1401/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تفسیر/ملاصدرا/
جلسه پنجاه و پنجم از کتاب شریف تفسیر قرآن کریم جناب صدر المتألهین بخش سوره «فاتحة الکتاب» و واژه الرحمن و الرحیم صفحه
«فصل [اتصافه تعالى بالرحمة] قد ذكر[1] في توجيه وصفه تعالى بالرحمة و معناها التعطّف و الحنو و منها الرحم لانعطافها على ما فيها انه مجاز عن إنعامه على عباده» همان‌طوری که مستحضر هستید در باب «بسم الله الرحمن الرحیم» مطالبی گفته شد تبیینی بیان شد و راجع به کلمه «بسم» و «الله» خصوصاً در خصوص لفظ جلاله الله بحث مبسوطی را ارائه فرمودند و بحث توحید عام و خاص و اخص را در ذیل بحث الله ذکر کردند و وارد کلمه الرحمن و همچنین عنوان شریف الرحیم شدند که نکاتی بیان شده است.
در این فضا یک تبیینی را دارند مطرح می‌کنند که برای رفع شبهه‌ای است که در نزد عده‌ای وجود داشت که آیا معنای رحم و رحیم و رحمن و نظایر آن در باب حق سبحانه و تعالی چگونه قابل توجیه است؟ زیرا این واژه یعنی واژه رحمن، رحمت و رحیم با یک تعطف و حنوّ و مهربانی همراه است و هماهنگ است و اینها حیثیت انعطاف در آن وجود دارد یعنی رحیم آن انسانی است که منعطف است نسبت به آن کسی که مورد رحمت است.
این انعطاف و امثال ذلک ویژگی‌های نفسانی است و برای امکان‌پذیر است اما حق سبحانه تعالی که منزه از انعطاف و تمایل است از یک سو و از سوی دیگر اصلاً تصور نفس داشتن برای حق سبحانه و تعالی چون با نقص و ضعف همراه است امکان‌پذیر نیست بنابراین آیا استعمال کلمه رحیم و رحمن در باب حق سبحانه و تعالی حقیقت است و یا مجاز؟
عده‌ای این کلمه را در باب حق سبحانه و تعالی مجاز تلقی کرده‌اند و گفته‌اند چون این کلمه با تعطف و حنو و مهربانی به معنای اینکه از نفس از سوی نفس یک نوع تمایلی به دیگران وجود دارد و این در حریم حق سبحانه و تعالی با نقص و ضعف و عیب همراه است بنابراین این کلمه در باب حق سبحانه و تعالی مجاز است.
جناب صدر المتألهین ضمن تبیین این نکته، به یک امر اساسی پرداخته‌اند و آن این است که ما یک معنایی از رحمت داریم که آن معنا در حقیقت معنای جامعی است و مصادیق متعددی دارد که برخی از این مصادیق با تعطف و انعطاف و نظایر آن همراه هستند این ویژگی انعطاف و رحمت و امثال ذلک در معنای رحمت دخیل نیست بلکه در برخی از مصادیق رحمت مطرح است لذا چه بسا ممکن است رحمتی وجود داشته باشد اما تعطف نفسانی یا حنو و رحمت نفسانی که با نقیصه مادی همراه است در حق آن معنای عمده رحمت نباشد لذا این شبهه را با چنین تبیینی بیان می‌کنند و نمونه‌ها و شواهدی را ذکر می‌کنند که ما نباید اگر یک خصیصه‌ای برای یک موردی وجود دارد در معنا و حقیقت آن شیء بخواهیم دخالت بدهیم.
بله، یک وقت یک مصداقی به جهت نقصی که در آن مرحله از وجودی هست با شرایطی و اوضاعی همراه است که این درباره مراحل برتر قابل حمل و قابل صدق نیست و این اتفاق هیچ ارتباطی با معنا و حقیقت آن معنا ندارد و طبعاً اگر در باب رحم و رحمت انعطافی و تعطفی و نظایر آن مشاهده می‌شود به لحاظ خصیصه مورد نفسانی و انسانی در جهان ماده است وگرنه چه بسا مراحل عالی‌تر که از نقص مادیت و از مرحله پست طبیعت بیرون هستند در عین حالی که رحمت است اما چنین ویژگی‌ای چنین نقصی در آن وجود نداشته باشد شواهدی را ذکر می‌کنند که این شواهد مؤید است بر این معنا و کمک می‌کند از نظر ذهنی تا فهم واژه رحمت به درستی اتفاق بیافتد و مواردی که و مصادیقی که با ضعف و نقص همراه است را به اعتبار آن مصادیق تلقی کنیم نه به اعتبار اصل ان حقیقت.
می‌فرایند که «فصل [اتصافه تعالى بالرحمة] قد ذكر في توجيه وصفه تعالى بالرحمة» که معنای رحمت عبارت است از تعطف یعنی عاطفه داشتن و عطف وجودی پیدا کردن و حنو و مهربانی ورزیدن «و معناها التعطّف و الحنو و منها الرحم» همه اینها با یک نوع منقصتی و خسّتی همراه است و اینها چگونه در مورد حق سبحانه و تعالی می‌تواند معنا پیدا کند؟ «و معناها» یعنی معنای رحمت «التعطّف و الحنو و منها الرحم لانعطافها على ما فيها» به جهت انعطافی که برای رحمت وجود دارد و برای آنچه که در معنای رحمت است.
براساس این گفته‌اند که این کلمه و این لفظ رحمن و رحیم در باب اطلاق حق سبحانه و تعالی مجاز است از «إنعامه علی عباده» یعنی وقتی خدای عالم إنعام بر بندگانش دارد ما تلقی به رحمت می‌کنیم اصل آن حقیقت إنعام و تفضل پروردگار بر بندگانش است آن إنعام اگر به زبان انسانی بخواهیم بیان کنیم با کلمه رحمت و رحیم و امثال ذلک یاد می‌کنیم و لذا این مجاز است و به جهت اینکه در باب إنعام بر عباد چنین تلقی‌ای ما داریم.
یک توجیه دیگری را هم در باب کلمه رحمت و اطلاق آن بر واجب سبحانه و تعالی بیان داشتند و گفتند که ما اسماء الله سبحانه و تعالی را در مرتبه افعال و آثار که ببینیم با این نقائص و این ضعف‌ها همراه هستند ولی اگر به لحاظ مبادی بدانیم چنین ضعف‌هایی ندارند یعنی رحمت در آن مرحله عالیه‌اش این ضعف و نقص را ندارد اما در مرحله افعال و آثار با این ضعف و نقص همراه است عده‌ای این‌گونه توجیه کرده‌اند «و قيل: إنّ أسماء اللّه تعالى إنّما أخذت باعتبار الغايات التي هي الأفعال و الآثار» ما وقتی راجع به افعال الهی صحبت می‌کنیم راجع به اسمای الهی سخن می‌گوییم این اسماء را در مرحله افعال و آثار مشاده می‌کنیم وگرنه در آن مرحله ابتدایی و جایگاه آغازین این اسماء که از جانب حق سبحانه و تعالی ساطع شده‌اند آنها به گونه دیگری دیده می‌شوند.
این بیان خوبی است که بعضی‌ها بیان کرده‌اند «و قیل: إنّ السماء الله تعالی إنّما أخذت باعتبار الغایات التی هی الأفعال و الآثار لا باعتبار مباديها التي تكون انفعالات» که اینها در مرحله آغازین و نخستین جایگاه ویژه‌ای دارند و از این‌گونه نواقص و نقص‌ها در امان هستند بنابراین این افعال و آثار با انفعالات همراه هستند و هیچ نقصی از این جهت براسماء الله نخواهد بود اگر اسماء الله را به لحاظ افعال و آثار بدانیم اینها با انفعالاتی همراه هستند اما اگر به لحاظ مبادی بدانیم اینها انفعالی نخواهند داشت.
«هذا غاية ما حصل لأصحاب الأنظار من العلم بمثل هذه الأسماء و الصفات» آنچه که بیان شد در توجیه کلمه رحمت و رفع این شبهه‌ای که در کار هست آنچه که از این دو توجیه بیان شده است نهایت آن چیزی است که اصحاب اندیشه در این باب ارائه فرموده‌اند در باب علم به این اسماء و صفات، علم به مثل رحمن و رحیم یا علم و قدرت و اراده و حیات و نظایر آن هم چنین توجیهاتی را به همراه دارد.
ولی جناب صدر المتألهین می‌فرماید که نه، بیان دیگری را باید در اینجا بکار برد و هرگز کلمه رحمن و رحیم را در باب حق سبحانه و تعالی از باب اطلاق مجازی ندانست بلکه اطلاق حقیقی است اما آن ضعف و نقص برای حقیقت معنای رحمت نیست یعنی این‌جور نیست حقیقت معنای رحمت با انعطاف و تعطف و حنو و نظایر آن همراه باشد. بله، اگر رحمت در نشأه طبیعت و برای انسان بخواهد اتفاق بیافتد این نواقص را دارد اما ضرورت ندارد که ما رحمت را همواره در این فضا بخواهیم تعریف کنیم و تلقی کنیم لذا می‌فرماید که اگر شما رحمت را در مبادی دیدید در مرحله عالیه دیدید هرگز با انعطاف و تعطف و امثال ذلک همراه نیست و این نشان از این است که این تعطف و رحمت و امثال ذلک در حقیقت معنای رحمت دخیل نیست اینها معانی‌ای هستند که به لحاظ مصادیق با مصادیق طبیعی و مادی همراه هستند نه اینکه در معنای حقیقت معنای کلمه رحمت وجود داشته باشند.
«و اعلم انّ هذا العلم» آن مقداری که در باب توجیه وصف تعالی به رحمت و نظایر رحمت بیان شده است « أيضا مما خصّه اللّه به أهل الاشارة دون العبارة»، آن چیزهایی که در باب اسماء الله است را در حقیقت باید دید که اهل اشاره گونه مطلب را فهمیدند؟ نه اهل عبارت! این سخنان مال اهل اشاره است نه مال اهل عبارت. آن چیزی که در باب اسماء و اوصاف الهی است مال اهل اشاره است، زیرا «إذ ما ذكروه يؤدّي إلى فتح باب التأويل في أكثر ما ورد في أحوال المبدإ و قد مرّ في مفاتيح الغيب شي‌ء مما يتعلق بهذه المسألة» می‌فرمایند آنچه را که ذکر کرده‌اند آن چیز را اهل اشاره «يؤدّي إلى فتح باب التأويل في أكثر ما ورد في أحوال المبدإ» در اکثر آنچه که در احوال مبدأ است در احوال مبدأ اهل اشاره نکاتی را بیان داشته‌اند که عمدتاً به تأویل برمی‌گردد وگرنه اگر بخواهد تفسیر باشد همین ضعف‌ها و نقص‌ها دیده می‌شود «و قد مرّ في مفاتيح الغيب شي‌ء مما يتعلق بهذه المسألة» در کتاب مفاتیح غیبیه جناب صدر المتألهین می‌فرمایند که برخی از مطالبی که متعلق به این مسئله است بازگو شده است.
در اینجا مرحوم صدر المتألهین شواهدی را ذکر می‌کنند که در این شواهد با این مسئله روبرو هستند که ما یک معنایی از این الفاظ و عبارات داریم یک مواردی به لحاظ مصادیق داریم به لحاظ معنا اصل آن حقیقت مدّ نظر است بدون اینکه تعیّنات مصداقی نقشی داشته باشد دخلی داشته باشد مثلاً از کلمه سراج، سراج یعنی آن حقیقتی که منشأ نور است هر چیزی که در حقیقت این ویژگی را داشته باشد الآن شمس سراج است قمر سراج است عقل سراج است و خیلی از مسائل. اما هیچ کدام از این تعیّنات در معنای سراج دخیل نیست در معنای سراج فقط حقیقت روشنگری مطرح است و لذا می‌تواند حتی اراده الهی هم سراج نامیده بشود. آن چراغی است که برای انسان‌ها راهگشا هست و هیچ گونه از علائم و نشان‌های شمس و قمر و مثلاً چراغ‌ها و مصابیحی که در جهان ماده وجود دارد و امثال ذلک اصلاً در آن وجود ندارد.
همچنین کلمه حار و حرارت این قطعاً در نار وجود دارد اما معنای حرارت این نیست که حیثیت ناری در آن معنا دخالت داشته باشد. حیثیت ناری به لحاظ مصداق خاص دخالت دارد اما این‌جور نیست که ویژگی ناری در معنای حرارت دخیل باشد لذا «کل نار حار» اما «کل حار نار» نیست بلکه ممکن است حار یک حقیقتی باشد که اصلاً حیثیت ناری در آن وجود نداشته باشد.
«و اعلم إنّ جمهور أهل اللسان لمّا صادفوا بالاستقراء جزئيّات ما يطلق عليه اسم النار في هذه الدار حارّة حكموا بأنّ كلّ نار حارّة» آنهایی که اهل زبان و لغت هستند اهل عبارت هستند و نه اهل اشارت، وقتی مصادفه کردند مقابله کردند و روبرو شدند با استقراء برخی امور جزئیه که اسم نار بر آنها اطلاق می‌شود احساس کردند که بله، نار حار است آن وقت حکم کردند «بأن کل نار حار» یعنی به هر ناری در عالم طبیعت روبرو شدند دیدند که حار است و حرارت است از اینجا حکم کردند که هر ناری حار است اما آیا عکسش هم هست؟ هر حاری هم نار است؟ هر موجودی که منشأ حرارت است باید حیثیت نار در آن دخیل باشد؟ نه، این نیست.
«و لكن من انفتح على قلبه باب إلى الملكوت» اما آن کسی که از جهان مُلک به درآمده است و حیثیت‌های طبیعی را ندارد آیا در آنجا اگر حقیقت ناری دیده نشود حرارت وجود ندارد؟ «و لكن من انفتح على قلبه باب إلى الملكوت فربما شاهد نيرانات كامنة في بواطن الأمور تسخّن الأشياء تسخينا أشدّ من تسخين هذه النار المحسوسة» چه بسا انسان‌هایی که از عالم مُلک خارج شده‌اند و به عالم ملکوت راه یافته‌اند با نوراناتی و حقائق آتشینی روبرو شدند که اینها در بواطن امور و در ملکوت جای دارند و حقائق را هم گرم می‌کنند و به گرمایی شدیدتر از آنچه که در عالم طبیعت است و در نار محسوس است اما «و مع ذلك ليست متسخّنة ذات حرارة» در حالی که خود این نیرانات و حقائقی که آتش‌افروز هستند آتشزا هستند با جلوه‌های ناری که تسخّن است همراه نیستند و این ویژگی‌ها را ندارند.
«فربما شاهد نیرانات کامنة فی بواطن الأمور» آن وقت «تسخّن الاشیاء تسخینا أشدّ من تسخین هذه النار المسحوسة» اما «و مع ذلک لیست مستخّنة ذات حرارة» در عین حال اینها متسخّن ذات حرارت نیستند مثل حیثیت‌های ناری برای آنها حاکم نیست نار حیثیت تسخّنی دارد که اجسام اطراف خودش را گرم می‌کند.
این ویژگی‌هایی که در عین حالی که نیرانات‌اند و حقائق را گرم می‌کنند اما آن حالت سخونت ناری را ندارند مثل چیست؟ «و هي كقوّة الغضب و ما فوقها» قوه غضب «كالنفس و ما فوقها» قوه نفس «كقهر اللّه» قهر خدا سبحانه و تعالی این از یک جایگاهی برخوردار است که هرگز حیثیت ناری در او نیست همان‌طوری که بالاتر از نفس و خود نفس هم این خصیصه سخونت را ندارد «کقوة الغضب»، یک؛ «و ما وفقها» قوه غضب «کالنفس»، دو؛ «و ما فوقها» نفس «کقهر الله»، سه؛ که اینها به رغم اینکه حالت نیرانی و غضبی دارند و آتش‌افروزی دارند اما هرگز جلوه‌های مادی برای آنها که سخونت باشد نیست.
بنابراین «فالحكم بأنّ كل نار حارّة على عمومه غير صحيح عنده» در نزد این دسته از افراد که اهل اشاره‌اند ما حکم بکنیم که هر آتشی حرارت دارد و سخونت دارد این در عمومش صحیح نیست بله «کل نار حارة» اما این‌طور نیست که «کل حار نار» باشد «و كذلك لما شاهدوا في هذا العالم كلّ محرك لشي‌ء متحرّكا» اگر کسی در همین عالم ما در معنای حرکت هم باز داریم یک تحقیقی می‌کنیم حرکت در عالم ماده با تغییر و رفت و آمد همراه است اما آیا در حقیقت معنای حرکت تغییر و رفت و آمد هم هست؟ هر حرکتی لزوماً باید از محرّکی باشد که آن محرّک هم متحرک است؟ یا نه، ما می‌توانیم حرکتی را فرض کنیم که محرّک آن حرکت در حقیقت تغییری نداشته باشد؟
«و کذلک لما شاهدوا في هذا العالم كلّ محرك لشي‌ء متحرّكا و كلّ فاعل لشي‌ء متغيّرا في فاعليّة حكموا بأنّ كلّ محرّك متحرّك و كلّ فاعل لشي‌ء فاعل بعد ما لم يكن، و عند التحقيق» می‌فرمایند که ما در نشأه طبیعت این دو حقیقت حرکت و ... را ملاحظه می‌کنیم هر حرکتی را که می‌بینیم می‌بینیم که محرّکش متحرک است با حرکت همراه است یا هر فاعل شیئی را می‌بینیم می‌بینیم که این فاعل قبلاً فاعل نبود بعداً فاعل شده است. این تغییرات در معنای فاعل در معنای محرک و نظایر آن وجود دارد اما آیا هر محرکی و هر فاعلی لزوماً باید با این حالت باشد؟ هر فاعلی «بعد ما لم یکن» باید یافت بشود؟ هر محرکی و هر حرکتی باید که با متحرکی همراه باشد؟ و امثال ذلک، می‌فرمایند که این شواهد نشان می‌دهد که در معنای حرکت تغییر لحاظ نشده است در معنای فاعل وجود بعد از عدم لحاظ نشده است اینها به لحاظ برخی از مصادیق طبیعی آنهاست که بله، هر حرکتی که در نشأه طبیعت اتفاق بیافتد الا و لابد با تغییر همراه است هر فعلی که در نشأه طبیعت بخواهد اتفاق بیافتد الا و لابد از فاعلی است که قبل از اینکه فاعل باشد فاعل نبوده است. این تغییرات وجود دارد اما این معنایش این نیست که در روح معنایی فاعل و حرکت تغییر بخواهد ضرورتاً وجود داشته باشد.
مثال دیگر: «لما شاهدوا في هذا العالم كلّ محرك لشي‌ء متحرّكا»، یک؛ «و کل فاعل لشیء متغیرا فی فعالیته»، دو؛ دو تا مثال زدند «حکموا» براساس اینکه مشاهده کردند اهل لسان و اینها اهل تحقیق نبودند وقتی مشاهده کردند این معنا را «حکموا بأن کل محرک متحرک»، این یک؛ «و حکموا بان کل فاعل لشیء فاعل بعد ما لم یکن». در حالی که «واو» حالیه است «و عند التحقیق و العرفان ظهر انّ ما زعموه مخالف للبرهان و كذلك أشياء كثيرة من هذا القبيل» تحقیق در مطلب و عرفان و شناخت دقیق آن مطلب یا مطلب شهودی اقتضای دیگری دارد و آن این است که ما توجه داشته باشیم و خصائص موارد و مصادیق را در معنای اصلی دخیل ندانیم. آن چیزی که معنای اصلی است مجرد از شؤون مصداقی است منزه از نواقصی است که در حیثیت‌های مصداقی شکل می‌گیرد و لذا فرمودند «و عند التحقیق و العرفان ظهر انّ ما زعموه مخالف للبرهان و كذلك أشياء كثيرة من هذا القبيل» امور فراوانی هستند که از این قبیل هستند که ما مصادیق را لحاظ می‌کنیم و ویژگی‌های و خصوصیت‌های مصادیق را در معنای حقیقی دخیل و لحاظ می‌کنیم.
«و السر في الجميع» این است که «انّ موجودات هذا العالم كلّها لنقصانها في درجة الموجودية و نزولها في أقصى مرتبة النزول و الخسّة يصحبها أعدام و قوى و انفعالات من جهة المادة الجسميّة» راز این مطلب از این جهت است که ما چون در نشأه طبیعت زیست می‌کنیم و نشأه طبیعت با حیثیت‌های مادی و جهان ماده همراه است طبعاً مرحله‌ای از مراحل وجودی را به نمایش می‌گذارد که در این مرتبه ما با نزول خسّت اشیاء روبرو هستیم و از این جهت یک سلسله اعدامی و قوایی و انفعالاتی بر حقائق سایه افکنده و آنها را این‌گونه نشان می‌دهد و ما گمان می‌کنیم ما ظن و گمان بر ما غالب می‌شود که این خصائصی که برای این موجودات هستند در روح معنایی آنها دخیل‌اند در حالی که هیچ کدام از اینها و خصائص در معنا و حقیقت شیء دخیل نیست «و السر فی الجمیع» این است که «انّ موجودات هذا العالم كلّها لنقصانها في درجة الموجودية» به اینکه در طبیعت هستند و از این جهت در درجه موجودیت بسیار ناقص هستند «و نزولها في أقصى مرتبة النزول و الخسّة» موجودات این عالم چگونه هستند؟ «يصحبها أعدام و قوى و انفعالات» یک سلسله اعدام و عدم حقائقی با آنها است قوا و انفعالاتی است که اجازه نمی‌دهد آن حقیقت آن‌گونه که هست آشکار بشود «یصحبها أعدام و قوی و انفعالات من جهة المادة الجسميّة».
اما «فمبادي أفاعيلها لا تنفكّ عن انفعالات و ليس هاهنا فاعل غير منفعل و لا مؤثّر غير متأثّر و لا معط غير آخذ و لا راحم غير مرحوم» می‌فرماید که مبادی افاعیل این موجودات به جهت که اینکه در حیثیت مادی هستند از یک سلسله انفعالاتی جدا نیستند و در عالم طبیعت ما یک فاعلی داشته باشیم که منفعل نشود یک مؤثری داشته باشیم که خودش متأثر واقع نشود یک معطی داشته باشیم که خودش آخذ نباشد «و لا راحم» و یک راحمی داشته باشیم که مرحوم نباشد این در حقیقت وجود ندارد بلکه همه اینها با این ضعف‌ها و نقص‌ها همراه‌اند «و هذا انما هو بحسب الاتّفاق» یعنی اگر ما این موجودات را با این نواقص لحاظ می‌کنیم نه به جهت آن است که در حقیقت معنایی آنها این ضعف‌ها و نقص‌ها وجود دارد این به حسب اتفاق است یعنی رویدادی است که اینها چون در جهان طبیعت یافت شده‌اند این ضعف‌ها را به همراه دارند. «لا انّ هذه الأفاعيل داخلة في مفهوماتها تلك الانفعالات» نه اینکه در حقائق و معنای اصلی این حقائق این ضعف‌ها و نقص‌ها وجود داشته باشد «لا انّ هذه الأفاعیل داخلة فی مفهوماتها تلک الانفعالات» این‌جور فکر نکنید که این حقائقی که هستند مثل حرکت مثل تغییر مثل حتی معنای راحم یا سایر معانی که ذکر کردند اینها این خصائص با آنها همراه هستند.
بنابراین مثلاً «فقول أهل الحجاب و أصحاب الارتياب: اگر می‌گویند «كلّ كاتب متحرّك الأصابع» یا «و كل فلك متحرّك، ليس عند أهل المشاهدة صحيحا» در نزد کسانی که حقائق را مشاهده می‌کنند و اصحاب معرفت هستند ما این قضایای موجبه کلیه را نباید کلیه بدانیم اینها به موجبه جزئیه تبدیل می‌شود. «فقول أهل الحجاب و أصحاب الارتياب» که می‌گویند «كلّ كاتب متحرّك الأصابع» یا می‌گویند: «و كل فلك متحرّك» این «ليس عند أهل المشاهدة صحيحا» آنهایی که حقائق را به چشم دل مشاهده می‌کنند نه! این‌گونه نیست که هر متحرکی خودش هم حرکت بکند. هر فاعلی قبلاً نبوده بعداً پیدا شده و همین‌طور.
«بل كلّية هذه القضايا عندهم ممنوعة» نه، کلیتی ندارد اینها در حد موجبه جزئیه‌اند نه در موجبه کلیه. «بل کلیة هذه القضایا عندهم ممنوعة بل ممتنعة» یعنی اصلا امتناع عقلی دارد که یک موجود عقلی که منشأ فعل و اثر است بخواهد تغییر بکند. بخواهد نباشد بعداً یافت بشود. «ممنوعة بل ممتنعة» یعنی این امور و این قضایا امتناع عقلی دارند و در حقیقت این ممتنعة یعنی برهان عقلی بر وجود آنها بیان شده است. «إذ مفهوم الكاتب هو المصوّر للمعاني و المنقّش للحقائق و ليست حركة الأصابع داخلة في مفهومه» حرکت اصابع برای آن کاتب مادی است که در نشأه طبیعت است اما آن کسی که مصوّر معانی و حقائق است هرگز از کلمه کاتب معنای تحرک اصابع را نمی‌فهمد «لیس عند اهل المشاهدة صحیحا بل کلیة هذه القضایا عندهم ممنوعة بل ممتنعة إذ مفهوم الکاتب هو» مفهوم کاتب عبارت است از «المصوّر للمعانی» مصوری که این معانی را نقش می‌کند و حقائق را به صورت نقش شده ارائه می‌کند «و لیست حرکة الأصابع داخلة فی مفهومه» حرکت اصابع داخل در مفهوم کاتب نیست «و لا من شرطه تحريك الأنامل» در شرط تحریک انامل هم «و لا من شرطه تحریک» یعنی از شروط کتابت تحریک انامل نیست.
بله در نشأه طبیعت می‌گوییم که «زید متحرک الأصابع مادام کاتبا» این را در حقیقت حتی می‌گوییم که «زید متحرک الاصابع مادام کاتبا بالاضرورة» اما این به لحاظ نشأه طبیعت است و الا در نشأه عقل ما کاتب داریم و چنین تلقی از آن نیست. «فربّ كاتب عندهم» چه بسا کاتبی هستند در نزد اهل مشاهده و اهل اشاره «كالكرام الكاتبين لم يتحرّك أصابعه عند الكتابة» کرام الکاتبین وقتی حقائق را دارند می‌نویسند اصابعشان حرکت نمی‌کند «عند الکتابة» چرا؟ چون آنها که دارند می‌نویسند نوشتنشان با نوشتن مادی و مادیون متفاوت است.
«بل ثمّ كاتب لم يتغيّر ذاته و لا صفاته و لا كتابته» بلکه برخی از کاتب‌ها هستند از کرام الکاتبین بالاتر هستند که ذاتشان صفتشان فعلشان هم قابل دسترسی نیست که کسی بخواهد مثلاً بنویسد و امثال ذلک «فربّ كاتب عندهم كالكرام الكاتبين»، یک؛ «لم يتحرّك أصابعه عند الكتابة»، «بل ثمّ كاتب لم يتغيّر ذاته و لا صفاته و لا كتابته و فعله»، «بل ثَمّ كاتب» در نظام برتر و بالاتر که نظام جبروت است و بالاتر کاتبانی هستند که ذات و اوصافشان تغییری نمی‌کند «لم يتغيّر ذاته و لا صفاته و لا كتابته و هو الذي» آن حقیقتی که از کرام الکاتبین برتر هستند مثل ذات باری سبحانه و تعالی که می‌فرماید: «كتب على نفسه الرحمة تعالى ذاته و صفاته و قضاءه عن التبديل و التحويل» خدای عالم هم نویسنده است کاتب است و این کتابت را بر خودش دارد در حالی که ذات باری سبحانه و تعالی و صفاتش و قضائش از تبدیل و تحول منزه است.
پس این‌جور نیستند که هر جا کتابت است تغییر باشد حدوث باشد و تبدیل و تحویل باشد و نظایر آن. و لذا «كما قال ﴿فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا﴾ اگر چیزی سنت الهی شد هرگز تغییرپذیر نیست تحویل‌پذیر نیست و نظایر آن. حتی نه تنها در باب ذات سبحانه و تعالی در باب موجودات عالم جبروت و عقل هم حقائقی را ما ناظر و شاهد هستیم که اینها به رغم اینکه این کارها را دارند انجام می‌دهند یعنی کتابت دارند حرکت دارند و امثال ذلک، از این امور منزه و عاری‌اند «و كذا في الوجود أفلاك نوريّة عقليّة يعرفها أهل اللّه غير متحرّكة و لا ذات وضع» اینها موجودات نوری هستند که خدا این موجودات نوری را اهل الله این موجودات نوری را می‌شناسند اینها در عین حالی که حرکت دارند و فعل دارند اما متحرک نیستند و داری وضع و جایگاه قابل اشاره و امثال ذلک نیستند «هي السموات العلى، و كذا في الوجود أرض بيضاء نيّرة ليست كهذه الأرض كدرة ثقيلة يابسة ذات لون غبراء يعرفها الربّانيون من الحكماء كما ورد في الحديث[2] : إنّ للّه أرضا بيضاء مسيرة الشمس فيها ثلاثون يوما هي مثل أيام الدنيا ثلثون مرّة مشحونة خلقا لا يعلمون إنّ اللّه يعصى في الأرض و لا يعلمون إنّ اللّه خلق آدم و إبليس. و إليه الإشارة بقوله تعالى ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ﴾، این هم باز نمونه دیگری است.
اینها همه شواهد و نمونه‌هایی هستند که جناب صدر المتألهین ذکر می‌کنند که اینها به رغم اینکه برخی از مصادیق آنها با ضعف‌ها و نقص‌هایی همراه است اینها دخالتی در معنا و حقیقت آن امور ندارد مثلاً می‌فرماید که در عالم وجود زمینی است که از آن به عنوان ارض بیضاء یاد می‌شود آن فوق العده نیّر است و روشن است و روشنگر. مثل این زمینی که کدر است و ثقیل است و خشک است و ذات لون غبراء مثل این نیست آن زمین یک زمین دیگری است با اینکه هر دو زمین هستند ولی ما زمین خودمان را چون زمین کدر و ثقیل و یابس و ذات لون غبراء می‌شناسیم فکر می‌کنیم هر زمینی باید این‌گونه باشد. نه! زمین یعنی یک مکانی که جای سکونت و جای زندگی و نظایر آن باشد حالا گاهی نیّره و ذات بیضاء است و گاهی غبراء است و یابس و امثال ذلک است.
«و كذا في الوجود أرض بيضاء نيّرة ليست كهذه الأرض كدرة ثقيلة يابسة ذات لون غبراء» این زمین بیضاء را ربانیون از حکماء می‌شناسند «يعرفها الربّانيون من الحكماء كما ورد في الحديث:» که در حدیث آمده: «إنّ للّه أرضا بيضاء مسيرة الشمس فيها ثلاثون يوما» یک خورشید وقتی بر این زمین می‌تابد سی شبانه‌روز بر این زمین می‌تابد و «هي مثل أيام الدنيا ثلثون مرّة» حالا این خورشید چگونه در آنجا حرکت می‌کند که کاملاً آن زمین را در این صورت پوشش می‌دهد؟ آن براساس نظام ملکوتی خواهد بود. «إنّ للّه أرضا بيضاء مسيرة الشمس فيها ثلاثون يوما هي مثل أيام الدنيا ثلثون مرّة مشحونة خلقا لا يعلمون إنّ اللّه يعصى في الأرض» این کسانی که در آن زمین زندگی می‌کنند که پر است از این موجودات یا انسان‌هایی که زندگی می‌کنند اصلاً در یک عالم دیگری‌اند در یک شرایط دیگری‌اند و هیچ اطلاعی از این زمین کدر و غبراء و یابس و ثقیل ندارند و نمی‌دانند که در روی این زمین هم افرادی زیست می‌کنند که معاذالله خدا را در آن گناه می‌کنند چون خودشان در آن زمین هرگز خدا را گناه نمی‌کنند اصلاً یک عالمی دیگر و شرایط دیگری هستند «و لا يعلمون» حتی نمی‌دانند که «إنّ اللّه خلق آدم و إبليس. و إليه الإشارة بقوله تعالى ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ﴾ حالا اینها در حقیقت نیاز به تفسیر قرآنی دارد که آیه‌ای که در سوره مبارکه «ابراهیم» آمده است که ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ﴾ باید دید که آیا این همان ارضی است که از آن به عنوان ارض بیضاء یاد می‌شود یا ارضی که «یعرفها الربانیون» همان ارض است یا ارض دیگری است که ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ﴾؟
مرحوم صدر المتألهین بعد از ذکر این مثال‌ها و شواهد و نمونه‌ها که به رغم اینکه برخی از مصادیق آنها با ضعف‌ها و نقص‌هایی همراه است اما اصل حقیقت آنها منزه از این نقص‌هاست در باب کلمه رحمت هم همین را می‌خواهند بگویند. می‌گویند رحمت لزوماً به معنای تعطف و انعطاف و مهربانی که از جایگاه نفس انسانی صادر می‌شود نیست که اگر این‌گونه بود در باب حق سبحانه و تعالی قطعاً مجاز شمرده می‌شد زیرا حق سبحانه و تعالی منزه است از نقص داشتن و انعطاف و امثال ذلک و لذا ما کلمه رحمت را نه به معنای رحمت انسانی باید تلقی بکنیم بلکه رحمت عبارت است از آن حقیقتی که مبدأ خیر است مبدأ اکمال و انعام بندگان است و لاغیر.
«فكذلك حكم الراحم حيث يصحبه هاهنا رقّة القلب لخصوصية المادّة لا لضرورة المعنى الموضوع له» این‌جور نیست که اگر ما در معنای راحم چنین فضایی برای ما ترسیم شده است اگر در نشأه طبیعت از رحمت چنین معنایی را می‌فهمیم که رقت قلب در آن وجود دارد این به جهت خصوصیت ماده است چون در نشأه طبیعت دارد این رحمت اتفاق می‌افتد قابلیت وجودی رحمت اقتضاء می‌کند که نفس باشد و نفس برای تحقق رحمت این رقّت قلب را نیاز دارد «لخصوصیة المادة لا لضرورة المعنی الموضوع له» نه اینکه معنای موضوع‌له که همان رحمت باشد لزوماً نیازمند به رقّت قلب و امثال ذلک باشد. مثلاً «ألا ترى انّ أفاعيل الإنسان سيّما النفسانية صادرة من النفس» شما از باب نمونه ملاحظه کنید آیا افاعیل انسان کارهایی که انسان انجام می‌دهد خصوصاً کارهایی که از جایگاه نفسانی و خُلقیات نفسانی انسان صادر می‌شود «صادرة من النفس و إطلاق الأسماء المشتقّة منها عليها على سبيل الحقيقة دون المجاز؟» اما وقتی بر انسان این‌گونه از اسماء اطلاق می‌شود «علی سبیل الحقیقة» است «دون المجاز» که در باب آنها آن حیثیت‌های نقص و ضعف دیده نمی‌شود. «علی تری» که «أن أفاعیل الانسان سیّما النفسانیة صادرة من النفس و اطلاق الأسماء المشتقّة منها علیها علی سبیل الحقیقة دون المجاز؟ فإذا نسبت الرحمة إلى النفس و حكم عليها بأنّها راحمة لم يكن عند أهل اللغة مجازا مع إنّها جوهر غير جسماني» توجه می‌فرمایید که وقتی این افاعیل که معمولاً به اصطلاح از حیثیت‌های مادی هم در مرحله طبیعت برخوردار است اما وقتی این افاعیل را بر انسان اطلاق می‌کنیم با قطع نظر از این نواقص اطلاق می‌شود.
«ألا تری أن أفاعیل الانسان سیّما النفسانیة» خصوصاً افعال نفسانیه که از کرامت انسان از تفضل انسان از حسن خلق انسان و نظایر آن صادر می‌شود «صادرة من النفس» اما «و اطلاق الأسماء المشتقّة منها علیها علی سبیل الحقیقة دون المجاز؟» ما به آن جلوه‌های طبیعی و مادی‌اش نگاه نمی‌کنیم بلکه آن را صاحب آن معنا و حقیقت می‌دانیم با قطع نظر از این نواقص. «و اطلاق الأسماء المشتقّة منها علیها» بر حقیقت انسانی «علی سبیل الحقیقة» است «دون المجاز. فإذا نسبت الرحمة إلى النفس و حكم عليها بأنّها راحمة» اگر می‌گوییم نفس انسانی راحم است «لم يكن عند أهل اللغة مجازا مع إنّها جوهر غير جسماني» در نزد اهل لغت این مجاز نیست با اینکه کلمه رحمت یک حقیقت غیر جسمانی است. انسان یک امر جسمانی است هر چه بر انسان عارض می‌شود باید حیثیت جسمانی داشته باشد اما یک سلسله از اوصافی که بر انسان اطلاق می‌شود و این حیثیت جسمانی را ندارد به لحاظ داشتن آن ویژگی‌های معنایی است.
پس بنابراین «لمن عند أهل اللغة مجازا مع إنّها جوهر غیر جسمانی. فاستقم في هذا المقام فإنّه من مزالّ الأقدام» خیلی‌ها چون توجیه نبودند که این‌گونه از خصوصیت‌ها در مصادیق نقش دارند و نه در حقیقت، به دام افتادند و فکر کردند که این الفاظ در مراحل برتر «علی نحو المجاز» است «و كن متثبّتا على صراط التحصيل غير منحرف إلى جانبي التشبيه و التعطيل» متوجه باشید که به دو مسیر انحرافی که مسیر تعطیل است یا مسیر تشبیه است گرفتار نشوید «و اللّه الهادي إلى سواء السبيل».