درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ ملاصدرا/

جلسه صد و چهارده از تفسير سوره «فاتحة» تفسير جناب صدر المتألهين(رحمة الله عليه) ذيل کريمه ﴿صِراطَ الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِم‌ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ‌﴾.

مباحث عمده‌اي را جناب صدر المتألهين اين دو کريمه از برخوردار بيانات عرفاني و نظرات شخصيت‌هايي که در عرصه عرفان مورد احترام و تکريم جناب صدر المتألهين هستند مثل جناب ابن عربي مطالبي را مطرح کردند و عمده مطالب هم براساس مکاشفه بيان مي‌شود. چهار مکاشفه را از بزرگان اهل معرفت ياد مي‌کنند که اينها تفسير به معناي اينکه ما بخواهيم از زواياي الفاظ و عبارات و امثال ذلک مطالبي را بيابيم نيست بلکه اينها حقايقي است که در حقيقت در ضمن اينها مکتوم است و تنها از طريق کشف و شهود اين امکان راه دارد که انسان بتواند اين حقايق را بيابد و اين کشف و شهودها هم با کليت آيات هم موافق هست و هم به حدي است که اين آيات قابل تطبيق بر آنها هم هست و لذا ذيل اين دو کريمه ﴿صِراطَ الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِم‌ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ‌﴾ طرح شده است.

عمده مسئله‌اي که واقعاً در طول اين چهار مکاشفه داشتند اين است که اين دو جهتي که در نظام هستي وجود دارد جهت رحمت و غضب، يا جهت رضا و سخط، اين چگونه قابل توجيه است؟ و با وحدت الهي و اينکه هر دو يک منشأ رحماني دارند چگونه سازگار است؟ اولاً نسبت بين اين دو چگونه است؟ و ثانياً نسبت اين‌دو با آن جهت وحدتشان که مشيئت الهي است يا اراده الهي است و نظاير آن که از آن به رحمت مطلقه ياد مي‌شود مطالب را بايد چگونه ارزيابي کرد؟

دغدغه عارف جدي است. او موحد است و تمام حقيقت را در توحيد جستجو مي‌کند و بايد اين کثرت را به آن وحدت به گونه‌اي برگرداند که نه کثرت آسيب ببيند و نه وحدت مورد تعرض واقع بشود.

بياناتي که ملاحظه فرموديد نوعاً در اين راستا بود. اکنون در اين مکاشفه أخري هم بيان ديگري است از اين مطلب و توجيه بين اينکه اين غضب و سخط الهي چگونه باز به رحمت الهي باز مي‌گردد. تمام توجيهاتي که جناب ابن عربي و همفکران ايشان دارند اين است که از رحمت مطلقه الهي نبايد فاصله گرفت و اين غضب و اين عذاب و سخط و نظاير آنها بايد به گونه‌اي تفسير بشود که مآلاً به رحمت مطلقه بازگردد.

بياناتي که در اين مکاشفه هم ملاحظه خواهيد فرمود به همين صورت در حقيقت طراحي شده است.

در اين مکاشفه مي‌فرمايند که عذاب الهي را مي‌شود در سه مقطع يا به سه مرحله تقسيم کرد؛ در مرحله أولي عذاب را وقايه مي‌نامند در مرحله عذاب را تطهير مي‌نامند و در مرحله ثالثه عذاب را تکميل مي‌دانند که آن وقايه و آن تطهير مقدمه‌اي هستند براي آن تکميل که آن جنبه نهايي غضب الهي است که بايد به آن توجه کرد و در حقيقت در او رحمانيت مطلقه را هم شاهد بود.

عباراتي را جناب صدر المتألهين از ابن عربي و ديگران در اين مکاشفه نقل مي‌کنند که اصرار اين بزرگان اين است که اين غضب‌ها لزوماً بايد به رحمت الهي بازگردد حالا تا چه حدي اين توجيهات قابل قبول هست؟ اين را بايد در خلال مباحث دنبال کرد نياز به جدّيت و تلاش بيشتري به لحاظ فکري و نظري دارد و البته اگر ذوق عرفاني در کار نباشد قطعاً ممکن است که اين نظرات پذيرفته نشود!

«مكاشفة اخرى [باطن الغضب‌] و كلّ صفة الهيّة و اسم ربّاني كما ان لها مظاهر و لوازم ايجادية فلها أيضا غايات و حكم مترتّبة عليها و ثمرات اخرويّة تنبعث عنها» هر صفت الهي و هر اسم رباني که فرق بين صفت و اسم هم ياد شد که اسم صفت بعلاوه ذات است مثل عليم، قدير، حي و امثال ذلک. صفت فقط آن وصفي است که براي واجب سبحانه و تعالي ياد مي‌شود مثل صفت علم، مثل صفت قدرت، مثل صفت حيات و نظاير آن.

«کل صفة الهية»، يک؛ «و کل اسم ربّاني»، دو؛ «کما ان لها مظاهر و لوازم ايجادية» همان‌طوري که داراي مظاهر است هر اسمي مظاهري دارد يعني اين اسم اگر بخواهد تحقق پيدا بکند آن امر محقق مظهر اوست آيينه اوست مثلاً فرض بفرماييد آنچه که در ذهن يک فقيه و مجتهد است در باب صلات، آنکه در دل او و نفس او وجود دارد اين مظهر مي‌طلبد که مظهر او عبارت است از آن کتابي که از او منتشر شده است «و کل صفة الهية و اسم رباني کما ان لها مظاهر و لوازم ايجادية فلها» يعني براي اين اسماء و اين اوصاف «أيضا غايات و حکم مرتبة عليها» يعني بر آن اسماء و آن صفات «و ثمرات اخروية تنبعث» اين ثمرات از آن اسماء و اوصاف الهي.

به عبارت ديگر در حقيقت هر اسمي و هر وصفي دو جلوه دارد: يک جلوه ناظر به مظاهر اوست و يک جلوه ديگر هم ناظر به غايات و اهداف و مقاصدي که اين اسماء دارند.

«فنقول: حكمة الغضب» ما مي‌گوييم که حکمت غضب و باطن غضب «و باطنه الذي ينسحب عليه حكم الرحمة العامّة و يظهر منه الغاية الوجوديّة في المغضوب عليهم كما قال‌ ﴿باطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ﴾‌ امور ثلثة: وقاية و تطهير و تكميل» مي‌فرمايد که هر کدام از اوصاف و اسماي الهي يک غايتي دارند يک حکمتي دارند و يک هدفي دارند که بايد به آنها توجه بشود.

حکمت غضب چيست؟ مي‌گويند حکمت غضب که در حقيقت خود غضب هم مظهري از مظاهر رحمت الهي هست، داراي يک سلسله غايات وجودي است که اين غايات وجودي در مغضوب عليهم که مظهر آنهاست ظاهر مي‌شود و غايات آنها هم امور ثلاثه است «وقاية و تطهير و تکميل».

پس مغضوب عليهم مظهر است و اين سه امر وقايه و تطهير و تکميل اين غايت و حکمتي است که در اين غضب نهفته است. «و حکمة الغضب و باطنه الذي» آن غضبي که «ينسحب عليه حكم الرحمة العامّة و يظهر منه الغاية» که غايت آنها را بايد ظاهر دانست و از آنها ظاهر مي‌شود «الوجوديّة في المغضوب عليهم» که عرض کرديم مغضوب عليهم مظه راست و حکمتي که بر اين غضب مترتب هست آن غايتي است که در او نهفته است.

حالا از کلمه «كما قال‌ ﴿باطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ﴾‌» که مراد از «باطنه فيه الرحمة» يعني باطن غضب از رحمت الهي برخوردار است و ظاهرش که همين عذاب است. ظاهر عذاب است اما باطن رحمت است که الآن نمونه‌هايي را ياد مي‌کنند که در ظاهر انسان حيثيت‌ها غضب و عصبانيت را مشاهده مي‌کند اما در واقع و باطن اينها از رحمت بهره‌مند هستند.

اين امور ثلاثه را دارند بررسي مي‌کنند يعني «امور ثلثة: وقاية و تطهير و تكميل» را دارند بررسي مي‌کنند تا آن جلوه باطني که حکمت غضب است و غايت غضب است آشکار بشود. تمام اين مکاشفه در اين سه مرحله وقايه و تطهير و تکميل دارد تجلي پيدا مي‌کند و نمايان مي‌شود.

«اما النوع الأول و هو الوقاية فكصاحب الأكلة إذا ظهرت في عضو و قدّر أن يكون الطبيب والده أو صديقه فإنّه مع فرط محبته يبادر لقطع العضو المعتلّ لمّا لم يكن فيه قابليّة الصلاح و المعالجة فستراه يباشر الإيذاء الظاهر» اگر کسي يک مثلاً غذايي را خورد مسموميتي حاصل شد مشکلي برايش ايجاد شد و در عضوي از اعضاء اين مسموميت و اين نگراني ظاهر شد و مقدر شد طبيعي که اين طبيب والد اوست يا دوست اوست پدر او طبيب اوست يا دوست او طبيب اوست هيچ ترديدي نيست که اين پدر و آن دوست نسبت به اين کسي که آسيبي ديده و مشکلي براي او پيدا شده است محبت دارد و علاقمند است در حقيقت از جايگاه رحمت دارد طباطبت مي‌کند اما در ظاهر با إعمال غضب و جراحي کردن يا سوزاندن يا نظاير آن دارد آن رحمت خودش را إعمال مي‌کند.

«و ظاهره من قبله العذاب» است که دارد جراحي مي‌کند اما «و باطنه فيه الرحمة» است باطني که در اين عذاب و تعذيب و طبابت وجود دارد رحمت است. «اما النوع الأول و هو الوقاية فكصاحب الأكلة إذا ظهرت في عضو» که اين بيماري و مرض و سمّ در عضوي ظاهر شد «و قدّر أن يكون الطبيب والده أو صديقه» اين‌گونه هم مقدر شد که آن کسي که مي‌خواهد درمان بکند و طبيب او باشد حالا يا پدر باشد يا دوستش باشد «فإنّه مع فرط محبته» يعني اين طبيب با اينکه اين بيمار را دوست دارد بيمار فرزند اوست يا رفيق اوست مبادرت مي‌کند به اينکه عضوي را قطع بکند آن عضو بيمار را قطع بکند اگر البته در او صلاحيت درمان غير از قطع و سوزاندن و احراق نباشد. «لم لم يکن فيه» يعني در آن عضو «يبادر لقطع العضو المعتلّ لمّا لم يكن فيه قابليّة الصلاح» اگر قابليت صلاح در آن عضو نباشد قابليت معالجه نباشد او بايد که آن عضو را قطع بکند. «و المعالجة فستراه يباشر الإيذاء الظاهر» او مي‌بيند که در حقيقت اين دوست او يا پدر او دارد او را اذيت مي‌کند با احراق و با کيد يا سوزاندن يا جراحي کردن دارد اذيتش مي‌کند «و هو شريك المتاذّى و لا مندوحة» او گويا اينکه شريک متعذي است و دارد با اذيت و آزار با اين مريض دارد برخورد مي‌کند.

مي‌فرمايد «و لا مندوحة» هيچ چاره‌اي هم ندارد چون قابليت صلاح و معالجه را در آن عضو نديده است و لذا دست به چاقو مي‌برد و جراحي مي‌کند. چرا مندوحه است و چاره‌اي ندارد؟ «لتعذّر الجمع بين العافية و ترك القطع» او جمع بين عافيت و ترک قطع را متعذر است نمي‌تواند هم بخواهد که سلامت را به او برگرداند و همه اينکه قطع عضو نکند. اين نمي‌شود، براي اينکه با توجه به بيماري که آسيب بر او وارد شده بايد حالا چون حيثيت معالجه و درمان بدون جراحي ندارد حتماً بايد آن عضو را قطع کند «لتعذر الجمع بين العافية و ترک القطع لما لم يساعد استعداد العضو على ذلك» وقتي عضو استعداد درمان و معالجه را از دست بدهد چاره‌اي جز قطع عضو نيست.

«و كذا في يد من لسعته الحيّة» اگر يک ماري به کسي نيشي زد. حالا براي درمان اين کسي که نيش مار به او خورده همين مسئله است. آن کسي که مي‌آيد درمان بکند و دست را که گزيده شده است نجات بدهد اگر طريقه‌اي براي معالجه و درمان پيدا نکرد چاره‌اي جز قطع عضو نيست وگرنه اين سم سرايت مي‌کند و ساير بدن را مي‌گيرد و منتهي به فوت و مرگ مي‌شود. مي‌فرمايد «و کذا في يد من لسعته الحية» اينها از باب تشبيه معقول به محسوس بود.

در باطن هم مسئله همين‌طور است «و المعاصي بمنزلة الآلام و الآفات» که اين آلام و آفات حاصل‌اند براي باطن انسان «الحاصلة لباطن الإنسان من لذع حيّة الهوى و عقارب الشهوات الكامنة الذي سيظهر بصورها الخاصّة في نشأة القبر و البرزخ و غيرها» معاصي و گناهان و ذنوب و نظاير آن همه و همه اينها در حقيقت همانند عقارب و افاعي و حياتي هستند که از درون به باطن انساني نيش مي‌زنند و اين نيش شکننده است و موجب آسيب جدي خواهد بود.

طبعاً اينها چاره‌اي نيست جز اينکه عذاب الهي اين معاصي را اين ذنوب و اين گناهان را تدارک بکند و انسان را از وضعيت اين نيش‌هايي که از طريق اين حيات و عقارب باطني مثل همين معاصي و نظاير آن وارد شده است درمان بکند. بنابراين غضب الهي که به صورت عذاب ظاهر مي‌شود که عذاب مظهر غضب است، اينها هم در حقيقت مثل آنچه که گذشت خداي عالم همانند يک طبيب دلسوز و مهرباني است که براي اينکه اين انسان را نجات بدهد با مسئله عذابي که از طريق جريان‌هاي عذاب خودش دارد انجام مي‌دهد بازگشتش به همين مسيري است که به ظاهر بيان شد مثل اينکه يک طبيب که والد باشد يا صديق باشد که دارد درمان مي‌کند.

مي‌فرمايد: «و المعاصي بمنزلة الآلام و الآفات الحاصلة لباطن الإنسان من لذع حيّة الهوى» مارهاي هوي و هوس «و عقارب الشهوات» که اينها هوي و هوس و شهوت‌ها کامن هستند و در نهاد انساني حضور دارند که «الكامنة الذي سيظهر بصورها الخاصّة في نشأة القبر» که آن آثار و مظاهر آن معاصي در عالم قبر که مراد از عالم قبر همان عالم برزخ است و نظاير آن آشکار مي‌شود «و البرزخ و غيرها». اين معنا را مي‌فرمايند با دقت بيابيد «فافهم ذلك و تذكّر» که معناي وقايه چيست؟ چرا به عذاب مي‌گويند در مرحله أولي، وقايه؟ چون اين وقايه است که وجود انسان را محفوظ مي‌دارد. درست است که جراحي دست را قطع مي‌کند يا جراحي پا را قطع مي‌کند اما جان را و حقيقت انساني را وقايه مي‌کند و محفوظ نگاه مي‌دارد.

اين وقايه را مي‌فرمايند کهدقت کنيد و معنايش را بيابيد و به اين نکته هم تذکر داشته باشيد و متذکر باشيد و اين نکته هم در اسفار، جناب صدر المتألهين باز به اين مسئله پرداخته و خيلي هم در اين رابطه داد سخن داده و تبيين کرده که اين حديث قدسي را چگونه بايد تفسير کرد؟ «و تذکر» و متذکر باشد اين حديث را که «ما تردّدت» که خداي عالم در اين حديث قدسي، پيامبر گرامي نقل مي‌کند که خداي عالم فرمود: «ما تردّدت في شي‌ء أنا فاعله كتردّدى في قبض روح عبدي المؤمن يكره الموت و أكره مساءته و لا بدّ له من ذلک [التوحيد للصدوق (ره): باب ان اللّه لا يفعل بعباده الا الأصلح: 398]»، قضيه اين است که خداي عالم بنده مؤمن خودش را دوست دارد اما اين دوستي و اين محبت نمي‌سازد به اينکه کاري بکند خدا با بنده مؤمنش که موجب کراهت او بشود ناراحت بشود او را نگران بکند.

در مقام قبض روح انسان مؤمن، انسان مؤمني که راضي به اين قبض روح نباشد و خيلي کراهت داشته باشد و ناراحت باشد نگران باشد، چگونه قابل جمع است که خداي عالم مي‌خواهد إعمال رحمت بکند و در حالي که آن شخصي که مورد رحمت هست از اين کار کراهت دارد و نگران است و ناراحت است.

در حديث قدسي است که خداي عالم مي‌فرمايد که من در مقام عمل، شما حتماً بايد ملاحظه بفرماييد که اين «ما تردّدت» ناظر به مقام عمل است نه ناظر به اوصاف ذاتيه و نه در مقام ذات. در مقام عمل وقتي انسان مي‌خواهد اين معنا را تحليل بکند که از يک طرفي خداي عالم بنده مؤمن خودش را دوست دارد مي‌خواهد به او رحم کند. از يک طرفي هم بايد قبض روح بکند. اين قبض روح در عين حالي که در ظاهر عذاب است در باطن وقايه است مي‌خواهد او را حفظ کند و او را پيش خودش ببرد و او را از جايگاه خودش برخوردار کند.

«فاهم ذلک و تذکر» که: «ما تردّدت في شي‌ء» اين حديث قدسي است که رسول گرامي اسلام نقل مي‌کند که خداي عالم فرمود: «ما تردّدت في شيء» من هرگز در هيچ شيئي ترديد نکردم آن شيئي که «أنا فاعله كتردّدى» که عرض مي‌کنيم خداي عالم ترديد و تردد در او معنا ندارد در مقام فعل است که در مقام فعل وقتي اين دو جريان مقابل هم قرار مي‌گيرند آيا اين انجام بشود يا نشود اين تردد الهي است. «ما تردّدت في شي‌ء أنا فاعله كتردّدى في قبض روح عبدي المؤمن يكره الموت» مؤمن مرگ را کراهت ممکن است داشته باشد ولي «و أكره مساءته» و من يعني منِ خدا بد کردن و بدي به او را مکروه مي‌دانم «و لا بدّ له من ذلک» و چاره‌اي هم جز اين اعمال بدي به ظاهر نيست اين در ظاهر «من قبله العذاب» است اما «و باطنه فيه الرحمة» که اين مي‌شود همان وقايه. «و لابد له من ذلک».

«و الوالد يظهر الغضب لولده رعاية لمصلحة» والدي که دارد فرزند خودش را طبابت مي‌کند اين غضب خودش را و عصبانيت خودش را از راه کي و درمان جراحي دارد انجام مي‌دهد اما مصلحتي که در آن إعمال غضب هست عبارت است از وقايه که حفظ جان فرزند است «و هو في ذاته غير غاضب» هرگز طبيب والد يا والد طبيب غضبناک نيست عصباني نيست بلکه از باب رحمت دارد اين کار را مي‌کند ولي چاره‌اي نيست از يک سو، از سويي ديگر هم خود آن شخصي که دارد مورد طبابت واقع مي‌شود از اين کار کراهت دارد.

«و إنّما يظن الولد» بچه فکر مي‌کند «والده مغضبا لما يشاهد من الآثار» والدش عصباني و غضبناک است که دارد با او چنين رفتاري انجام مي‌دهد. چراکه اين فرزند دارد مشاهده مي‌کند که پدر دارد او را جرّاحي مي‌کند و دستش را قطع مي‌کند و پايش را با احراق و نظاير آن مي‌سوزاند اما مي‌بيند که پدرش عصباني است در حالي که اين عصبانيت نيست اين «ظاهره من قبله العذاب» است اما «و باطنه فيه الرحمة» است. «و إنّما يظن الولد والده مغضبا» که فکر مي‌کند پدرش عصباني است چرا؟ چون «لما يشاهد من الآثار الدالّة على الغضب عادة» وقتي کسي چاقو دستش باشد يا آتشي در دست داشته باشد به سمت دست يا پاي مريض برود طبيعي است که بايد گفت اين عصباني است اين ناراحت است غضبناک است که اين کار را دارد انجام مي‌دهد. در حالي که، اين واو حاليه است، در حالي که «و الأمر بخلافه في نفس الأمر و إنّما ذلك لقصور نظر الولد» اين اين‌جوري نيست که غضبناک باشد عصباني باشد بلکه از باب رحمت دارد اين کار را انجام مي‌دهد ولي فرزند و بچه اين معنا را ممکن است درک نکند «و إنّما ذلک لقصور نظر الولد قال اللّه تعالى‌ ﴿وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ‌﴾[1] » از آن آتشي که مهيا شده آماده شده براي کافرين بپرهيزيد. اين تعبير «أعدّت» يک تعبير رحماني است آماده است مهيا است کما اينکه «و أزلفت الجنة للمتقين» آنجا هم از تعبير زلفي و قرب و نظاير آن استفاده شده است.

يا آيه ﴿فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ﴾[2] از آتشي اجتناب کنيد و بپرهيزيد که وقودش و آن آتشگيره‌اش انسان است و سنگ. اين دو آيه را جناب صدر المتألهين به تبع ابن عربي و ديگران از اين باب دارند نقل مي‌کنند که اين آتشي که يا اين آتشي که دارد إعمال مي‌شود اين غضب درون شرحمت است درونش لطف و عنايت است و دارد درونش به صورت غضب جلوه مي‌کند. ﴿فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا﴾ اين نار ﴿النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ﴾.

براي تبيين همين وقايه يک توضيحي دارند مي‌دهند. مي‌فرمايند که «ألا ترى إنّ النار» نمي‌بيني که آتش «قد يتخذ دواء» گاهي آتش به مثابه دوا و دارو دارد استفاده مي‌شود درمان است «لبعض الأمر في الدنيا» بنابراين «فهي» يعني ان نار «وقاية و هو الداء» داء در مقابل دواء است داء يعني بيماري و دوا يعني درمان «و هو الداء الذي لا يشفى إلّا بالكيّ من النار» آن دردي که جز با کي و جراحي و سوزاندن با آتش درمان نمي‌شود اين از طريق نار، وقايه حاصل مي‌شود. «ألا ترى إنّ النار قد يتخذ دواء لبعض الأمراض في الدنيا فهي وقاية و هو الداء الذي لا يشفى إلّا بالكيّ من النار».

«فكما جعل اللّه النار وقاية في هذا الموطن من داء هو أشدّ منها في حقّ المبتلى به‌ فكذلك جعل في الآخرة النار دواء كالكيّ من داء و أيّ داء أكبر من الكبائر» اول آن شباهت و تشبيه را مي‌کنند بعد آن جهتي که در ارتباط با عذاب الهي است را ذکر مي‌کنند. اول مي‌فرمايند که خداي عالم آتش را قرار داده در اين موطن يعني موطن طبيعت از دائي که اين داء و اين بيماري «أشدّ من النار» است «في حقّ المبتلي به» اگر کسي در حقيقت مبتلا شد به مرض عصيان مرض کفر مرض تکذيب مرض عناد، اينها يک آتش دروني بسيار سنگيني‌اند که از آتش ظاهري به مراتب سنگين‌تر هستند. اين آتش ظاهري مي‌آيد تا يک وقايه‌اي داشته باشد نسبت به آن آتش دروني و انسان را از معاصي و ذنوب نجات بدهد.

«فكما جعل اللّه النار وقاية في هذا الموطن من داء» که اين داء و اين درد «هو أشدّ منها» اشد است از آتش و نار «في حقّ المبتلى به» در حق کسي که مبتلاء به اين داء و بيماري است. «فكذلك» همان‌طوري که در دنيا در اين موطن آتش را خداي عالم اين‌گونه قرار داد، همچنين قرار داده است در آخرت آتش را دوائي «جعل في الآخرة النار دواء كالكيّ من داء» همان‌طوري که کي يعني جراحي کردن از يک داء و بيماري مفيد است، آتش هم دوائي است براي معاصي و گناهان. «فکذلک جعل الآخرة النار دواء کالکي من داء» و بعد مي‌فرمايند که کدام درد «و أيّ داء أكبر من الكبائر» کدام درد از اين گناهان و معاصي و گناهان کبيره در حقيقت در مقابل صغيره بزرگ‌تر است.

از اين جهت خداي عالم نار را خلق کرد در قيامت که «فدفع بدخولهم يوم القيمة» يعني دفع به وسيله نار بخاطر اينکه اين کفار در روز قيامت وارد جهنم مي‌شوند دفع چه چيزي را؟ «داء عظيما» که آن اعظم از آتش است «أعظم من النار» اين داء جهنمي در حقيقت جهنمي که براي داء آمده است آمده تا آن بيماري را درمان بکند و آن وقايع اتفاق بيفتد. «فدفع بدخولهم يوم القيمة داء عظيما أعظم من النار و هو» آن چه چيزي است که از آتش بزرگ‌تر و عظيم‌تر است؟ «و هو البعد عن حضرته» آن هجران آن مطرود بودن آن مهجور بودن، آن دور از رحمت الهي بودن به مراتب از آتش سخت‌تر و دشوارتر است و اصلاً اين آتش جهنم هم دوري از رحمت الهي را حکايت مي‌کند «و هو البعد عن حضرته كما في الحدود الدنياويّة» اگر در دنيا حدودي را اجرا مي‌کنند تعزيري هست حدي را اجرا مي‌کنند و امثال ذلک، اين حدود مي‌آيد تا آن معاصي را پوشش بدهد و وقايعي را براي صاحب آن ايجاد کند. «کما في الحدود الدنياوية وقاية من عذاب الآخرة» که خداي عالم فرمود مثلاً «و لکم في القصاص حياة يا اولي الالباب» اين «و ظاهره من قبله العذاب» اما «و باطنه فيه الرحمة». «کما في الحدود الدنياوية وقاية من عذاب الآخرة».

اين مرحله أولاي از غضب است که از آن به وقايه ياد مي‌کنند. اما مرحله ثانيه از عذاب را از آن به تطهير ياد مي‌کنند و مراد از تطهير اين است که اگر يک امري مثل طلا ضرورت پيدا کرد با اموري مثل سُرب مثل مس و نظاير آن که يک آميختگي پيدا بکند، وقتي اين ضرورت برطرف شد مي‌آيند شستشو مي‌کنند اين شستشو در حقيقت دوباره بازگرداندن طلا به آن جايگاه اصلي است خالص مي‌شود و آن سُرب و آن نحاس و مس و نظاير آن از آن جدا مي‌شود. وقتي جدا شد طبعاً آنچه که حاصل مي‌شود اين است که دوباره آن شيء به خلوص خودش برمي‌گردد. عذاب هم در مرحله ثانيه در مرحله تطهير است مي‌آيد تا انسان را از اين ناخالصي‌ها و از اين دروغ‌ها فحشاها منکرها و نظاير آن دور بکند پاکيزه بکند و انسان را با يک فطرت الهي زنده بدارد.

«و أما النوع الثاني و هو التطهير فمثاله لو أنّ ذهبا» اگر فرض کنيد که مثالش اين است که يک طلايي است اما اين طلا مرقرق است مزج است و در حقيقت آرايش شده است «مزّج برصاص» که سُرب باشد «و نحاس» که مِس باشد «لمصلحة لا يمكن حصولها إلا بالمجموع» اگر بخواهد يک کالا و يک محصولي را توليد بکند که اين بايد اين‌گونه باشد که مثلاً طلاب باشد و با مس. طلا باشد با نقره. طلا باشد با سُرب و نظاير آن. اين لزوماً بايد اين‌گونه باشد مي‌فرمايد که «فمثاله لو أنّ ذهبا مزج برساس و نحاس لمصلحة لا يمکن حصولها إلا بالمجموع» يعني آن محصول حاصل نمي‌شود مگر به مجموع طلا و رصاص يا طلا و نحاص.

«ثم إذا انقضى الوقت المراد» يعني آن حاجت برطرف شد و آن شيء بنا شد که خودش باشد «ثم إذا انقضي الوقت المراد لأجله» که براي آن امر اين آميختگي حاصل شده است «المراد هذا الجمع و التركيب» که براي آن مراد اين جمع و ترکيب حاصل شده است، در حقيقت حالا بعد از اين کار که مطلوب هم حاصل شده «و حصل المطلوب» حالا مي‌خواهند بيايند و اينها را از همديگر جدا بکنند «و قصد تميز الذهب ممّا مازجه من غير جنسه»، الآن شخص مي‌گويد من کارم تمام شده و براي اين منظور بايد طلا را از آنچه که ممزوج با آن شده تميز کنند و جدا کنند. «و قصد» آن شخصي که اين وسائل را آورده «تميز الذهب ممّا مازجه من غير جنسه لا بدّ و أن يجعل في النار الشديدة لينفرد الذهب» اينجا هم براي اينکه آن تطهير اتفاق بيافتد لزوم دارد که اين در يک آتش شديد گداخته‌اي باشد که امروز از آن مثلاً به کوره مثلاً آجرپزي يا امثال ذلک که درجه حرارت بسيار بالايي را دارد تشبيه مي‌کنند.

«و قصد تميز الذهب مما مازجه» ممزوج شده «من غير جنسه» از غير جنس ذهب. «لابد و أن يجعل في النار الشديدة» لابد بايد در يک کوره‌اي قرار بدهند که آن کوره مثلاً با چند هزار درجه حرارت «لينفرد الذهب عن غير جنسه، و يظهر كماله الذاتي و يذهب ما جاوره مما لم يطلب لنفسه» اين مي‌خواهد آن کمال ذاتي که طلا دارد آن آشکار بشود. اين‌جور نباشد که تحت لواي اين پرچم اموري به او تحميل بشوند که غير از ذات او هست. «و يظهر کماله الذاتي و يذهب ما جاوره» يعني آن چيزي که مجاور طلا هست از رصاص و نحاس و امثال ذلک، آنها همه از بين برود. «و إنّما أريد لمعنى فيه يتّصل بالذهب، و قد اتّصل كماء الورد كان أصله ماء فعاد إلى أصله لكن بمزيد عطريّة و كيفيّات مطلوبة» مي‌فرمايد که در حقيقت وقتي اين اتفاق افتاد و وارد اين آتش شد و وارد اين کوره شد آن امتزاج و آن آميختگي از بين مي‌رود و هر کدام از اينها به جايگاه خودشان برمي‌گردند. «و يذهب ما جاوره مما لم يطلب لنفسه» آنکه مطلوب لنفسه نبوده است در حقيقت آن کنار مي‌رود و آن مطلوب لنفسه باقي مي‌ماند. «و إنّما أريد لمعنى فيه يتّصل بالذهب»، در حقيقت اراده شده است بخاطر اينکه يک محصولي توليد بشود که محصول آميختگي دارد با طلا و مثلاً مس و نقره «و إنما أريد لمعني فيه يتّصل بالذهب و قد اتّصل كماء الورد كان أصله ماء فعاد إلى أصله لكن بمزيد عطريّة و كيفيّات مطلوبة» مي‌فرمايد در ارتباط با آميختگي آب و گلاب هم همين‌طور است. گلاب با آب آميخته مي‌شود تا يک محصولي حاصل بکند که اين محصول در حقيقت براي استفاده عموم مثلاً باشد. اين چه اتفاقي مي‌افتد؟ بايد که يک کوره حرارتي فراواني باشد که اين کوره حرارتي فراوان، آب را از گلاب جدا مي‌کند.

«و قد اتّصل كماء الورد كان أصله ماء» ماء وَرد اصلش آب است «فعاد إلى أصله لكن بمزيد عطريّة و كيفيّات مطلوبة» وقتي تا قبل از اينکه به اصطلاح اينها بخواهند تفکيکي را داشته باشند اين آميختگي وجود دارد «كان أصله ماء فعاد إلى أصله لكن بمزيد عطريّة و كيفيّات مطلوبة».

اين مثال هم يک مثال ديگري هم برايش ذکر مي‌کنند مي‌فرمايند: «و هكذا الأمر في الغذاء توصله الغاذية و يضمّه إلى الإنسان» انسان از آن جهت که انسان است اين غذاها که نيست. اما گاهي اوقات مثلاً از باب بدل ما يتحلل انسان غذايي مي‌خورد و اين بدل ما يتحلل در آن غذا در آن جايگاه وجودي انسان قرار مي‌گيرد و ضميمه مي‌شود به وجود انساني اما اين انسان نيست چه بسا به وسيله دستوراتي اين آميختگي از بين برود و آن خالص باقي بماند. «و قد اتّصل کماء الورد کان أصله» اين ماء وَرد «ماء فعاد الي أصله» برمي‌گردد به اصل خودش «لکن بمزيد عطية و کيفيات مطلوبة و هكذا الأمر في الغذاء توصله الغاذية» اين اول طعام است بعد تبديل مي‌شود به غذاء و قوه غاذيه آن را به آن عضو خاص مي‌رساند. اگر دست است اگر پا است براي تقويت بايد غذاء داشته باشد و اين غذاء از آن طعام گرفته مي‌شود و دستگاه غاذيه انساني بعد از اين تبديل، آن جدايي را محقق مي‌کند. «و هکذا الأمر في الغذاء توصله» مي‌رساند آن غذاء را «الغاذية و يضمّه إلى الإنسان» و ضميمه مي‌کند به وجود انسان به آن دست يا به آن پا به آن عضو.

«فإذا استخلصت الطبيعة منه المراد رمت بالثفل» وقتي طبيعت خالص شد و مرادش تأمين شد در حقيقت او را دور مي‌اندازد و بي‌توجه است. چرا؟ «إذ لا غرض فيه» غرضي که در اين غذاي بعلاوه آن ادب سفره غذايي هست که نيست. اوست که فقط وجود انسان را تأمين مي‌کند و ديگر امور، امور حاشيه‌اي هستند. «إذ لا غرض فيه» هيچ غرضي براي اين امر جديد نداشت که غاذيه آن را به انسان تبديل بکند. «و إليه الإشارة بقوله تعالى‌ ﴿لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى‌ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ﴾[3] ».

إن‌شاءالله در جلسه بعد جلسه نهايي خواهد بود.