درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه سی و سوم از کتاب شریف تفسیر قرآن کریم مرحوم صدر المتألهین و بحث در تفسیر سوره «فاتحة الکتاب» و راجع به اسم الله است. بررسی قول «بسم الله الرحمن الرحیم» نیاز به مواردی دارد که جناب صدر المتألهین بدان متعرض‌اند الآن به کلمه شریفه و لفظ جلاله الله رسیده‌اند و نکاتی را در باب اسم الله توضیح دادند و رسیدند به یک بیانی که در فصّ نوحی جناب ابن عربی مطرح می‌کنند و با توضیح و تشریح این عنوان در حقیقت رابطه بین اسم و لفظ جلاله الله سبحانه و تعالی را با عالم ترسیم می‌کنند.

دغدغه حکیم و عارف در فضای توحید بسیار دغدغه شریفی است برخلاف آنچه که متکلمین گرامی در آنچه را که در باب اوصاف فعلیه حضرت حق سبحانه و تعالی مثل خالقیت ربوبیت رازقیت و نظایر آن در مورد نظر خودشان دارند و لذا آنچه را که حکیم و عارف در فضای توحید می‌اندیشد و نگرش نهایی آنها هم رسیدن به توحید و موحد گشتن حقیقی است بسیار دغدغه شریفی است و ادراک آن مرحله هم کار بسیار سخت و دشواری است به هر حال رسیدن و وصول و نیل به آن مرتبه بسیار بسیار سخت و دشوار است لذا آن مرتبه عزیز المنال است و همین‌طور به لحاظ مرتبه مرتبتی هم وصول به مرتبه توحید و موحد گشتن و هم معرفت نسبت به توحید و عالم به توحید حق سبحانه و تعالی گشتن است.

مشکلی هم که باز در این رابطه بسیار مشکل پیچید‌ه‌ای است این است که آن حقیقت واحد احدی چگونه ظاهر می‌شود و نسبت بین عالَم و الله سبحانه و تعالی هم از پیچیدگی‌های این مباحث معرفتی است که به هر حال آن خدایی که احدی الذات است و همه اوصاف و کمالات و نعوت کمالیه حضرت حق سبحانه و تعالی در آنجا «علی نحو الاندماج و الاندکاک» وجود دارد آ« را چگونه با این کثرات باید تطبیق داد و بحثی که اکنون مطرح است بحث لفظ جلاله به لحاظ معنایی با آنچه که در کلیت عالم است چون عالم «بکلّیته» تحت پوشش لفظ جامع و اسم شریف الله است آیا الله را چگونه می‌توان درک کرد؟ و آیا این صوری که در عالم وجود دارد اینها چگونه نسبتی را با الله دارند؟ که این از پیچیدگی‌های مباحث معرفتی در حکمت و عرفان است. اینجا با کمک گرفتن از عباراتی که جناب ابن عربی تحت فصّ نوحی و همچنین فصّ اسماعیلی مطرح می‌فرمایند کمک ذهنی می‌گیرند تا این مسئله را باز کنند.

جناب ابن عربی لفظ الله را اسم باطن حق سبحانه و تعالی می‌داند و آنچه که در عالم «من صوره» وجود دارد را مظاهر آن اسم باطن می‌دانند و رابطه بین اسم باطن و اسم ظاهر هم باید به گونه‌ای باشد که اسم باطن حیثیت غیبی و عقلی پیدا می‌کند و اسم ظاهر هم حیثیت وجودی و خارجی و عینی در حقیقت پیدا می‌کند حالا چه حیثیت ملکوتی داشته باشد چه حیثیت حسی و طبیعی. آنچه که در این فضا الآن مطرح است این است که لفظ جلاله اسم باطن است و این اسم تجلی می‌کند به مظاهر و صور عالم و نسبت بین اسم الله و لفظ جلاله و آنچه که در عالم وجود دارد نسبت باطن به ظاهر و ظاهر به باطن است و حق سبحانه تعالی وقتی خدا را در آن کسوت حق می‌بینیم همان کسوت الله می‌بینیم آن کسوت باطنی است که همه اسماء در آنجا «علی نحو الاندکاک و الاندماج وجود دارند.

می‌فرمایند که «قال فی الفصّ النوحی: إن للحقّ في كلّ خلق ظهورا خاصّا» در هر خلقی از خلائق، سماء باشد ارض باشد عرش باشد فرش باشد هر کدام از اینها جلوه‌ای از جلو‌های اسم شریف الله هستند «إن للحق فی کل خلق ظهورا خاصّا فهو الظاهر في كلّ مفهوم» در هر اسمی اسم شجر اسم حجر اسم ارض اسم سماء این مفاهیم در حقیقت ظهوری از آن اسم باطن و حق و الله جل جلاله هستند. «و هو الباطن عن كل فهم» آن کسانی که این معنا را یافتند که اسم الله باطن است و آنچه را که در نظام هستی از موجودات هستند ظهور اسم باطن است. اگر کسی این معنا را فهمید که اسم باطن اسمی است که اصل است و همه از آنجا منشعب می‌شوند و آنچه را که در عالم وجود دارد ظهورات آن اسم باطن است این یک فهم درستی است وگرنه، نه اسم الله فهمیده می‌شود و نه عالم. می‌فرمایند که «و هو الباطن» یعنی خود حق باطن است «إلا عن فهم من قال إنّ العالم صورة[1] هويّته» مگر آن کسی که بگوید عالم صورت و ظاهر آن هویت حق است «و هو الاسم الظاهر» عالم اسم ظاهر است «كما إنّه بالمعنى روح ما ظهر» ررح آن چیزی است که ظاهر می‌شود.

پس ما الله را داریم که الله روح است و عالم به مثابه جسد است. «فهو الاسم الباطن» پس الله یا همان حق اسم باطن است. «فنسبته» اسم باطن «لما ظهر من صورة العالم نسبة الروح المدبّر للصورة» نسبت خدای عالم با آنچه که از عالم ظاهر شده است مثل نسبت روح مدبّری است که این صورت جسمانی را تدبیر می‌کند. «فيؤخذ في حدّ الإنسان[2] باطنه و ظاهره» در حد انسان هم باطنش که روح است اخذ شده است و هم ظاهر او که جسد است اخذ می‌شود. الآن انسان هم باطنی دارد که روح اوست هم ظاهری دارد که جسد اوست و این جسد از آن روح نشأت می‌گیرد. «و كذلك كلّ محدود» هر محدودی که دارد آن حد تشریح کننده و تفصیل بخشنده آن محدود هستند. «فالحقّ محدود بكل حدّ و صور العالم لا تنضبط و لا يحاط بها» و صورت عالم نمی‌تواند با آنچه که در متن آن اسم باطن است منضبط بشود و محاط بشود، چون آن بسیار اعلی و اتم است و عالم بسیار کوچک. «و لا يعلم حدود كلّ صورة منها إلا على حدّ ما حصل لكل عالم من صوره» یعنی هر موجودی و هر تعیّنی که در عالم وجود دارد به حد خودش و به اندازه تعیّن خودش از آن اسم باطن که «هو الله»ای است نفع می‌برد. این «هو الله»ی جامع جمیع کمالات و نعوت کمالیه حضرت حق است و موجودات عالم هر کدام به نوبه خود سهمی از آن جامع جمیع کمالات که الله باشد دارند.

«فلذلك يجهل حدّ الحقّ» طبیعی است که حد حق ناشناخته می‌ماند زیرا شناخت همه موجودات که همه در حدی که دارای کمال هستند محدود هست و مشکل است و محال است طبعاً شناخت آن الله که باطن همه اینها هم هست محال است «فلذلک یجهل حدّ الحقّ فإنه لا يعلم إلا من يعلم‌[3] حدّ كل صورة» چون انسان‌ها تنها می‌توانند حد شرج و حجر را بدانند اما اینکه آن محدود همه اوصاف کمالیه را دارد درکش محال است. «و هذا محال فحدّ الحقّ محال» چون این امر محال است پس تعریف حق هم محال است.

بعد هم جناب ابن عربی می‌فرماید: «ثم قال: فحدّ الالوهيّة له بالحقيقة لا بالمجاز» اگر ما در باب الوهیت سخن می‌گوییم اسم جامع الله را در نظر داریم این کاملاً ناظر به حقیقت هستیم و نه به مجاز. «انتهت ألفاظه».

جناب صدر المتألهین این معنا را دارند تشریح می‌کنند و باز می‌کنند و رابطه بین اسم باطن و اسم ظاهر را آشکار می‌کنند و می‌فرمایند که اسم الله لفظ جلاله اسم باطن است که همه حقائق را علی نحو اللف و الجمع دارد و عالم صور ظاهری آن حقیقت باطنی هستند و لذا این نکته هم فهم می‌شود آنچه که در عالم وجود دارد نسبت به آنچه که در باطن وجود دارد که الله است اینها یک نسبت اشتراکی دارند بین صور عالم و موجوداتی که در عالم هست با آن حقیقت الوهیت یک نحو اشتراکی است البته در عالم موجودات علی نحو الجزئیة و علی نحو التفصیل‌اند ولی در حضرت حق سبحانه و تعاعلی و مقام و مرتبه الوهیت «علی نحو الجمع و اللف» هستند.

به هر حال این اشتراک معنوی بین کمالات و نعوت جمالیه حضرت حق و آنچه که در عالم وجود دارد از امور قطعی است یعنی آنچه که در عالم وجود دارد ظاهر است و آنچه که در اسم جلاله وجود دارد باطن، و اینها نسبت به همدیگر کاملاً اشتراک معنوی دارند البته آنچه که در عالم الهی و الوهیت است «علی نحو الأرفع» و أعلی و امجد است و آنچه که در موجودات چه موجودات جسمانی و چه موجودات عقلانی وجود دارد اینها «علی نحو الضعف و القوة» هستند.

«و يتلخّص من كلماته:» جناب صدر المتألهین می‌فرماید که از کلمات جناب محی الدین می‌شود این معنا را فهم کرد و خلاصه کرد که «إن مسمّى لفظ اللّه[4] ‌ هو المنعوت بجميع الأوصاف الكماليّة و النعوت الإلهيّة لما تقرّر عندهم إنّه ما من نعت إلا و له ظلّ و مظهر في العالم» مسمّای لفظ الله که لفظ الله آن لفظی است که منعوت است به جمیع اوصاف کمالیه و نعوت الهیه، این لفظ الله که اسم باطن است این رشحاتش در عالم ظاهر می‌شود که «ما من نعت» هیچ وصفی و کمالی در واجب سبحانه و تعالی نیست «إلا و له ظل و مظهر فی العالم» آنچه که در عالم است ظل و مظهر آن اسم شریف باطن است که الله است. این مطلب اول که رابطه بین عالم و صور عالم و حقیقت الوهیت رابطه بین باطن و ظاهر است که عالم ظاهر است و اسم الوهیت و مرتبه الوهیت باطن است.

اما نکته دیگری که قابل اثبات است این است که «و ثبت‌ أيضا إنّ الاشتراك بين معنى كلّ اسم و مظهره ليس بمجرّد اللفظ فقط» این‌جور نیستند که اینها اشتراک لفظی داشته باشند. وقتی می‌گوییم علم در واجب یک چیزی باشد و علم در ممکنات چیز دیگری باشد. قدرت در واجب چیزی باشد و در ممکنات و در مخلوقات چیز دیگری باشد نه! نه اینکه اینها فقط اشتراک لفظی داشته باشند فرمود که «و ثبت‌ أيضا إنّ الاشتراك بين معنى كلّ اسم و مظهره ليس بمجرّد اللفظ فقط حتّى يكون ألفاظ العلم و القدرة و غيرهما موضوعة في الخالق لمعنى و في المخلوق لمعنى آخر» اشتراک لفظی اقتضاء می‌کند که در یک جا لفظ قدرت لفظ علم لفظ حیات به یک معنا باشد و در جای دیگر همین الفاظ معنای دیگری داشته باشند ولی در اینجا بحث، بحث اشتراک معنوی است یعنی هر آنچه را که برای مرتبه الوهیت است در عالم هم همان معنا البته «علی حدّ الضعف و النقص» وجود دارند. «و ثبت‌ أيضا إنّ الاشتراك بين معنى كلّ اسم و مظهره ليس بمجرّد اللفظ فقط حتّى يكون ألفاظ العلم و القدرة و غيرهما موضوعة في الخالق لمعنى و في المخلوق لمعنى آخر و إلا لم تكن هذه المعاني فينا دلائل و شواهد على تحقّقها في الباري على وجه أعلى و أشرف و المتحقّق خلافه» اگر اینها به حد اشتراک لفظی بودند پس علم ما و قدرت ما و حیات و اراده ما در ما به یک معنا بود و در واجب به یک معنای دیگر و هرگز اینها دلائل و شواهدی بر داشتن قدرت و علم و حیات نمی‌شد. چون اینها دلائل و شواهدی هستند که اگر اینجا علم هست حیات هست قدرت هست اراده هست در واجب سبحانه و تعالی «علی نحو الوجوب و الأتمیت» هست پس اینها می‌شوند دلائل و شواهد. «المتحقق خلافه» و آنچه که الآن تحقق دارد خلاف این معناست یعنی کاملاً نشان بین ظاهر و معنا و شاهد و دلیل با مدلول کاملاً هماهنگ است.

«فبطل كون الاشتراك لفظيّا فقط» اینکه بگوییم موجودیت در باری یک معنایی دارد و در ممکنات یک معنای دیگری دارد در عالم معنای دیگری دارد علم و قدرت و حیات در واجب یک معناست و در ممکنات و محسوسات و مبدئات یک معنای دیگری دارد این سخن تام نیست «فبطل كون الاشتراك لفظيّا فقط بل يكون معنويّا» البته این تفاوت وجود دارد که این تفاوت به همان تشکیک برمی‌گردد که در ممکنات و در مکونات و مبدئات «علی نحو القصور و الضعف» است و در واجب سبحانه و تعالی «علی نحو التمامیة و الکمال» است «إلا انّ هذه المعاني يكون هاهنا» یعنی در عالم «في غاية القصور و النقص و هناك» در باب واجب در مرتبه الوهیت «في غاية العظمة و الجلالة».

«فيكون الأسماء الإلهيّة مع مظاهرها و مجاليها الكونيّة متّحدة المعنى» پس ما یک معنایی و یک حقیقتی داریم که این حقیقت در واجب سبحانه و تعالی «علی نحو الاتمیة و الاکملیة» است و در ممکنات «علی نحو القصور و النقص» است «فيكون الأسماء الإلهيّة مع مظاهرها و مجاليها الكونيّة متّحدة المعنی سواء كانت المظاهر من الصور الحسيّة» فرقی نمی‌کند این مظاهر از صور حسیه موجوده در عالم شهادت باشد که «الموجودة في عالم الشهادة، الواقعة أسماؤها تحت حيطة الاسم «الظاهر» كالسميع و البصير و المتكلم و مظاهرها المختلفة المدركة بإدراك الحواسّ الظاهرة أو كانت من الصور العقليّة» هر چه که در عالم و ماسوی الله وجود دارد خواه مکوّنات خواه مبدئات، رابطه یک رابطه باطن و ظاهر است و هر آنچه را که در باطن است در ظاهر آشکار می‌شود به تعبیر ایشان این است که متحد المعنا است. علمی که در واجب است در ممکنات ظاهر می‌شود قدرت و حیات و اراده‌ای که در واجب است در الله و در مرتبه الوهیت است در مراتب مادون ظاهر می‌شود.

بنابراین اسمائی مثل سمیع و بصیر و متکلم و امثال ذلک که در نشأه طبیعت و عالم کون و مکونات یا مبدئات هستند اینها همه مظاهر دلائل و شواهدی هستند که آنچه که در عالم اله و الوهیت وجود دارد اصل و ریشه و اساس همه اینهاست و فرقی هم بین مخلوقات بین مبدئات و مکونات ندارد بین عالم امر و عالم خلق ندارد این‌جور نیست که در عالم امر متحد المعنی باشند و در عالم خلق از آن اتحاد برخوردار نباشند. چه در عالم حس و طبیعت و چه در عالم عقل «أو کانت من الصور العقلیّة الموجودة في عالم الغيب العقلي الواقعة أسماؤها تحت حيطة الاسم «الباطن»» اسم الله سبحانه و تعالی اسم باطن است که در حقیقت همه این مکونات و مبدئات را تحت پوشش خودش دارد. البته نسبت به موجودات عالم طبیعت آن اسم ظاهر وآشکار می‌شود برای اینکه جنبه‌های عقلی نیست و در مبدئات و معقولات آن اسم همچنان در اسم باطن و مخفی است. «الواقعة أسماؤها تحت حیطة الاسم «الباطن» كالسبّوح و القدّوس» اما همه اینها تحت اسم جامع الله سبحانه و تعالی مندرج هستند «تحت حیطة الاسم «الباطن» کلاسبّوح و القدّوس» موجودات عالم عقل و ملکوتیان آنها سبوح‌اند و قدوس‌اند یعنی از نقص ماده و غواشی ماده و جزئیت و نظایر آن پاک و منزه‌اند «و مظاهرها المتنوّعة المندرجة في عالم الأمر» بله، همه مظاهر متنوعی هستند که در عالم عقول تحت اسم باطن قرار دارند و از نزاهت و سبوحیت و قدوسیت برخوردار هستند که اینها موجودات عالم امری هستند. «المدركة بالمدارك الباطنية العقلية» اینها از راه مدارک باطنی عقلی فهم می‌شوند و نه از راه مدارک حسی و ظاهری.

«و قد عرفت إنّ حدّ الشي‌ء» از مجموع آنچه که گفته شد چون ما در حقیقت در این باب بحث می‌کنیم سؤال اصلی که در عنوان فصل بود در صفحه 401 این بود که «فإن قلت: هل لمعنی اسم الجلالة حد أم لا؟» که در آنجا فرمودند که اگر مراد حد ماهوی و جنس و فصلی و امثال ذلک باشد نه! باری سبحانه و تعالی منزه است از هر نوع ماهیتی و در آنجا ماهیت معنا ندارد و لذا جزء هم که جزء عام مثل جنس یا جزء خاص مثل فصل هم معنا ندارد. اما جزء داشتن به معنای اینکه آن اسم جامع جمیع نعوت کلیه را دارد به این معنا ما می‌توانیم برای واجب سبحانه و تعالی حدی را تصویر کنیم تصور کنیم.

اینجا هم می‌فرماید که «و قد عرفت إنّ حدّ الشي‌ء عبارة عن صور عقليّة تفصيليّة» ما اگر توانسته باشیم آن اجزائ عقلی را «علی نحو التفصیل» بفهمیم حد شیء را فهمیدیم. البته باز هم تأکید می‌کنیم که این حد، حد ماهوی و ذاتی نیستند بلکه حد مفهومی هستند. «و قد عرفت إن حد الشیء عبارة عن صور عقليّة تفصيليّة يدلّ عليها بألفاظ متعدّدة» یعنی دلالت می‌کند بر آن حقیقتی که محدود است و آن حقیقت بسیط اجمالی به الفاظ متعدده «دالّة على ما يدلّ عليه لفظ واحد» یک لفظ داریم به نام الله سبحانه و تعالی اما این الفاظ متعدده دلالت بر آن لفظ واحد می‌کنند «بأن يكون لحقيقة واحدة كالإنسان مثلا صورتان إدراكيّتان إحداهما موجودة بوجود واحد إجمالي و الاخرى موجودة بوجودات متعدّدة تفصيليّة» چطور راجع به انسان یک اسم جملی داریم و اجمالی داریم که عنوان انسان را می‌گذاریم و این می‌شود محدود و حدی برای اوست که عبارت است از حیوان ناطق که این حیوان ناطق حد است و انسان محدود است آن محدود جملی و اجمالی است اما آن حد تفصیلی است. در باب الله سبحانه و تعالی هم مسئله همین‌طور است خود الله اسم جامع جمیع کمالات است آن محدود است و اسماء دیگر همه و همه منشأ‌شان و ریشه‌شان از اسم الله است و اینها تفصیلی هستند.

«بأن يكون لحقيقة واحدة كالإنسان مثلا صورتان إدراكيّتان إحداهما موجودة بوجود واحد إجمالي» مثل خود الانسان «و الاخرى موجودة بوجودات متعدّدة تفصيليّة» مثل حیوان ناطق. «فيقال للمفصّلة إنّها حدّ، و للمجمل إنّه محدود» به آن جنبه تفصیلی گفته می‌شود حد که حیوان ناطق و به آن جنبه اجمالی گفته می‌شود محدود که انسان است. «فعلى هذا يلزم أن يكون مفهومات جميع الأسماء الإلهيّة و مظاهرها الكونيّة التي هي أجزاء العالم ظاهرا و باطنا على كثرتها» ما از مجموع آنچه را که گفته شد، این رابطه ظاهر و باطن را می‌فهمیم. الله سبحانه و تعالی را ما آن اسمی می‌دانیم که جامع جمیع کمالات است اسم باطن است حیثیت اندکاکی و اندماجی دارد اما آنچه که به عنوان نعوت کلیه از اسماء از لفظ جلاله منشعب می‌شود اینها تفصیلات و مظاهر آن نعت کلی‌اند. «فعلى هذا يلزم أن يكون مفهومات جميع الأسماء الإلهيّة و مظاهرها الكونيّة التي هي أجزاء العالم ظاهرا و باطنا على كثرتها حدّا حقيقيّا لمفهوم اسم اللّه» اگر ما بخواهیم اسم الله را تحدید کنیم حد بگذاریم و محدود کنیم آن حقیقت را، به این همه اوصاف کمالی که از او صادر می‌شود وقتی اینها را کنار هم گذاشتیم و جمع کردیم این می‌شود حد و اسم شریف الله می‌شود محدود. «فعلى هذا يلزم أن يكون مفهومات جميع الأسماء الإلهيّة و مظاهرها الكونيّة التي هي أجزاء العالم ظاهرا» که خلقی باشد «و باطنا» که امری باشد «على كثرتها» اگر چنین اتفاقی افتاد و توانستیم همه اسماء را به این نحوه که فرمودند کنار هم بگذاریم این می‌شود «حدّاً حقیقیاً لمفهوم اسم الله». وقتی می‌گوییم الله یعنی چه؟ یعنی ذات مستجمع جمیع کمالات. این عنوان جامع است. ما می‌توانیم آیا برای این حدی و تعریفی داشته باشیم؟ می‌گویند اگر توانستید همه اسماء و صفات را اعم از ظاهر و باطن کنار هم قرار بدهید آن‌گاه است که می‌توانید الله را محدود کنید.

«فيلزم أن يكون جميع معاني حقائق العالم حدا لاسم اللّه كما انّ جميع معاني الأسماء الإلهيّة حدّ له» جمیع معانی حقائق عالم حد هستند برای اسم الله همان‌طوری که جمیع معانی اسماء الهیه حد هستند برای او ما بخواهیم برای الله حدی بگوییم باید همه اسماء الهیه را ذکر کنیم «إلّا انّ سائر الحدود للأشياء المحدودة يمكن إحاطة العقل البشري لأجزائها بخلاف معاني أجزاء هذا الحدّ» ما به صورت قاعده کلی این را فهمیدیم که اگر توانسته باشیم همه اجزاء یک حقیقت را باز و منشرح کنیم و به او برگردانیم او را تحدید کردیم و حد او را بیان کردیم و او محدود می‌شود اما در باب باری سبحانه و تعالی چنین امری ممکن نیست. جمع‌ کردن همه این نعوت کلیه امکان‌پذیر نیست. «إلّا انّ سائر الحدود للأشياء المحدودة يمكن إحاطة العقل البشري لأجزائها» چون عقل بشری قدرت احاطه این اجزاء را دارد می‌تواند حدی برای آن اجزاء محسوب بشود «بخلاف معاني أجزاء هذا الحدّ لأنّها غير محصورة» ما نمی‌توانیم جمیع معانی و حقائق موجوده را فهرست بکنیم و کنار هم قرار بدهیم.

«و المراد من لفظ الحقّ في قوله فالحقّ محدود بكلّ حدّ» مراد از حق چیست؟ همان مفاد لفظ الله است «هو مفاد لفظ الله باعتبار معناه الكلي و مفهومه العقلي لا باعتبار حقيقة معناه التي هي الذات الأحديّة و غيب الغيوب» وقتی ما می‌گوییم که حق سبحانه و تعالی محدود به کل حد است یعنی این را توانسته‌ایم به لحاظ معانی و نعوتش استخراج کنیم و این اوصاف و کمالات را از آن الله بخواهیم بیرون بکشیم اگر این حد باشد، این قابل فهم است فی الجمله البته. اما اگر خواستیم آن را در حالت اندماجی و اندکاکی و «احدی الذات و الصفات» بنگریم، قطعاً قابل حدگزاری نیست. فالحقّ محدود بكلّ حدّ هو مفاد لفظ الله» البته «باعتبار معناه الكلي و مفهومه العقلي لا باعتبار حقيقة معناه التي هي الذات الأحديّة» آن جنبه اندماجی و اندکاکی که «علی نحو الجملی و الدفعی» وجود دارد و در غیب الغیوب است این به هیچ وجه قابل حدگزاری نیست «و غيب الغيوب إذ لا نعت له و لا حدّ و لا اسم و لا رسم و لا سبيل إليه» هیچ راهی نیست «و لا سبیل إلیه للإدراك العقلي و لا ينال أهل الكشف و الشهود لمعة من نوره‌ إلا بعد فناء هويّتهم و اندكاك جبل إنيّتهم» حتی اهل کشف و شهود هم نمی‌توانند لمعه‌ای و درخشندگی از نور حق را بیابند مگر اینکه فانی در حوزه ذات الهی بشوند و خودشان به هیچ وجهی دیده نشوند نه عارفی نه معرفتی بکله هر چه هست معروف است و در این حال است که ممکن است به اندازه‌ای که فناء اتفاق می‌افتد آن هم نه فناء کل، در فناء کل هم باز امکان‌پذیر نیست این تحقق. و لذا به میزانی که فناء حاصل می‌شود اینها می‌توانند با اسماء و اوصاف الهیه مرتبط باشند.

همین معنا را جناب ابن عربی در فصّ اسماعیلی این‌گونه مطرح می‌کنند: «و يؤيّد هذا ما ذكره في الفصّ الإسماعيلي[5] :» این معنا را جناب ابن عربی در فصّ اسماعیلی این‌گونه تأیید می‌کنند: «اعلم إنّ مسمّى لفظة اللّه أحدي بالذات كلّ بالأسماء و كلّ موجود فما له من اللّه إلا ربّه خاصّة» هر موجودی را که نگاه می‌کنید او به اندازه خودش از ربوبیت بهره دارد آن ربوبیت مطلقه تجلی نمی‌کند آن ربوبیت خاصه است که برای هر موجودی می‌شود رب السماء رب الارض رب العرش رب الفرش و نظایر آن «و كلّ موجود فما له من اللّه إلا ربّه خاصّة» هر موجودی را که شما نگاه کنید به اندازه خودش از خالق و رب الهی حکم می‌کند و کشف می‌کند «يستحيل أن يكون له الكلّ» کل ربوبیت و کل خالقیت این محال است.

«و أمّا الأحديّة الإلهيّة فما لواحد فيها قدم» آن معنای خاص اجمالی و دفعی و لفّی و اندکاکی این برای احدی نیست فما لواحد فیها» در این مرتبه که مرتبه احدیت است «قدم لا انه ينال الواحد منها شيئا و الآخر منها شيئا[6] » نه اینکه مثلاً موجودات هر کدام به نوبه خود به آن حقیقت وحدانی بتوانند راه داشته باشند آن مرحله احدی الذات این‌جور نیست که قابل دسترسی و نیل احدی از اینها باشد «لأنّها لا تقبل التبعيض» مرتبه الوهیت تبعیض قبول نمی‌کند آنجا جای تکثر و تبعض و امثال ذلک نیست که اجزاء مختلف در آنجا در حقیقت باشند ما می‌گوییم مثلاً خالقیت و ربوبیتی که در مرتبه الوهیت است یک بخشی مال زید است بخشی مال عمرو، این بخشی در آنجا راه ندارد لذا فرمود: «فما لواحد» برای هیچ موجودی از موجودات عالم «فیها» یعنی در مرحله احدیت و الهیت و الوهیت «قدم لا أنه ینال الواحد منها شیئا و الآخر منها شیئا» آنجا به گونه‌ای نیست که موجودات بتوانند حضور داشته باشند و قدمی از آنها در آن مرحله باشد، چرا؟ «لأنها» یعنی در آن مرحله از وجودی حق در آن مرحله «لا تقبل التبعیض فأحديّته مجموع كلّه بالقوّة» که این منظور از بالقوه در مقابل بالفعل نیست بلکه در قدرت و در نهایت قوت و شدت است. «فأحدیّته مجموع کله بالقوه»