1402/01/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:شرح تفسیر ملاصدرا/سوره مبارکه «فاتحة الکتاب»/
جلسه هشتاد و هشتم از بحث تفسیر سوره «فاتحة الکتاب» تفسیر صدر المتألهین(رضوان الله تعالی علیه) در بخش ﴿إهدنا الصراط المستقیم﴾ مرحوم صدر المتألهین در این بخش بعد از بیان مسائل اصلی، به یک فراز دیگری بار یافتند و آن اینکه معنای صراط را به گونه دیگری دارند معنا می‌کنند و اینکه انسان در این صراط براساس حرکت جوهری، به یک جایگاهی می‌رسد که مراحل مادون را یکی پس از دیگری جوهراً طی می‌کند. انسان مثل سایر موجودات نیست که مقام معلومی داشته باشد بلکه مقام انسانی محدودیت ندارد. از احسن تقویم تا اسفل سافلین این مراتب وجودی انسان است که در عین حالی که این انسانیت در همه جا محفوظ است هم در احسن تقویم می‌تواند حضور داشته باشد هم در اسفل سافلین.
این به جهت آن است که انسان نوع متوسط است و نه نوع اخیر، و در این نوع متوسط انواع دیگر یکی پس از دیگری می‌تواند برای انسان بروز و ظهوری داشته باشد. این مباحث را ما الحمدلله پشت سر گذراندیم اصل این بحث در صفحه 491 و در جلسه 83 آغاز شده تحت عنوان «فصل: اعلم ان الصراط لا یکون صراطا الا بمرور المارة علیه» این آغاز فصل بود.
اما در بین مطالب گفته شده، به «إن قلت» و «قلت»ها و اشکالات جدی رسیدیم که جناب صدر المتألهین تا پایان این فصل این اشکالات را مطرح می‌کنند اشکالاتی که بعضاً تنش‌های فکری و اعتقادی فراوانی را هم به همراه دارد. البته سخنی را از جناب صاحب فتوحات نقل می‌کنند در تأیید آنچه را که در بحث حرکت جوهری فرمودند و در پایان آن مطلب، با این عنوان که در صفحه 496 که فرمودند: «إنتهی کلامه الشریف النوری و فیه من الفوائد الکشفیة مما لا یمکن وصفه فضلا و شرفا» و این مطلب را ما در جلسه 85 ملاحظه داشتیم.
در جلسه 86 باز در مقام بیان حقیقت انسانی و اینکه انسان دارای حرکت ارادی است غیر از آن حرکت غریزی و ذاتی و این حرکت ارادی اقتضائاتی دارد و موجب کسب اموری است که بعضاً خیر و بعضاً شر است. این خیر و شرّی که براساس یک حرکت کسبی و ارادی حاصل می‌شود این چه موقعیتی دارد؟ خیلی‌ها در این فضا ماندند و سؤالات و شبهات جدی برای آنها مطرح است. مسئله جبر و اختیار در اینجا مطرح است. مسئله خیر و شر از جانب اله مطرح است. مسئله مثوبت و عقوبت برای انسان می‌تواند یک رویکرد ظالمانه‌ای معاذالله داشته باشد و بسیاری از این‌گونه مباحث که در خلال ملاحظه فرمودید و إن‌شاءالله ملاحظه خواهید فرمود. در بخشی که الآن بدان مشغول هستیم که صفحه 501 است می‌فرماید:
«و كذلك السعي و الجدّ و التدبير و الحذر مهيّئة لمطالبنا موصلة إيّانا إلى مقاصدنا مخرجة لكمالاتنا من القوّة إلى الفعل» می‌فرماید که این‌جور نیست که انسان در این حرکت ارادی‌اش بدون توجه به این‌گونه مسائل بخواهد اتفاقای برایش پیش بیاید. وجود سعی و تلاش او جدیت او تدبیر او احتیاطات او همه و همه اینها او را در مسیر یافتن و راهیابی و خواسته‌ها و مراداتش مهیأ است و آماده می‌کند و انسان را به مقاصدش همین‌ها می‌رساند و آنکه قبلاً هم مطرح فرمودند که انسان از قوه به فعل می‌رسد همین مسائل است. یعنی سعی و تلاشش جدّی و کوشش او تدبیر او و همچنین احتیاطاتش او را از مقطع قوه بودن به مقطع فعلیت یافتن می‌رساند. «مخرجة لكمالاتنا من القوّة إلى الفعل».
در این راستا جناب صدر المتألهین مسائلی را مطرح می‌کنند که در لسان پیامبر گرامی اسلام هم مطرح شده و در قالب سؤال و جوابی که از پیامبر شده به هر حال تبیینی می‌خواهند داشته باشند نسبت به فرمایشات پیامبر گرامی اسلام و سؤالات و شبهاتی که در این رابطه مطرح است. می‌فرمایند که رسول گرامی اسلام این معنا را که انسان با سعی و جدّیتش تدبیر و احتیاطاتش خود را به مطالباتش می‌رساند و از نقص به کمال، و از قوه به فعلیت می‌رساند می‌فرماید کسی از پیامبر گرامی اسلام سؤال کرد که آیا دواء و رقیة از قَدر الهی مسحوب می‌شود؟ «كما قال صلّى اللّه عليه و آله لمن سأله: هل يغنى الدواء و الرقية من قدر اللّه؟» آیا اینها هم می‌تواند انسان را، آیا دواء و رقیة، داروهایی که انسان براساس نظامات دارویی و درمان شیمیایی استفاده می‌کند یا رقیة که نوشته می‌شود و دعاهایی است که خوانده می‌شود یا نوشته می‌شود و انسان از آنها استفاده می‌کند می‌گویند مثلاً بجوشانید یا مثلاً در ظرف آبی قرار بدهید و امثال ذلک، آیا اینها می‌تواند انسان را از قدر الهی حفظ بکند و بی‌نیاز بکند؟
رسول گرامی اسلام در جواب می‌فرمایند که بله اینها مؤثر هستند، اما در فاز قدر الهی محسوب می‌شوند. چیزی در نظام هستی وجود ندارد که از قلمرو قَدر و قضای الهی بیرون باشد. فرمود «فقال: «الدواء و الرقية أيضا من قدر اللّه» نه اینکه اینها اگر کسی دارویی مصرف بکند دعایی بخواند نمازی بخواند رؤیه‌ای داشته باشد او مصون بماند از قَدر الهی. بلکه همین دواء و رؤیة است که انسان را در مسیر رضایت الهی در قَدر و مقدّرات او، او را تأمین می‌کند. مثلاً اگر گفته می‌شود که صدقه رفع بلا می‌کند نه اینکه بلا مقدر است و صدقه بیرون از قلمرو تقدیر الهی بخواهد نقش‌آفرین باشد بلکه صدقه همان چیزی است که در قدر الهی ثبت شده و با این قدر، آن قدر را انسان می‌تواند دفع بکند. «فقال الدواء و الرقیة أیضا من قدر الله».
در همین رابطه وقتی از حضرت سؤالی شد، حضرت می‌فرماید که «و لمّا قال صلّى اللّه عليه و آله: «جفّ القلم بما هو كائن»» در ارتباطات با اتفاقاتی که می‌افتد انسان ساکت است و نمی‌تواند در ارتباط با آنها سخنی بگوید. اگر اتفاقی افتاده است. بعد از حضرت سؤال می‌کنند که «قيل: ففيم العمل؟» پس باید چکار کرد؟ اگر بناست که مقدرات الهی اتفاق بیفتد و انسان در مقام مقدرات الهی هیچ از خودش نمی‌تواند واکنشی نشان بدهد. حضرت می‌فرماید: «فقال: «اعملوا فكلّ ميسّر لما خلق له» حضرت فرمود که باید انسان کار و تلاش خودش را داشته باشد و از تلاش خودش دست بر ندارد و این امری است که خدای عالم برای انسان این را مأمور کرده و انسان برای او این‌گونه میسور شده است که در مسیری که قرار گرفته است کار خودش را به درستی انجام بدهد.
وقتی از حضرت سؤال می‌کنند «و لما سئل: أ نحن في أمر فرغ منه أو في أمر مستأنف؟» آیا ما نسبت به گذشته‌ها هیچ مسئولیتی نداریم؟ هیچ واکنشی و هیچ کاری نمی‌توانیم انجام بدهیم؟ فقط نسبت به آیندگان و اعمال آینده اقدامی داشته باشیم؟ حضرت می‌فرمایند که نه، «فقال: «في أمر مفروغ منه و في أمر مستأنف» چه در اموری که قبلاً گذشته است و انسان از او فارغ شده و چه در ارتباط با اموری که در پیش دارد، در هر دو امر می‌تواند با امکاناتی که خدای عالم برای او قرار داده، در ارتباط با آنها اقداماتی داشته باشد و خود را محفوظ بدارد.
اینجا یک سؤال اصلی و اساسی مطرح است که خیلی‌ها در این سؤال ماندند و جوابی برای این سؤال ندارند و به دشواری و صعوبت افتاده‌اند و آن سؤال این است که اصلاً این تفاضل و تخالفی که بین موجودات هست و در اصل فطرت آنها و غرائز آنها این اختلاف به وجود آمده است ریشه‌اش در چیست؟ و آیا این اختلافات نمی‌توانست نباشد و خدای عالم انسان را «علی السویه» بیافریند به گونه‌ای که همه یکسان باشند و همه در مسیر خیر و سعادت گام بردارند و هیچ کس به سمت بدی و شرور و آفت‌ها و آسیب‌ها حرکت نکند؟ آیا نمی‌توانستیم ما همه انسان‌ها را متعادل و در صف سعادت ببینیم همه اینها از خیر و سعادت بهره‌مند و از شقاوت هم دور باشند؟ آیا این نمی‌شود؟ و اصلاً سبب تفاوت در این تقسیم‌بندی که عده‌ای به سعادت می‌رسند و عده‌ای به شقاوت چیست؟ این مسائلی است که در حقیقت انسان را به خود مشغول داشته و انسان پاسخ درستی نمی‌تواند برای این سؤال‌ها فراهم کند.
«فإن قلت:» اگر گفته بشود «لماذا وقع هذا التفاضل و التخالف في أصل الفطر و الغرائز» اگر گفته بشود این تفاضل و این امتیازاتی که برای افراد هست و این اختلافاتی که در اصل فطرت انسانی و غرائز انسانی است از کجاست؟ ریشه‌ای در چیست؟ «و لم يتساو في الشرف و الخسّة؟» چرا همه انسان‌ها در شرافت و خصّت یکسان نیستند؟ و ما چرا مختلفیم؟ مخالفیم؟ «فما بالنا كنّا مختلفين» چرا ما این‌گونه اختلاف داریم؟ عده‌ای از ما به سمت خیر و نیکی حرکت می‌کنند و عده‌ای به سمت بدی و شرور و آفات در حرکت‌اند «فما بالنا کنّا مختلفین في الجواهر» در جوهر وجودی‌مان نسبت به یکدیگر اختلاف داریم. «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» در جوهر وجودی این اختلاف منشأش چیست؟ «بحسب الصفاء و الكدورة» عده‌ای از نفوس دارای صفا و نزاهت‌اند و عده‌ای دارای کدورت و تیرگی‌اند. «و لم نتشاكل في السعادة» ما در سعادت باهم هم‌شکل نیستیم «و لا نتعادل» و ما متعادل و هم‌عِدل یکدیگر نیستیم. «فصار السعيد مبرورا» انسان سعادتمند به نیکی و بِر خواهد رسید و «فصار الشقيّ محروما؟» انسان شقی از خیر و برکت دور افتاده است.
به هر حال این سؤال و پرسش همواره مطرح است که «و ما سبب التفاوت في هذه القسمة من خزانة الغيب» معمولاً این ریشه مادی و طبیعی ندارد که انسان بتواند با تحلیل مسائل مادی و بررسی مسائل مثلاً طبیعی اینها را بیابد. گرچه امروزه طبیعی‌دانان تلاش می‌کنند که اینها را در مباحث ژن و اینها جستجو بکنند که اینها در حد علت معدّه بی‌اثر نیستند در حد علت قابلی تأثیر دارند اما نقش علت فاعلی در این‌گونه از اختلاف‌ها و این‌گونه از تخالف‌ها و تمایزات در چیست؟ «و ما سبب التفاوت في هذه القسمة من خزانة الغيب و الزيادة و النقصان في النصيب من الرحمة الإلهيّة؟» عده‌ای از رحمت الهی نصیب بیشتری دارند و عده‌ای از رحمت الهی نصیب کمتری دارند عده‌ای کامل‌اند عده‌ای ناقص‌اند.
«و ما هذا الحيف و الجور لنا»، چرا این‌جور سختی‌ها و دشواری‌ها و صعوبت‌ها و ظلم‌ها بر ما انسان‌هاست؟ «و أين عدل اللّه فينا» ما نمی‌توانیم که این عدل الهی که به آن باور داریم و می‌گوییم عدل خدا هست و خدای عالم هرگز به بندگانش ظلم نمی‌کند، پس عدل الهی در کجاست و چگونه می‌توانیم از عدل الهی بپرسیم؟ «و أین عدل الله فینا و كلّنا عبيده و المحتاجون إلى قسمته و رزقه» در حالی که «و قد قال اللّه: ﴿وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾[1] » این پرسشی جدی و سؤالی همیشگی و تقریباً همگانی است که چگونه انسان‌ها گرفتار این امتیازات و این عدم تعادل‌ها و عدم تشاکل‌ها هستند.
جناب صدر المتألهین می‌فرماید که «فنجيبك: يا أخا الطريقة» ای کسی که در طریقه نجات هستی من پرسش شما را این‌گونه جواب می‌دهم البته این اضطراب باید از شما بنشیند این دهشت و التهاب باید فرو بنشیند و در یک وضع آرام و سکینتی برای شما حاصل شده است انسان مضطرف، انسان ملتهب نمی‌تواند این جواب را به درستی دریابد « ـ بعد ما زالت عنك الدهشة و آب إليك القرار» قرار و استقرار وجودی برای تو بازگشت نماید «و رجعت السكينة و الوقار» آن سکونت درونی و وقار درونی برای شما حاصل گشته باشد «فلست أول من زلّ في هذا المقام» تو اول کسی نیستی که در این مقام لغزیدی و این سؤال و این شبهه تو را لرزاند. خیلی‌ها در این شبهه ماندند و دچار مشکلات عقیدتی شدند. «فلست أول من زلّ فی هذا المقام و استنفر من هذا الكلام» که از این کلام طلب نفرت و انزجار دارد البته اول لغزیدند اول احساس نفرت و انزجار داشتند اما سکینت و وقار به آنها برگشت آرامش بر آنها مسلط شد و اضطراب و دهشت دور شد و توانستند جواب سؤال خودشان را بگیرند. «ثمّ رجع و تاب و آمن و أناب ـ بمثل ما قال الشاعر:» ظاهراً جناب متنبّی است در دیوان خودش این شعر را دارد که:
«هون على بصري ما شقّ منظره ٭٭٭ فإنّما يقظات العين كالحلم»
انسان گاهی اوقات در بیداری مسائلی را می‌بیند که یک مقدار ایجاد وحشت و دهشت می‌کند اما این مثل خواب است باید بگذارد که این خواب بگذرد و در حقیقت آرامش بیاید گاهی اوقات در خواب شاید در ظرف چند دقیقه باشد ولی در بیداری چند ساعت و چند روز و چند سال انسان را مضطرب بکند ولی اگر به حول و قوه الهی آرامش و سکینتی بر او مسلط شد جوابش را می‌گیرد. حالا جناب صدر المتألهین یک اشاره‌ای می‌کند اول انسان را دعوت به آرامش و سکونت می‌کند و رفع دهشت و وحشت می‌کند و بعد یک جواب آرامی را مطرح می‌کند که تا حدی بتواند این آتش برافروخته شده جان انسانی را و این پرسش پرحرارت وجود انسانی را بنشاند.
«أما كون الشريف شريفا و الخسيس خسيسا» این نکته را باید شما توجه کنید چون از ناحیه حق سبحانه و تعالی جز خیر نمی‌جوشد. «الفضل بید الله و الشر لیس الیه و المهدیّ» آن کسی که هدایت یافته است از جانب حضرت حق سبحانه و تعالی است. این مطلب اگر برای ما یقینی بشود که حق سبحانه و تعالی خیر مطلق است رحمت مطلق است و از او معاذالله شرّ و بدی نمی‌جوشد پس هرگز نمی‌گوید که گاهی خدا خیر را جعل می‌کند گاهی خدا شر را. گاهی خدای عالم شرافت را، و گاهی اوقات خساست را. نه! این هرگز به جعل جاعل و تأثیر مؤثر برنمی‌گردد. بلکه اینها شؤونات قوابل‌اند انسان‌ها در مقام قابلیت گاهی اوقات شرف را و گاهی اوقات خست را، گاهی اوقات کمال را و گاهی اوقات نقص را دریافت می‌کنند.
«أما کون الشرف شریفا و الخسیس خسیسا فليس بجعل جاعل و تأثير مؤثّر» اگر به تأثیر مؤثر نیست پس این چه جوری است که عده‌ای خسیس می‌شوند عده‌ای ناقص می‌شوند و عده‌ای از کمال باز می‌مانند؟ «و أما السؤال بأنّه لم خلق اللّه الشي‌ء الخسيس في العالم» به هر حال ما نمی‌توانیم این شیء خسیس مخلوق خدا نیست. آن شریف مخلوق خدا هست و این خسیس خدا نیست پس این مخلوق کیست؟ «و أما السؤال بأنّه لم خلق اللّه الشي‌ء الخسيس في العالم و لم يجعل الإيجاد مقصورا على الأشرف؟» چرا خدای عالم ایجاد را فقط و فقط بر مود اشرف اکتفا نکرده است و به اصطلاح خواسته است که فقط اشرف، یعنی نخواسته است که فقط اشرف باشد بلکه اخس را هم پسندیده و ایجاد کرده است؟
«فجوابك بأنّه لو اقتصر» می‌گوید اگر جواب شما این باشد که «لو اقتصر على الممكن الأشرف في الإيجاد لبقيت كلّ الموجودات طبقة واحدة بل انحصرت» یکی از جواب‌هایی که در این رابطه داده می‌شود این است که اگر خدای عالم خسیس را نیافریند هر چه می‌آفریند شریف باشد هر چه می‌فریند خیر باشد شر را نیافریند کمالات را بیافریند نواقص را خلق نکند اگر این‌گونه باشد پس اولاً این نواقص حد وجودی‌شان را از چه کسی بگیرند. مرتبه وجودی‌شان را چکار کنند. بالاخره همان‌طوری که عدد صد هست عدد پنج هم هست عدد پنجاه هم هست. اگر ما فقط و فقط به دنبال عدد صد باشیم عدد پنج و پنجاه را باید چه کنیم؟ اگر همه موجودات را ما در حد عقد اول قرار بدهیم سایر موجودات را موجودات نباتی جمادی حیوانی ملکی، فلکی و نظایر آن را چکار کنیم؟ آیا اینها نسبت به آنها مگر خسیس نیستند؟ پس اقتضای آفرینش این است که همان‌طوری که شریف را می‌آفریند خسیس را هم بیافریند. این جوابی است که برخی‌ها به این پرسش داده‌اند.
«فجوابك بأنّه لو اقتصر لو اقتصر على الممكن الأشرف في الإيجاد» اگر اکتفا می‌کرد خدای عالم بر ممکن اشرف در عالم خلقت و آفرینش «لبقيت كلّ الموجودات طبقة واحدة» همه موجودات در یک طبقه عقل می‌بودند و دیگر طبقه نفس و طبع وجود نداشت. «بل انحصرت في العقل الأول» همه کمالات نه در تنها عالم عقل بلکه همه در همان عقل اول یافت می‌شدند. «و لبقيت المراتب الباقية في كتم العدم مع إمكان» با اینک امکان وجود این موجودات هست، اما چون اینها خسیس هستند و اشرف نیستند بلکه شریف هستند. نباید اینها ایجاد بشوند. «وجودها فكان حيفا عليها و جورا»، یک ظلمی نسبت به همین موجودات می‌شد. بالاخره موجود خسیس هم می‌خواهد از هستی و آفرینش برخوردار باشد. «فکان حیفا علیها و جورا، لا عدلا و قسطا» ما خدا را عادل می‌دانیم اهل قسط می‌دانیم این‌گونه که هست اقتضا می‌کند همه موجودات را خدا یعالم بیافریند. هم شریف را بیافریند همه خسیس را. هم انسان شریف هم انسان خسیس. هم انسان کامل هم انسان ناقص. هم انسانی که به خیر می‌گرود و هم انسانی که به شر گرایش دارد باید بیافریند تا هر کدام از این موجودات در حد وجودی خود از خدای عالم هستی و وجود گرفته باشند.
«فالعناية الإلهيّة تقتضي نظام الوجود على أحسن ما يمكن» نظام وجود اقتضاء می‌کند که از ناحیه حق سبحانه و تعالی احسن ما یمکن باشد. احسن ما یمکن اقتضاء می‌کند که جماد در حد خودش نبات در حد خودش کمالات برتر مثل نفوس و عقول هم در حد خودشان. انسان‌ها هم همین‌طور. انسان خسیس در حد اسفل سافلینی و انسان اشرف در حد اعلی علّیینی باشد. «فلو أمكن أحسن ما هو [ظ: مما] عليه الآن» اگر امکان داشته باشد که خدای عالم بهترین‌ها را هم‌اکنون ایجاد کند «لوجد من جود الواهب المنّان و لو تساوت الموجودات في الشرف و الكمال و النقص و التمام، لفات الحسن في ترتيب النظام» اگر ما به دنبال نظام احسن هستی هستیم باید بدانیم نظام احسن اقتضائاتی دارد و آن این است که هر موجود ناقصی در جایگاه خودش و هر موجود کاملی در جایگاه خودش باشد. اگر همه موجودات در حد شرف و کمال باشند و همه موجودات در حد نقص باشند یا همه موجودات در حد تمام باشند این حُسن عالم هستی از بین خواهد رفت. «لفات الحسن فی ترتیب النظام» ترتیب نظام اقتضاء می‌کند که عناصر معادن جمادات نباتات حیوانات انسان فلکیات ملکیات همه و همه در جایگاه خودشان قرار بگیرند. اگر ما به حد اعلای هر شیئی بخواهیم بنگریم این ترتیب احسن نظام هستی از دست خواهد رفت «لفات الحسن فی ترتیب النظام و ارتفع الصلاح، و لو لم يوجد النفوس الشقيّة و الطبائع الغليظة» اگر نفوس شقیه یافت نشوند و آن طبایعی که از غلظت و قساوت و جرمانیت و کثافت در حقیقت هستند و با آن ویژگی‌ها هستند «لكان لا يتمشّى أمورهم و لا يتهيّأ مصالحهم» پس هرگز این‌گونه از امور تمشیت نمی‌شد مسیر هستی آنها فراهم نمی‌شد و مصالح آنها تهیه نمی‌شد. «و بقي الاحتياج إليها في العالم مع فقدها» با اینکه انسان می‌تواند از جماد و نبات و حیوان و عناصر و معادن بهره ببرد اینها نباید وجود داشته باشند و آفریدگاری آنها را بیافریند آن وقت این احتیاج باقی است و اینها وجود ندارند. «بقی الاحتیاج إلیها فی العالم مع فقدها كما لو كان البصل زعفرانا و الدفلى اقحوانا أو لم يوجد البصل و الدفلى أصلا لحرمت الناس من منافعها و تضرّر وافي فقدها مع إمكان وجودها» اگر این‌گونه از نباتات ضعیف نباشند بله، پیاز هست زعفران هم هست دفلی که یک در پاورقی نوشتند که «شجر زهره کالورد الاحمر و الاقحوان نبات اوراق زهرة مفلجة صغیرة» هر کدام از این نبات ضعیف در مقابل نبات قوی اینها یک مثالی است از باب تشبیه معقول به محسوس.
آن کسی که می‌پرسد چرا خدای عالم همه را به یک شکل نیافرید و همه در هم و در حد مساوی و عِدل هم نباشند، می‌فرمایند دو تا نبات مثل بصل و زعفران را یا مثل دفلی و اقحوان را در یک خط قرار داد؟ اگر این‌گونه باشد «لحرمت الناس من منافعها» لازمه‌اش این است که انسان دیگر از منفعت بصل و افحوان استفاده نکند اکتفا کند به منافع زعفران و دفلی و نظایر آن. «و تضرّر وافي فقدها» و در فقد و نداری بصل و اقحوان ضرر خواهد دید در عین حالی که امکان وجود اینها هست «مع إمكان وجودها».
«و كما لا يختلج في صدرك إنّ البصل لم لم يكن زعفرانا» همان‌طوری که اصلاً نمی‌توانید فکر کنید که چرا پیاز زعرفان نشده «و القيصوم ضيمرانا و الكلب أسدا و الوهم عقلا»، همان‌طوری که نمی‌توانی اینها را با هم مقایسه بکنی و بگویی که چرا بجای وهم عقل نباشد، چرا بجای کلب أسد نباشد چرا به جای قیصوم ضیمران نباشد چرا بجای بصل زعفران نباشد، اصلاً نمی‌توانی در دلت و فکرت این مسائل را خلجان بدهی «فيجب أن لن ينقدح في بالك إنّ الباقل لما ذا لم يكن سحبانا و الفقير سلطانا و الشقيّ سعيدا و الجاهل الشّرير عالما خيّرا؟» همان‌طوری که نمی‌توانی در نفست چنین خلجانی و چنین سنجه‌ای را قرار بدهی که بین پیاز و زعفران قیصوم و ضیمران کلب و اسد وهم و عقل یک سنجه‌ای و سنجشی بخواهی قرار بدهی و اینها را مقایسه بکنی این در نهایت مسائل انسانی هم همین‌طور خواهد بود. «إنّ الباقل لما ذا لم یکن سحبانا» اینها هم در قلب تو دیگر نخواهد گذشت چرا فقیر سلطان نشده، شقی سعید نشده، جاهل شریر نشده، جاهل شریر عالم و خیّر نشده است؟
«إذ لو كان كذلك» اگر بنا باشد که فقیر سلطان باشد شقی سعید بشود جاهل شریر هم عالم خیّر باشد «لاضطرّ السلطان إلى صنعة الكنس و الحكيم المتألّه إلى مباشرة الرجس فما بقي التناسل على تقدير التماثل و بطل النظام و وقع الهرج و المرج فلم يكن ذلك عدلا بل كان ظلما و جورا» بنابراین اگر این‌گونه است که هرگز نمی‌توانی چنین تصوری و سنجه‌ای داشته باشی و بین این‌گونه از امور مقایسه‌ای بکنی و یکی را بجای دیگری بنشانی که اگر بخواهی این کار را بکنی سلطان مضطر می‌شود به اینکه صنعت به اصطلاح جاروکشی را برای خودش انتخاب بکند یا حکیم متأله در کنار یک مباشرت با رجس و پلیدی معاذالله داشته باشد. هیچ مناسبتی و تناسبی بین اینها وجود نخواهد داشت.
«فما بقي التناسل على تقدير التماثل» اگر اینها همه مثل هم باشند همه شبیه هم باشند هم عِدل هم باشند و مساوی هم باشند «طبعاً تناسبی ایجاد نمی‌کند «فما بقی التناسل علی تقدیر التماثل» و طبعاً مهم‌تر از همه این است که نظام عالم فرو می‌ریزد و هرج و مرج اتفاق می‌افتد و دیگر عدلی بنا نمی‌ماند و هر چه هست ظلم است و لاغیر. «و بطل النظام و وقع الهرج و المرج فلم يكن ذلك عدلا بل كان ظلما و جورا» مرج که همان اضطراب است و رجفه‌ای است که حاصل می‌شود. تفرق و افتراق و تشطط و امثال ذلک در نظام ایجاد می‌شود
بنابراین «ثمّ إنّ الدنيّ لا يتألّم من دنائته و الخسيس لا يتضرّر من خسّته» توجه به این نکته هم هست درست است که انسان عالم از جاهل رنج می‌برد و انسان عادل از ظالم رنج می‌برد و نگران است اما ظالم از خودش بسیار راضی است و جاهل از خودش بسیار خودپسند است و از خود راضی است این‌جور نیست که اگر حالا عالم از جاهل در رنج باشد خود جاهل هم در رنج باشد بلکه جاهل خودش دارد لذت می‌برد، همان‌طوری که ظالم از ظلمش معاذالله لذت می‌برد. «ثمّ إنّ الدنيّ لا يتألّم من دنائته و الخسيس لا يتضرّر من خسّته و الجاهل جهلا بسيطا لا يتعذّب بجهله» آن جاهلی که هیچ خبری ندارد. جهل مرکّب باز ممکن است یک نوع آگاهی باشد اما جهل بسیط آنکه نمی‌داند و نمی‌داند که نمی‌داند چنین انسانی هرگز از جهل خودش در عذاب نیست. «و العامي الأعمى البصيرة لا يشقى بعماه» آن کسی که از بصیرت و بینایی در کوری و عمی قرار دارد از عمای خودش احساس شقاوت و احساس نگون‌بختی ندارد. «و العامی الأعمی البصیرة لا یشقی بعماه الأصلي» چرا؟ «لكون كلّ منها» هر کدام از این موجودات دنی و خسیس و جاهل و ظالم هرکدام در جایگاه خودشان از کمالی که فی الجمله برای آنهاست راضی‌اند «لکون کلّ منها لم يغيّر ما هو عليه» هرگز به آنچه که بر آن هستند تغییری برایشان حاصل نشده «لم یغیّر ما هو علیه» از آنچه که هستند تغییری حاصل نمی‌شود برای آنها «ليتألّم بفقد كماله» تا احساس رنج و ألم و درد کنند که عمی دارند جهل دارند ظلم دارند خست و دنائت دارند «بفقد کماله و يتعذّب» و از این جهت در عذاب و عذوبت و ناراحتی قرار بگیرند «بضدّ حاله» بگویند ما چرا بصیر نیستیم، ناراحت باشند. چرا عالم نیستیم، ناراحت بشوند، چرا عادل نیستیم، ناراحت بشوند «بضدّ حاله بل كلّ أحد يعشق ذاته و يحبّ نفسه و إن- كان خسيسا دنيّا» اگر هر کدامشان هم در حد خودشان باشند نه تنها از خودشان در رنج نیستند بلکه هر کدام از آنها به ذات خودشان عشق می‌ورزند و دوست دارند و ولو اینکه در خست و دنائت باشند.
إن‌شاءالله در ادامه، این بحث را خواهیم داشت و این پرسش اساسی که اخی الطریق را در مشکل قرار داده است در کمال لطف و عنایت الهی با بیان جناب صدر المتألهین إن‌شاءالله پیش خواهیم بُرد.