موضوع: سفر برای صید و بررسی صور مختلف آن / فَصلٌ فِی صَلاهِ المُسافِر / کتاب الصّلاه

  [2262] مسأله 31: إذا سافَرَ لِلصِّید فإن کانَ لِقُوتِه وَ قُوتِ عَیالِه قَصَّرَ بَل وَ کَذا لَو کانَ لِلتِّجارَه، وَ إن کان الأحوَط فِیه الجَمع، وَ إن کانَ لَهواً کَما یَستَعمِلُه أبناءُ الدُّنیا وَجَبَ عَلَیه التَّمام.

 صور مختلف سفر برای صید:

 در سفری که برای صید و شکار کردن باشد، مرحوم سید(ره) و دیگران سه صورت بیان کرده اند. صورت اول اینکه صید، برای ارتزاق مسافر و عیالش باشد. صورت دوم این است که صید برای تجارت و درآمد باشد. صورت سوم، صید لهوی است که یک تفریح ناسالم می باشد.

 تمام بودن نماز در صید لهوی:

 در صورتی که صید، لهوی باشد، یقیناً نماز و روزه در سفر آن صید، تمام است. چون قدر متیقن از روایاتی که دلالت بر تمام بودن نماز و روزه در سفری صید می کنند، صید لهوی می باشد. همچنین روایتی که می فرماید: «لأنَّه لَیسَ بِمَسِیرَهِ حَقٍ» نیز شامل این صورت می شود. بحث دیگری که علاوه بر حکم نماز و روزه در این صورت مطرح می شود، این است که آیا صید لهوی حرام است؟ اگر حرام باشد، تمام بودن نماز و روزهﻯ مسافری که برای صید لهوی به سفر می رود، طبق قاعده است. اما اگر حرام نباشد، تمام بودن نماز و روزه، یک حکم تعبدی می باشد. مشهور این است که صید لهوی، جزء انواع لهو محرّم می باشد. به غیر از مقدس کاظمی(ره) کسی با این حکم، مخالفت نکرده است. ایشان می فرماید دلیلی بر حرمت صید لهوی نداریم و دلیلی که آمده است، فقط بر تمام بودن نماز دلالت می کند که این یک حکم تعبدی می باشد. کما اینکه بسیاری دیگر از انواع لهو و تفریح و ورزش و سرگرمی، حرام نمی باشند و اسلام با سرگرمی مردم که به آنها لهو نیز گفته می شود، مخالف نیست مگر موارد خاصی که دلیلی بر حرمت آنها وارد شده است. مثل لهو با قمار و استماع غنا که دلیل بر حرمت آنها قائم شده است. پس صرف لهوی بودن فعلی، موجب حرمت آن نمی باشد.

 در اینجا می خواهیم روایاتی را بیان کنیم که علاوه بر تمام بودن نماز در سفری که برای صید لهوی است، دلالت بر حرمت صید لهوی نیز می کنند. از بین سه روایتی که می خوانیم، موثقهﻯ عبید بن زراره، صحیح السند و تام الدلاله می باشد و دو روایت دیگر یا ضعیف السند هستند یا ضعیف الدلاله.

 عدم دلالت روایت کلینی(ره) بر حرمت صید لهوی:

 روایت اول عبارت است از «ما رَواهُ الکُلِینِی بِإسنادِه عَن حَمّاد بنِ عُثمان عَن أبی عَبدِالله (علیه السلام) فِی قَولِ الله عَزَّوَجَلّ ﴿فَمَن اضطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَ لا عَاد﴾ قال: الباغِی باغِی الصِّید، وَ العادِی السَّارِق وَ لَیسَ لَهُما أن یَأکُلا المِیتَه إذا اضطَرا إلَیها، هِی عَلَیهِما حَرامٌ، لَیسَ هِیَ عَلَیهِما کَما هِیَ عَلَی المُسلِمِین، وَ لَیس لَهُما أن یُقَصِّرا فِی الصَّلاه». [1] آیهﻯ شریفهﻯ ﴿فَمَن اضطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لاعاد﴾ در مورد کسی است که مضطرّ به خوردن میته شده و خوردن میته برای او، در صورتی که باغی یا عادی نباشد، حلال است. در این روایت، در تفسیر آیهﻯ ﴿فَمَن اضطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لاعاد﴾ گفته شده باغی، یعنی کسی که دنبال صید است و عادی، یعنی کسی که دنبال سرقت است، نمازشان تمام است و درصورتی که مضطرّ شدند، حق أکل میته ندارند. در تمام بودن نماز آنها بحثی وجود ندارد چراکه این روایت صحیح السند، صراحتاً می فرماید «لَیسَ لَهما أن یُقصِّرا فِی الصّلاه». اما پیرامون دلالت روایت بر حرمت صید لهوی باید بگوئیم «باغِی» در این روایت، از «بَغی» به معنای ظلم گرفته نشده. چون در آن صورت معنای «باغِی الصِّید»، کسی که در حق صید، ظلم می کند، می باشد که معنای صحیحی نیست. پس در اینجا «بَغی» به معنای طلب است و «باغِی الصِّید» به معنای کسی است که طلب صید می کند و این معنی، دلالتی بر حرمت ندارد. لکن گفته شده عطف شدن آن بر سارق و قرار گرفتن آن در ردیف سارق در حکم عدم جواز أکل میته، إشعار به حرمت صید دارد. جواب ما به این استدلال، این است که صرف عطف صیاد به سارق، دلالتی بر حرمت صید ندارد و حکم حرمت أکل میته، یک حکم تعبدی است که مربوط به این دو مورد خاص می شود و ما فلسفهﻯ آن را نمی فهمیم. لذا این حکم، ربطی به حرام بودن صید و سرقت ندارد. کما اینکه کسی که می خواهد مرتکب حرام شدیدتری مثل قتل نفس یا زنا یا شرب خمر شود، چنین حکمی ندارد و أکل میته بر او حرام نیست. پس ممکن است صید، حلال باشد و حکم تعبدی حرمت أکل میته، بنا بر مصلحتی به آن تعلّق گرفته باشد.

 سند این روایت، خوب است چراکه شیخ(ره) در کتاب تهذیب در أبواب أطعمهﻯ محرّمه، این روایت را با سند صحیحی که اشکالی در آن وجود ندارد، نقل کرده است. اما سندی که در اینجا وجود دارد، از بابت معلّی بن محمد اشکال دارد که محقق خوئی(ره) از طریق ورود او در اسناد کامل الزیارات، سند را معتبر دانسته است.

  درحالی که ورود در اسناد کامل الزیارت، باعث معتبر شدن نمی شود و این روایت بدون در نظر گرفتن نقل شیخ(ره) در أطعمه و أشربه، ضعیف السند است لکن سندی که در نقل شیخ(ره) وجوب دارد، صحیح می باشد. در هر صورت این روایت، دلالتی بر حرمت ندارد.

 دلالت روایت إبن بکیر بر حرمت صید لهوی و ضعف سندی آن:

 روایت دوم، روایت إبن بکیر است که می فرماید «قالَ سَألتُ أبا عَبدِالله علیه السلام عَن الرَّجُل یَتَصَیَّدُ الیَوم وَ الیَومَین وَ الثَّلاثه أیُقَصِّرُ الصَّلاه؟ قالَ: لا، إلّا أن یُشَیِّعَ الرَّجُل أخاه فِی الدِّین...». در این روایت، حضرت در جواب عبدالله ابن بکیر که می پرسد آیا نماز مردی که یک روز یا دو روز یا سه روز به صید می رود، شکسته است، می فرماید نه، نماز او در سفری که به خاطر صید است، تمام می باشد مگر اینکه سفر او با عنوان مشایعت برادر دینی اش باشد که در اینصورت نماز او شکسته می باشد. حکم امام(ع) به تمام بودن نماز در این روایت، به خاطر عدم قصد مسافت از طرف آن شخص نمی باشد. چراکه در اکثر شهرها، منطقهﻯ شکار، یک منطقهﻯ معینی است که بیش از چهار فرسخ از شهر فاصله دارد و کمتر پیش می آید کسی برای شکار، بدون قصد چهار فرسخ از شهر بیرون رود. همچنین ظاهر روایت این است که آن شخص، فی حد نفسه مسافتی را که اقتضای قصر دارد، طی می کند لکن امام(ع) از جهت سفر صید بودن می فرماید نماز او تمام است. در ذیل روایت نیز حضرت در بیان علت تمام بودن نماز می فرمایند «...فَإنَّ التَّصَیُّدَ (الصید) مَسِیرُ باطِلٍ لاتُقَصّر الصَّلاه فِیه». [2] مسیر باطل بودن تصیّد به معنای حرمت آن می باشد. چراکه در ما نحن فیه، مسیر باطل بودن، مساوق با حرمت و حق بودن، مساوق با حلیت می باشد. پس دلالت این روایت بر حرمت صید، واضح است لکن سند آن ضعیف می باشد. چون در سند آن سهل بن زیاد وجود دارد که نجاشی و شیخ در فهرس، آن را تضعیف کرده اند و علاوه بر این، حرف های تندی نیز دربارهﻯ او گفته شده است. مثلاً احمد بن محمد بن عیسی که از أعاظم بوده و إبن غزائری و حتی فضل بن شاذان که از علمای بزرگ بوده، او را ردّ کرده اند. در مقابلِ تمامی موجبات تضعیفی که برای سهل بن زیاد وجود دارد، فقط شیخ(ره) در رجالش او را توثیق کرده ولو اینکه در فهرس، تضعیفش کرده است و از طرفی نیز قطعاً مورد اعتماد مرحوم کلینی(ره) بوده و جزء چند نفری است که ایشان در کافی دربارهﻯ آنها می فرماید عَن عِدَّهٍ مِن أصحابِنا و روایات بسیاری از طریق آنها نقل می کند و در ابتدای کتابش نیز می فرماید روایاتی که من آورده ام قابل اعتماد و حجت هستند. این تعارض موجب شده علماء نسبت به سهل بن زیاد متحیر شوند و منقول است از شیخ انصاری(ره) که فرموده اند الأمرُ فی سَهلٍ سَهلٌ. در هر صورت سهل بن زیاد محل اشکال است.

 صحت سند و دلالت موثقهﻯ عبید بن زراره بر حرمت صید لهوی:

 روایت سوم، که هم سند آن معتبر است، هم دلالتش خوب است، موثقهﻯ عبید بن زراره است که می فرماید «قالَ سَألتُ أبا عَبدِالله (علیه السلام) عَن الرَّجُل یَخرُجُ إلی الصِّید أیُقَصِّر أو یُتِم؟ قال: یُتِم، لِأنَّه لَیسَ بِمَسِیرِ حَقٍّ». [3] در این روایت، حضرت علاوه بر اینکه حکم تمام بودن نماز را در سفر صید معیّن کرده اند، با تعلیلی که مطرح کرده و فرموده اند «لأنَّه لَیسَ بِمَسیرِ حَقٍّ»، به حرام بودن صید نیز اشاره کرده اند که قدر متیقن آن، صید لهوی می باشد و معلوم می شود تمام بودن نماز در چنین سفری، از جهت حرمت صید و مقتضای قاعده است نه یک حکم تعبدی صرف. چون وقتی مسیر حق نباشد، مسیر باطل است و مسیر باطل نیز به معنای حرمت و خلاف شرع می باشد. پس این روایت، می تواند جواب ما به مقدس کاظمی بغدادی(ره) باشد. محقق خوئی(ره) در جواب محقق همدانی(ره) که تمایلی به فرمایش مقدس کاظمی(ره) نشان داده و فرموده اند ادله، إشعار به حرمت دارند (یعنی دلالت کاملی ندارند)، فرموده اند با وجود موثقهﻯ عبید بن زراره که تصریح به باطل بودن این مسیر دارد و این تعبیر نیز دلالت واضحی بر حرمت دارد، چطور ایشان می فرماید ادله، صرفاً اشعار به حرمت دارند؟

 حلّیت صید و شکسته بودن نماز در صید برای ارتزاق:

 اگر انسان از جهت فقر و گرسنگی و برای سیر کردن خودش و زن و بچه اش، صیدی بکند، این صید، اشکالی ندارد و محرّم نیست. چراکه عمل حلال و مسیر حقی است و نماز در چنین سفری، شکسته می باشد. دلیل بر شکسته بودن نماز در اینصورت، روایات زیاد و مستفیضه ای می باشند که در کتابُ الصِّید وَ الذباحَه دلالت واضحی بر حلّیت صید دارند و قدر متیقن آنها، صیدی است که برای قوت زندگی باشد. در رابطه با صید دریایی، آیهﻯ قرآن نیز داریم که می فرماید ﴿اُحِلَّ لَکُم صیدُ البَحر﴾. [4] لذا صید بحر حتی در حال احرام نیز جایز می باشد و آن صیدی که در حال احرام جایز نیست، صید برّی است. بنابراین اصل صید بِما هُو هُو، عمل حلالی می باشد و درصورتی که از آن، ارادهﻯ لهو شود، حرام می شود.

 حلّیت صید و شکسته بودن نماز در صید برای تجارت:

 درصورتی که صید، برای تجارت و تکسب و درآمد باشد، چنین صیدی از جهت داخل بودن در عموم تجارت، قطعاً حلال می باشد و جزء مسیر باطل محسوب نمی شود. لکن پیرامون تمام یا شکسته بودن نماز در چنین سفری، بحث و نزاع واقع شده است. مرحوم سید(ره) و بسیاری از متأخرین از جهت حلال بودن این عمل، فرموده اند نماز نیز شکسته می باشد و تجارت نیز ملحق به قوت می شود که هم حلال می باشد، هم نماز شکسته است و آن روایاتی که دلالت بر تمام بودن نماز دارند، ناظر به صید لهوی می باشند که مسیر باطل و عمل حرامی است. اما مشهور قدما بلکه قریب به اتفاق آنها، برخلاف ملازمه ای که بر طبق قاعده بین تمام بودن نماز و صحت روزه و بین شکسته بودن نماز و بطلان روزه وجود دارد، در سفری که صید در آن برای تجارت است، تفصیل داده و فرموده اند نماز در آن سفر، تعبداً تمام می باشد هرچند صید برای تجارت، حلال است. اما روزه، شکسته و باطل می باشد. این تفصیل مشهور بین نماز و روزه، با دلیل «کُلَّما قَصَّرتَ أفطَرت وَ کُلَّما أفطَرتَ قَصَّرت» منافات دارد. از جملهﻯ علمای مشهور که چنین فتوایی داده اند، علامه(ره) در مختلف، شیخ(ره) در نهایه و مبسوط، مفید(ره)، صدوق(ره)، ابن براج(ره)، ابن حمزه(ره) و ابن ادریس(ره) هستند که قائل به این تفصیل شده اند.

 تعداد محدودی نیز از جمله مرحوم سید کاظم(ره)، قائل به شکسته بودن نماز در سفری که برای صید تجارت است، شده اند.

 مشهور متأخرین نیز فتوا بر شکسته بودن نماز داده اند.

 نسبت به فتوای قدما، هیچ روایتی وجود ندارد که به این صورت، بین نماز و روزه تفصیل داده باشد و بگوید نماز تمام است و روزه شکسته می باشد. اما مرحوم امام(ره) در تحریرالوسیله و آیت الله بروجردی(ره) و مرحوم گلپایگانی(ره) که نسبت به فتوای قدما اهمیت قائل هستند، فرموده اند بنا بر احتیاط واجب باید طبق فتاوای قدما عمل شود. بنابراین روزهﻯ چنین شخصی شکسته است لکن نمازش را باید احتیاطاً به جمع بخواند.

 محقق خوئی(ره) همانند مرحوم سید(ره) می فرمایند دلیلی بر فتوای مشهور وجود ندارد. لذا وقتی صید برای تجارت، حلال است و سفر حقی می باشد، روایات نماز تمام، ناظر به صید لهوی هستند نه صید برای تجارت و برای ارتزاق.

 در هرصورت به نظر ما در اینجا احتیاط خوب است به دلیل استدلالی که مرحوم بروجردی(ره) دارند و می فرمایند اینطور نیست که همهﻯ روایاتی که در اصول أربعمائه بوده اند، در کتب أربعه موجود باشند و ما یقین داشته باشیم روایت دیگری غیر از کتب أربعه وجود ندارد. چون امکان ندارد علمای بزرگی که چنین فتوایی داده اند، بدون دلیل، فتوا داده باشند و شأنشان أجلّ از آن است. پس احتمال می دهیم یا اطمینان پیدا داریم روایتی وجود داشته که به دست آنها رسیده ولی الان به دلیل از بین رفتن بعضی از کتب اصول أربعمائه موجود نمی باشد و به دست صاحبان کتب أربعه که اصول أربعمائه را خلاصه کرده اند نیز نرسیده است. دلیل واضحی که بر این مطلب وجود دارد این است که خود صاحبان کتب أربعه در روایاتشان با همدیگر اختلاف دارند. مثلاً برخی از روایاتی که در تهذیب یا کافی می باشد، در مَن لایَحضره الفَقیه موجود نمی باشد و بالعکس روایاتی وجود دارد که در مَن لایَحضره الفَقیه موجود است ولی در کتب دیگر وجود ندارد. حال آنکه اگر تمام اصول أربعمائه در اختیار فرد فرد آنها بوده، نباید چنین اختلافی بین آنها وجود داشته باشد. پس معلوم می شود در اختیار هرکدام از آنها، مقداری از اصول أربعمائه بوده است. لذا اگر دیدیم فحولی از علما فتوایی داده اند که نصی بر آن وجود ندارد، باید احتمال بدهیم روایتی وجود داشته که به دست ما نرسیده است. به نظر ما این استدلال مرحوم بروجردی(ره)، استدلال صحیحی می باشد و درنتیجه، احتیاط در این صورت، به مورد و خوب است.

 والسلام