موضوع: دفع دو اشکال با توجه به واقعی بودن عنوان ضرر / قاعدهﻯ لاضَرر و لا ضِرار

 مقدمه:

 بحث ما در این تنبیه بود که در لا ضرر، مثل سایر مواردی که عناوین، در معانی واقعیه ظهور دارند، مراد، ضرر واقعی است و لا ضرر، نفی ضرر واقعی می کند. لکن گفتیم دو جا در تطبیق با فتوای مشهور اشکال پیش می آید؛ یکی در مورد خیار غبن است که مشهور در صورت علم به غبن، قائل به عدم خیار هستند، و خیار او مقیّد به جهل است، در حالی که اگر مراد از ضرر در لاضرر، ضرر واقعی باشد، باید شامل شخص عالم هم بشود. چون ولو عالم به ضرر بوده ولی بالاخره معامله اش ضرری است و لا ضرر باید لزوم بیع غبنی عالم را هم بردارد. مورد دیگر که اشکال پیش می آید، وضوی ضرری است در صورتی که وضو گیرنده، جاهل به ضرر باشد. طبق قاعده، بین جاهل و عالم نباید فرقی باشد و این شخص ولو جاهل به ضرر باشد، لا ضرر باید وجوب وضو را بردارد چراکه واقعاً وضوی او ضرری بوده است و لازمه اش هم بطلان وضوی جاهل است، چون امری ندارد و صحت عبادت محتاج به امر است. در حالی که اصحاب اینطور فتوا نداده اند و گفته اند که اگر جاهل به ضرر باشد، وضویش صحیح است.

 بررسی اشکال اول، خیار غبن در صورت علم به غبن:

 در جواب اشکال اول، محقق خوئی(ره) و مرحوم امام (ره) فرموده اند مستند ما برای اثبات خیار، قاعدهﻯ لاضرر نیست، چراکه اثبات خیار به وسیلهﻯ لاضرر، مستلزم اشکالاتی است، لذا محقق خوئی بیانی دارند که البته بیان معروفی است و دیگران هم گفته اند و آن اینکه مستند ما برای اثبات خیار، عبارت است از شرط ارتکازی و ضمنی بین متبایعین، مبنی بر مساوات فی القیمت و عدم اختلاف فاحش، که این شرط، یک شرط عقلائی است، و معنی غبن هم این است که تفاوت فاحش وجود داشته است که در این صورت آن شرط ارتکازی، تخلف شده است و تخلفِ هر چیزی که معامله مبنی بر آن واقع شده باشد، موجب خیار می شود. پس ما قائل هستیم به ثبوت خیار غبن از جهت تخلف شرط ارتکازی. در این صورت، هر کدام از بایع یا مشتری که عالم به غبن باشند و اقدام به معامله بکنند، این علم به غبن، به معنای رفع ید کردن از آن شرط ارتکازی است. پس دلیل خیار غبن محدود است و فقط انطباق پیدا می کند بر صورت جهل به غبن، اما در صورت علم به غبن، صادق نیست. همچنین گفتیم که محقق خوئی این مطلب را تشبیه کرده است به خیار عیب و در آنجا هم فرموده علاوه بر روایات که ما را در مورد عیب، مخیّر می کنند بین خیار و ارش، دلیل دیگری وجود دارد که عبارت است از شرط ارتکازی اصالت السلامت که یک اصل عقلائی است، یعنی اصل در اجناسی که در معرض بیع قرار می گیرند، سلامت آنها از عیب است و معامله هم مبنی بر این اصل واقع شده است و چنانچه تخلف بشود، خیار تخلف شرط ثابت می شود (البته ارش فقط از روایات استفاده می شود) پس خیار غبن یکی از مصادیق خیار تخلف شرط است (البته با یک شرط خاص نه هر شرطی، که آن شرط هم به صورت ارتکازی است، یعنی شرط مساوات فی القیمت) اما اینکه محقق خوئی خیار غبن را به صورت جداگانه نسبت به خیار تخلف شرط مطرح کرده اند، تبعاً للمشهور بوده است که مستند خیار غبن را روایات یا قاعدهﻯ لا ضرر می دانسته اند. لذا خیار غبن را به عنوان یک خیار مستقل بیان کرده اند.

 حضرت امام (ره)در تنبیه دوم کتاب تهذیب الاصول، متعرّض این بیان محقق خوئی(ره) شده اند و این وجه را در خیار غبن نپسندیده اند و فرموده اند که منشأ خیار غبن، یک بنای عُقلائی است، بدین صورت که اگر شخص جاهلی، مغبون واقع شود، عقلاء، به واسطهﻯ اثبات خیار غبن، غبن او را جبران می کنند، پس خیار غبن یک حقّی است که عقلاء به متابعین می دهند عند ظهور الغبن، و این بنای عقلاء بر ثبوت خیار غبن هم در صوت جهل است و چنانچه شخص عالم به غبن بود و اقدام به آن کرد، دیگر عقلاء حقّی برای او قائل نیستند، چون خودش آن را خواسته است و مغبون محسوب نمی شود و اگر نمی خواست، اقدام نمی کرد. پس اگر مستند خیار غبن، بنای عقلاء باشد، اشکال مذکور پیش نمی آید، چون بنای عقلاء فقط در صورت جهل است.

 در ادامه مرحوم امام (ره) می فرمایند: اما اینکه متبایعین یک شرط ارتکازی مبنی بر مساوات فی القیمت داشته باشند، چنین شرطی بر ما ثابت نشده است و این بیان را قبول نداریم.

 به نظر ما انصاف مطلب این است که این دو بیان محقق خویی و حضرت امام(ره)، از همدیگر دور نیستند. چراکه می توان گفت بنای عقلاء بر ثبوت خیار غبن هم از بابت مساوات فی القیمت است نه از جهات دیگر، مثلاً در قمار بازی که عقلاء چنین حقّی را برای شخص مغبون قائل نیستند، چون اصل و پایهﻯ قمار بر مغابنه و کلاه گذاشتن و مغبون کردن همدیگر است، پس دیگر هیچکدام نمی توانند ادّعای خیار غبن داشته باشند، ولی در معامله اینطور نیست و فرق آن با قمار این است که مبنای معامله بر مغابنه و کلاه برداری نیست. لذا عقلاء در باب غبن در معامله، قائل به خیار هستند، برخلاف قمار. البته در معامله هم یک تفاوت یسیری متعارف است و چنین تفاوتی موجب خیار غبن نمی شود، چون معامله نسبت به آن، لابشرط و مورد اقدام است.

 نتیجه کلی بحث در خیارغبن:

 پس نتیجه اینکه این دو توجیه از همدیگر دور و در تقابل با همدیگر نیستند، بلکه همدیگر را کمک می کنند. در هر صورت، چیزی که مسلّم است این است که خیار غبن در صورت جهل وجود دارد و در صورت علم وجود ندارد و مستند ما هم قاعدهﻯ لاضرر نیست وگرنه در توجیه خیار غبن دچار مشکل می شدیم، بلکه مستند ما، یا بنای عقلا است یا تخلف شرط ارتکازی، که در هر دو صورت مشکلی پیش نمی آید.

 بررسی اشکال دوم، وضوی ضرری در صورت جهل:

 در مسألهﻯ وضوی ضرری، مقتضای قاعدهﻯ لاضرر، بطلان وضوی ضرری است مطلقاً، یعنی هم در صورت علم و هم در صورت جهل. چراکه لا ضرر امر به وضو را بر می دارد و عبادت بدون امر هم صحیح نیست. لکن محقق نائینی(ره) استدلال صحیح و خوبی بر فتوای اصحاب مبنی بر صحت وضوی ضرری در صورت جهل به ضرر و بطلان وضوی ضرری در صورت علم به ضرر، کرده اند که محقق خوئی هم این استدلال ایشان را تأیید کرده است و آن استدلال، قضیهﻯ امتنانیت است. توضیح اینکه وقتی شخصِ جاهل به ضرر، وضو می گیرد و بعد از وضو مریض می شود، ضرری بدونِ وضو را بعد از وضو متوجه می شود، چون فرض این است که حین وضو، جاهل به ضرری بودن وضو بوده است، پس زمان تطبیق لاضرر، بعد از وضو است که متوجه ضرر شده است، و این در حالی است که آن ضرر بر او وارد شده و آن بلایی که نباید بر سرش می آمد، آمده و مریض شده و اجرای لاضرر در اینجا، فقط موجب بطلان وضو می شود که خودش ضرر دیگری است. پس این لاضرر جز ضرر برای او چیزی ندارد. بله، اگر لاضرر، قبل از زمان فعل تطبیق می شد و وجوب و الزام وضو را بر می داشت و تیمم را جایز می کرد، امتنانی بود ولی حالا که زمان تطبیقش بعد از عمل است و شخص هم مریض شده، چنین لاضرری هیچ اثری جز بطلان وضو ندارد و بطلان وضو هم خلاف امتنان است، حال آنکه قاعدهﻯ لاضرر، امتنانی است. پس لاضرر نسبت به وضوی ضرری مجهول، صلاحیت انطباق را ندارد.

 محقق نائینی(ره) استدلال دیگری هم در این مسأله دارند که محقق خوئی(ره) آن را نپذیرفته است ولی به نظر ما استدلال دوم محقق نائینی(ره) هم انصافاً استدلال خوبی است. و آن این است که طبق مبنای شیخ که ما هم آن را پذیرفتیم، لاضرر، حکم ضرری را بر می دارد، یعنی الحُکمُ الَّذِی یُنشَأ مِنه الضَّرَر، یعنی حکمی که برای وقوع در ضرر، سببیت داشته باشد و اگر این حکم مولا نبود، ما در ضرر نمی افتادیم. حال وقتی ضرر، مجهول است و شخص نمی داند که این وضو، ضرری است و اعتقادش این است که این وضو، ضرری نیست. پس وجوب وضو را هم وجوب ضرری نمی داند، چون اعتقاد خلاف دارد. بنابراین اگر در متن واقع، این وضوی ضرری برای او واجب نباشد، این عدم وجوب فایده ای برای او ندارد. چون او وضو را ضرری نمی داند و لذا عمل می کند به وجوب وضوی غیر ضرری و عدم وجوب یا وجوب وضوی ضرری، هیچگونه فایده و تأثیری برای او ندارد، چون او منبعث از امر وجوب وضوی غیر ضرری می شود، چراکه وضوی خودش را وضوی غیر ضرری می داند. پس علی أیِّ حالٍ، حتی اگر در متن واقع، وضو برای او واجب هم نباشد، باز هم دست از وضو گرفتن بر نمی دارد. چون وضوی خو را غیرضرری و مأمورٌ به می داند. بنابراین آن چیزی که او را در ضرر انداخته است، جهل و زعم باطل خودش است نه وجوبی که شارع جعل کرده است، چراکه شخص جاهل، از این وجوب شارع، اطلاعی ندارد و جاهل مرکب است و این جهلش باعث می شود که خودش را محکوم به وجوب وضوی غیر ضروری بداند و مثل سایر مردم وضو بگیرد و در ضرر بیفتد. پس اینکه برای وضوی ضرری، وجوبی باشد یا اینکه لاضرر، آن رابرداشته باشد، هیچگونه اثری برای شخص جاهل ندارد چون وضوی خودش را از قسم وضوی غیر ضرری حساب می کند. در نتیجه آن چیزی که لاضرر بر آن منطبق می شود، ضرر واقعی ای است که معلوم باشد، یعنی علم به آن ضرر، جزء الموضوع برای آن مرکب باشد. اما در صورت جهل به ضرر، لاضرر منطبق نمی شود، چون لاضرر جایی شامل می شود که حکم الله سبب ضرر برای انسان باشد نه جهل خود انسان.

 محقق خوئی(ره) به استدلال دوم محقق نائینی(ره) جواب داده اند که اگر به حسب واقع، این وضوی ضرری واجب باشد، ولو شخص، جاهل است، قاعدهﻯ لاضرر، وجوبش را بر می دارد، چون خداوند عملی را که منشأ ضرر است، واجب نمی کند، هرچند که به حسب واقع، ضرری است و وجوب دارد.

 والسلام