موضوع: تفصیل سوم بین جریان استصحاب در احکام کلیهﻯ الهیه و سایر اقسام / تفصیلات استصحاب / استصحاب

 تفصیل سوم در استصحاب:

 تفصیل سوم را محقق نراقی(ره) فرموده اند و به تبع ایشان محقق خوئی(ره) و بعضی از معاصرین هم قائل به این تفصیل شده اند و آن عبارت است از تفصیل بین شبهات حکمیهﻯ کلیه که استصحاب را در آنها جاری نمی دانند و بین سایر اقسام دیگر مثل استصحاب موضوع حکم یا استصحاب حکم جزئی که استصحاب را در آنها جاری می دانند.

 اشکال اول، عدم اطلاق و شمول ادلّهﻯ استصحاب نسبت به احکام کلیه:

 استدلالی که بر عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیهﻯ کلیهﻯشده، انصراف ادلّه می باشد و گفته شده است این ادلّه، ناظر به موضوعات و احکام جزئیه هستند و اگر در احکام کلی الهی شک کردیم مرجع، کتاب و سنت و اجماعِ کاشف از قول معصوم است که باید حدود احکام را مشخص کنند. یعنی شأن و صلاحیت استصحاب این نیست که در احکام کلیه و جعل الهی و تشریع قانون، جایگزین کتاب و سنت شود بلکه ادلّّهﻯ استصحاب، مربوط به حالات مکلفین و احکام مترتبه بر افعال آنها و موارد جزئیه هستند -مرحوم شیخ محمد تقی شوشتری(ره) هم همین نظر را داشته اند- نتیجه اینکه در اطلاق دلیل «لاتَنقُض الیَقینَ بِالشَّک» نسبت به همهﻯ موارد، استبعاد و تشکیک می کنند و قائل به انصراف آن هستند و می گویند اطلاق دلیل، مشکوک الشمول است و اجرای استصحاب در احکام کلیهﻯ الهیه، شبیه قیاس اهل تسنن است که هر وقت در احکام الهی دستشان از کتاب و سنت کوتاه بود، رجوع به قیاس می کنند. چون هرچند دلیل «لاتَنقُض» دلالت بر استصحاب می کند و مثل قیاس نیست ولی این دلیل، انصراف دارد و ناظر به احکام کلیه نیست.

 اشکال دوم، تعارض استصحاب در احکام کلیه با استصحاب عدم جعل:

 اشکال دیگری که فاضل نراقی(ره) و محقق خوئی(ره) مطرح کرده اند این است که منشأ شک در احکام کلیه، جعل شارع است. مثلاً منشأ شک در حرمت عصیر زبیب بر فرض غلیان، این است که نمی دانیم حکم حرمت از ابتدا خاص عنب جعل شده یا اعم از عنب و زبیب جعل شده است. در این صورت که منشأ شک، جعل شارع است، همیشه استصحاب، معارَض می شود به استصحاب ضد آن. چون قبل از جعل شارع و تشریع اسلام، هیچ حکمی مجعول نبوده است. بنابراین بعد از جعل احکام برای موضوعاتِ مشخص و شک در ادامه داشتن آنها در اعم از آن موضوعات، استصحاب عدم جعلِ قبل از تشریع جاری می شود. مثل نجاست ماء متغیر الَّذِی زَال تَغَیُّرُه عَن قِبَلِ نَفسِه که در زمان تغیّر، قطعی بود ولی بعد از زائل شدن تغیّر، شک می کنیم نجاست آن باقی هست یا نه. بنابر جاری بودن استصحاب، بقاء نجاست سابقه را برای بعد از زوال تغیّر عَن قِبَلِ نَفسِه استصحاب می کنیم. لکن این استصحاب با استصحاب عدم تعارض دارد. چون قبل از جعل احکام و تشریع اسلام، چه برای زمان تغیّر و چه برای زمان قبل از تغیّر، نجاستی مجعول نبوده؛ اما بعد از جعل احکام و تشریعات اسلام، یقین داریم نجاست برای زمان تغیّر جعل شده است ولی برای زمان بعد از تغیّر که شک داریم نجاست جعل شده یا نه، چون حالت سابقهﻯ قبل از تشریعِ آن، عدم الجعل بوده است و منشأ شک ما، جعل شارع است، استصحاب، اقتضای عدم جعل نجاست برای زمان بعد از تغیّر را دارد؛ چون مسبوق به عدم الجعل است. از طرفی هم چون با تغیّر، نجاست برای آب محقق می شود و در خارج، همیشه زوال تغیّر، بعد از تغیّر واقع می شود، لذا هنگام شک (بعد از زوال تغیّر)، استصحاب بقاء نجاست زمان تغیّر جاری می شود. بنابراین استصحاب بقاء نجاست سابقه که به آن، مرتبهﻯ مجعول گفته می شود (یعنی مرتبه ای که حکم، به تبع موضوعش که در خارج موجود شده فعلیت پیدا می کند)، با استصحاب عدم جعل که منشأ شک آن، یک امر خارجی نیست بلکه اصل جعل شارع است و به آن، مرتبهﻯ جعل گفته می شود، تعارض می کنند. در شبههﻯ حکمیه و استصحاب احکام کلی، همیشه این تعارض با استصحاب عدم جعل وجود دارد که در نتیجه هر دو استصحاب، تساقط می شوند.

 توسعهﻯ اشکال دوم، سببی و مسببی بودن این دو استصحاب:

 همچنین توهم شده که این دو استصحاب، سببی و مسببی هستند. یعنی استصحاب عدم جعل نجاست، حاکم است بر استصحاب بقاء نجاست. چون شبههﻯ ما حکمیه است و منشأ شک، جعل مولا می باشد و بقاء نجاست، مسبب از شک در جعل شارع است. در این صورت اصل سببی حکومت می کند بر اصل مسببی. این حالت از حالت قبل بدتر است. چون عدم نجاست ثابت می شود و نوبت به استصحاب نجاست نمی رسد. لکن این توهم باطل است. به دلیل اینکه حکومت اصل سببی بر اصل مسببی، زمانی است که سببیت، شرعیه و تعبدی باشد ولی اگر سببیت، عقلیه باشد، مثل اینجا که سببیت جعل نسبت به مجعول، عقلیه است و نیاز به تعبد شرع ندارد، اصل سببی بر اصل مسببی، حکومت نمی کند. اما چون مؤدّی و حاصل این دو اصل، مخالف همدیگر است و تنافی دارند، حداقل تعارض محقق می شود و تساقط می کنند.

 بنابراین از آنجا که این مشکل در جمیع شبهات حکمیه وجود دارد، هیچگاه استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی شود. مرحوم شیخ(ره) و محقق نائینی(ره) و دیگران متعرّض این شبههﻯ فاضل نراقی(ره) شده اند و هرکدام به نحوی آن را رد کرده اند و اشکال را نپذیرفته اند ولی محقق خوئی(ره) اشکال را پذیرفته و استصحاب را در شبهات حکمیهﻯ کلیه، جاری نمی داند.

 جواب اول از اشکال دوم مرحوم نائینی(ره):

 همیشه مَصبّ جریان اصول عملیه، حکم فعلی (مرتبهﻯ مجعول) است که به واسطهﻯ فعلیت موضوعش به فعلیت رسیده است ولی حکم کلی که در مرتبهﻯ انشاء است(چه جعل آن چه عدم جعل آن)، نمی تواند مَصبّ جریان اصول عملیه باشد. چراکه اصول عملیه باید نتایج و آثار عملی داشته باشند و مربوط به مقام عمل هستند. حال آنکه حکم کلی الهی بما هوهو، موضوعش در خارج محقق نیست و به مرحلهﻯ فعلیت نرسیده، لذا اثر عملی ندارد. مثلاً وجوب حج برای مستطیع در اصل شرع آمده است ولی اگر ما در خارج مستطیع نباشیم، یعنی موضوع محقق نباشد، وجوب حج بالفعل نیست و بود و نبود این حکم برای ما هیچ اثر عملی به جز موافقت التزامه ندارد. چون اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه باشیم، باید اعتقاد داشته باشیم که در اسلام، حج بر مستطیع واجب است هرچند ما مستطیع نیستیم و این حکم در حق ما به فعلیت نرسیده است.

 اما به نظر ما موافقت و امتثال التزامیهﻯ احکام و شناخت آنها به صورت تک تک، واجب نیست چون دلیلی بر وجوب آن نداریم -برخلاف اعتقاد به اصل دین و مَا نَزَلَ عَلَی الرَّسول(ص)- بنابراین در انشاء حکم کلی (حکم انشائی عَلَی کُلِّیَته) که هنوز موضوعش در خارج محقق نشده است، استصحاب و اصل عملی جاری نمی شود، نه در وجودش نه در عدمش. چون این احکام مربوط به اصل جعل در شریعت هستند. یعنی یک حکم کلی برای یک موضوع کلی و مفروض الوجود می باشند و فعلی نیستند. لذا چنین احکامی نمی توانند مجرای استصحاب باشند، چه جعلشان چه عدم جعلشان.

 مثال استصحاب بقاء حکم انشائی، استصحاب عدم نسخ است که می دانیم یک حکمی در اسلام جعل و انشاء شده ولی نمی دانیم نسخ شده یا نه. این استصحاب در حکم انشائی جاری نیست. مثال دیگر که محل بحث است این است که شک داریم حکم حرمت برای زبیب یا حکم نجاست برای صورت زَوالُ التَّغَیُّر، جعل و انشاء شده یا نه. این حکم نمی تواند مجرای اصل عملی باشد. چون انشائی و کلی است و موضوعش در خارج، فعلیت ندارد و مربوط به مقام عمل نیست مگر اینکه مراد، موافقت التزامیه باشد که از بحث ما خارج است و اصول عملیه هم ناظر به آن نیستند بلکه ناظر به عمل خارجی هستند و عمل خارجی هم متفرع برحکم فعلی است (یعنی حکمی که موضوعش و خودش فعلی شده باشند). یعنی اگر ما مستطیع شده باشیم، وجوب حج بر گردنمان می آید و اثر عملی دارد ولی اصل وُجوبُ الحَجِ عَلَی المُستَطِیع به صورت کلی (یعنی حکم مترتب بر موضوع کلی مَفروضُ الوجُود عَلَی نَحوِ القَضِیَة الحَقِیقِیَة) اثر عملی ندارد. لذا جعل و عدم جعل حکم انشائی در مرحلهﻯ کلیت، نمی تواند مجرای اصل باشد و فقط حکمی که به مرحلهﻯ فعلیت رسیده، مجرای اصل است.

 فَتحَصَّل مِمَّا ذَکَرنا:

 نتیجه اینکه در مثال تغیّر آب، وقتی آب در خارج متغیّر شود، بالفعل نجس می شود. استصحاب این نجاست، استصحاب یک حکم فعلی است که جاری می باشد. چون نجاست خارجیه در آبِ معین است. ولی استصحاب عدم جعل که معارِض با این استصحاب است، یک حکم انشائی کلی است که مربوط به اصل تشریع نجاست برای ماء کلی مَفروضُ الوجُود عَلَی نَحوِ القَضِیَة الحَقِیقِیَة می باشد و اصل عملی به صورت مطلق، در حکم انشائی و مرتبهﻯ جعل جاری نمی شود. پس در اینجا فقط یک استصحاب داریم و آن هم استصحاب بقاء نجاست فعلیه است و معارَض با استصحاب عدم جعل که یک حکم انشائی کلی است، نمی باشد؛ چون این استصحاب، صلاحیت جریان ندارد.

 والسلام