیه محقق نائینی(ره) بر حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول:
 محقق نائینی(ره) می فرمایند بین امارات و اصول عملیه فرق وجود دارد. آن چیزی که در امارات مجعول است، طریقیت و علم به مؤدّای اماره است. لذا حجیت اماره از سوی شارع، به معنای جعل علم است. ایشان برای اثبات این مطلب به مقبولهﻯ عمربن حنظله استشهاد می کند که حضرت فرمود: «اُنظُر إلی رَجُلٍ مِمَّن رَوی حَدِیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرِفَ أحکامِنا». عَرِفَ در این روایت، به معنای معرفت و علم تعبدی به احکام است که به برکت دیدن اخبار و امارات، برای او حاصل شده است نه علم تکوینی و وجدانی. پس معلوم می شود در امارات، جعل علم شده است و امارات، نازل منزلهﻯ علم هستند و از آنجا که اگر انسان علم به واقعیتی داشته باشد، خود آن واقع و همگی آثار آن واقع، مترتب می شوند، لذا همگی آثار عقلیه و آثار شرعیهﻯ مترتب بر امارات، ثابت می شوند.
 اما استصحاب به معنای جَری عملی بر وفق یقین سابق است. لذا مجعول در باب استصحاب، جَری عملی است نه علم و کشف و طریقیت نسبت به مستصحب. یعنی عملکرد شما باید مثل کسی باشد که یقین دارد، نه اینکه شما واقعاً یقین دارید. بنابراین در باب استصحاب، وجهی برای حجیت لوازم وجود ندارد چرا که در استصحاب، نه علم وجدانی به لوازم داریم نه علم تعبدی و آن چیزی که در دلیل آمده، جَری عملی بر وفق خود متیقن است نه عمل به لوازم آن. بر خلاف باب امارات که چون علم به ملزوم، مستلزم علم به لازم است، لوازم آن حجت هستند. پس دلیل اینکه مثبتات امارات، حجت هستند ولی مثبتات اصول، حجت نیستند، همین مطلب است.
 اماریت استصحاب طبق مبنای محقق خوئی(ره):
 محقق خوئی(ره) به این مطلب محقق نائینی(ره) که فرمودند مجعول در باب استصحاب، فقط جری عملی است، اشکال وارد کرده و فرموده اند در ادلهﻯ استصحاب، تعبیر «لاتَنقُضِ الیَقین» آمده که دلالت بر ابقاء یقین و عدم نقض آن می کند. پس مجعول در استصحاب، خود یقین است و جری عملی، هیچگونه شاهدی در ادلهﻯ استصحاب ندارد. درنتیجه استصحاب هم مانند سایر امارات می شود و آن چیزی که در آن مجعول واقع شده، یقین می باشد. لذا این تعبیر مشهوری که گفته می شود «استصحاب عرش اصول و فرش امارات است»، تعبیر صحیحی نمی باشد چرا که استصحاب، از جملهﻯ امارات است.
 علت تقدیم سایر امارات بر استصحاب طبق مبنای محقق خوئی(ره):
 محقق خوئی(ره) می فرمایند ممکن است از این جهت اشکال شود که اگر استصحاب، از امارات است، چرا بقیهﻯ امارات عِندَ التَّعارُض، بر آن مقدم می شوند؟ به عبارت دیگر اگر استصحاب، اصل عملی باشد، سایر امارات از باب حکومت، بر آن مقدم می شوند. چون اماره، موضوع اصل عملی را از بین می برد ولی اگر قائل شدیم که استصحاب هم اماره است، حکومت سایر امارات بر آن، وجهی ندارد. مثل تعارض دو خبر واحد که هیچکدام بر دیگری حکومت نمی کنند.
 ایشان در جواب از این اشکال، می فرمایند با مراجعه به فقه می بینیم که خود امارات هم نسبت به همدیگر اختلاف رتبه دارند و لذا مقدم شدن سایر امارات بر استصحاب، از باب این اختلاف رتبه است. مثلاً در فقه مسلم است که بیّنه بر ید، حاکم و مقدم است درحالی که هردو اماره هستند. همچنین یقیناً اقرار، مقدم بر بیّنه است و عند التعارض، به اقرار عمل می شود و بیّنه ساقط می شود. پس اشکالی ندارد که استصحاب هم جزء امارات باشد و برخی از امارات بر آن مقدم شوند چراکه این اختلاف رتبه و تقدیم اماراتِ قوی تر بر امارات ضعیف تر، شأن خود امارات است و منافات با اماریت همهﻯ آنها ندارد.
 عدم حجیت مثبتات استصحاب طبق مبنای محقق خوئی(ره):
 محقق خوئی(ره) می فرمایند درست است گفتیم استصحاب از جملهﻯ امارات است لکن این قاعدهﻯ کلی را قبول نداریم که هر چیزی اماره باشد، قطعاً مثبتات آن، حجت است. درنتیجه مانعی ندارد استصحاب، اماره باشد ولی مثبتاتش حجت نباشند. کما اینکه در حجیت مثبتات سایر امارات هم تفصیل وجود دارد.
 توضیح اینکه اگر اماره ای به لسان حکایت و خبر باشد، یعنی به واسطهﻯ کلماتی از واقعیتی خبر بدهد، طبق سیرهﻯ قطعیهﻯ عقلا، لوازم عقلیهﻯ چنین اماره ای که از سنخ کلام است، حجت می باشند. مثلاً تمام لوازم عقلیهﻯ اقرار که اماره ای از سنخ کلام است، حجت هستند. همچنین مثبتات بیّنه که به معنای إخبار دو شاهد است و خبر واحد که هر دو از سنخ خبر هستند، حجت می باشند. اما مثبتات اماراتی که از مقولهﻯ إخبار نیستند، دلیلی بر حجیتشان وجود ندارد. مثل اماریت ید بر ملکیت که از سنخ لفظ و کلام نیست بلکه یک وجود خارجی است. همچنین مثل استصحاب و قاعدهﻯ فراغ و تجاوز در صورتی که قائل به اماریتشان می شویم. مجعول در همگی این امارات، علم تعبدی نسبت به متعلق خودشان است و دلیلی بر حجیت لوازمشان وجود ندارد.
 ایشان در ادامه می فرماید قیاس علم تعبدی به علم تکوینی غلط است. به دلیل اینکه در علم تکوینی، وقتی علم به ملزوم پیدا می شود، تکویناً و وجداناً علم به لازم هم پیدا می شود. مثلاً اگر کسی علم به نار پیدا کند، تکویناً و قهراً علم به دخان هم پیدا می کند. پس علم به لازم، وجداناً از علم به ملزوم متولد می شود. اما در علم تعبدی، چنین استلزامی وجود ندارد. چون در علم تعبدی، انسان واقعاً علم ندارد بلکه شارع به او گفته است تو به منزلهﻯ عالم هستی. لذا تکویناً از چنین علمی، علم به لازم متولد نمی شود چون علم تعبدی، چنین تأثیر و اقتضایی ندارد. مگر اینکه لسان همان دلیلی که علم تعبدی برای ملزوم درست کرده است، توسعه داشته باشد و دلالت بر علم به لازم هم بکند. در این صورت علم به لازم هم حجت است. اما اگر فقط دلالت بر علم به ملزوم داشته باشد، از آن، علم به لازم متولد نمی شود. چون علم تعبدی به اندازهﻯ سعهﻯ جعل خود، حجت است و درصورتی که جعل آن متمحض در علم به ملزوم بود، علم به لازم از آن متولد نمی شود. چون علم تعبدی یک علم جعلی و فرضی است و دائر مدار دلالت دلیل خود می باشد. یعنی فقط به همان اندازهﻯ دلالت دلیل است، نه کم می شود و نه زیاد. پس اگر دلیلی بگوید شما تعبداً عالم به وجود نار هستید، این دلیل، دلالتی ندارد که ما عالم به وجود حرارت هم هستیم.
 استصحاب هم با اینکه اماره است لکن از سنخ امارات غیر کلامیه است و با همین بیانی که گفتیم، ملتزم به حجیت مثبتات آن نمی شویم. چون یقینی که در باب استصحاب جعل شده است، متمحض نسبت به خود مستصحب، بذاته می باشد و کاری به لوازم آن ندارد. لذا لوازم آن در تمام موارد، خارج هستند.
 والسلام