درس کلام استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: کلام و فلسفه/مشاعر/

«المشعر الخامس: في كيفية اتصاف الماهية بالوجود».

دوگانه وجود و ماهيت يک حکم روشني را در نهايت بايد پيدا بکنند. اين دوگانه اين‌جور نيست که کاملاً از هم بيگانه باشند «کما توهّم» برخي‌ها فکر مي‌کردند، و اين‌گونه هم نيست که عينيتي داشته باشند به معناي اينکه ما نسبت به اين‌دو تصور کنيم که وجود همان ماهيت است و ماهيت همان وجود است و حتي مفهوماً در خارج عين هم هستند. اين دوگانه چگونه در خارج باهم همراه هستند و باهم معيت دارند و باهم توأمان هستند؟ از اينکه وجود و ماهيت به لحاظ مفهومي از يکديگر جدا هستند و تصوري غير از همديگر دارند هيچ بحثي در اين نيست. بحث امروز ما را حالا شايد نرسيم ولي اين فقره‌اي که به عنوان فقره 73 و 74 هست يک بخش اين است که اين وجود و ماهيت مفهوماً غير هم هستند. هيچ وقت وجود عين ماهيت، و ماهيت عين وجود مفهوماً نيست. حالا دليلش را خواهيم خواند يک مقدار دنبال‌تر است که إن‌شاءالله به آن رسيديم.

اين فرمايش حکيم سبزواري کاملاً به حق است که «إن الوجو عارض المهية تصورا» هيچ ترديدي نيست که وجود و ماهيت در مقام تصور و مفهوم از يکديگر جدا هستند و هرگز نه وجود عين ماهيت است مفهوماً و نه ماهيت عين وجود است مفهوماً. اين يک بخشي از بحث است که اجازه بدهيد به آن مي‌رسيم.

يک بخش ديگري از بحث اين است که وجود و ماهيت عين هم‌اند و اين عينيت در خارج است نه در ذهن. «إن الوجودعارض المهية تصورا و التحدا هوية» در مقام خارج اينها عين هم‌اند. پس آقايان، چون بحث ما عمدتاً در اين مشعر در باب قلمرو حضور وجود و ماهيت و نحوه و چگونگي باهم بودن است. پس يک مقداري اول بايد آن فضاي تفکيکي را داشته باشيم هم دوگانه‌ بودن را کاملاً حفظ کنيم هم عينيت را کاملاً بايد به آن بها بدهيم. حالا اين چگونه است را بايد برويم روي اين فکر کنيم. پس اول اين دوگانه را ما کاملاً فضايش را داشته باشيم دوگانگي کاملاً وجود دارد ولي در فضاي تصور و مفهوم و ذهن است. هيچ‌گانه مفهوم ماهيت با مفهوم وجود عينيتي نداشته و ندارند اين را کاملاً تفکيک کنيد چون بعضي‌ها مجبور شدند و وجود و ماهيت را حتي در وعاء مفهوم هم يکي خواستند بدانند. اين يک.

از سويي ديگر هم ما عينيت وجود و ماهيت را در خارج داريم. وجود و ماهيت در خارج عين هم هستند نه جزء هم هستند نه عارض و زائد بر يکديگر هستند بلکه عين هم هستند.

مقام سوم بحث مي‌گويد که اينها تصوراً از هم جدا هستند و عيناً و خارجاً عين هم هستند لطفاً توضيح بدهيد اين عينيتي که در خارج هست و اتحادي که در خارج است چگونه است؟ اين نحوي از اتحاد که ايشان مي‌فرمايند نحوي از اتحاد بين وجود و ماهيت است اين را بيان کنند که إن‌شاءالله در نهايت مي‌رسيم به اينکه اتحاد بين يک امر حقيقي و يک امر اعتباري است. اين را فقط سربسته داشته باشيد تا بعد به آن برسيم که اتحاد بين وجود و ماهيت اتحاد يک امر حقيقي با يک امر اعتباري است. حالا راجع به اين هيچ چيزي صحبت نمي‌کنيم تا بعد برسيم ببينيم که اينکه فرمودند «نحوي من الاتحاد» اين به چه معناست؟

خدا غريق رحمت کند در اين فضايي که ايشان در اين مشعر مي‌فرمايند اين را خيلي خوب واقعاً تشريح کردند تبيين کردند و به تعبير حضرت استاد حاج آقا تحرير کردند که ما اينها را داشته باشيم، چون اگر اين‌جور تحرير و باز نشود نه آن مغايرت فهميده مي‌شود و نه آن عينيت. هم حکم به مغايرت مي‌کنيم تصوراً «او الوجود عارض المهية تصورا» هم حکم به عينيت مي‌کنيم مي‌گوييم «و اتحدا هوية».

پس ما يک مغايرت داريم يک عينيت داريم بياييم و با توجه به اين هر دو هم عينيت را بپذيريم هم غيريت را بپذيريم فضاي اتحاد را کاملاً تبيين بکنيم. اين کليت بحث ما است که در اين مشعر راجع به اين فضا داريم بحث مي‌کنيم لذا تحت عنوان «في کيفية اتصاف الماهية بالوجود» اصلاً عنوان اين مشعر همين است خيلي اين عناوين شريف انتخاب شده و کاملاً متني انتخاب شده است.

ايشان مي‌فرمايد که اگر شما آمديد و براساس اصالت وجود گفتيد که وجود عينيت دارد، وجود خارجيت دارد و وجود منشأ اثر است و هر اثري که از ماهيت هم هست به تبع وجود دارد مي‌آيد مدام بهاء داديد بهاء داديد بهاء داديد گفتيد که اگر ماهيت طارد عدم از خود است اين به اعتبار وجود است والا ماهيت طارد عدم نمي‌تواند باشد و خيلي از مسائل ديگري که گفتيد که الان يکي پس از ديگري اين احکامي که براي وجود برشمرديم را هم ضمن بحث متذکر مي‌شوند.

اگر شما قائل هستيد که وجود اصيل است منشأ اثر است و ماهيت حتي به تبع وجود داراي اين آثار است شما در خصوص اينکه نسبت ماهيت با وجود چگونه است را براي ما توضيح بدهيد. همان عنواني که قبلاً ملاحظه فرموديد که «لو کانت للوجود افراد في الماهية سوي الحصص لکان ثبوت فرد منه للماهية فرعاً علي ثبوتها بناءاً علي» با يک اشکالي مي‌خواهند ما را مواجه کنند. بسيار خوب، ما اصالت وجود را مي‌پذيريم اگر اصالت وجود هست اين اشکال را شما چگونه جواب مي‌گوييد که اگر وجود در خارج منشأ اثر است و اصيل است اگر اين وجود بر ماهيت عارض است لازمه‌اش اين است که ماهيت قبل از وجود وجود داشته باشد و قاعده فرعيت هم مي‌گويد که «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» پس بايد ماهيتش قبلاً وجود داشته باشد. اين اشکال را شما چگونه جواب مي‌دهيد که اين اشکال جلسه قبل بود. جواب هم تحليل شد. تقريباً جواب هم داده شد.

جواب اين شد که ما قاعده فرعيت را در فضاي دوئيت مي‌توانيم تحليل بکنيم. اگر «ثبوت شيء لشيء» باشد قاعده فرعيت اينجا حاکم است ولي در مورد «ما نحن فيه» از باب هليت بسيطه کان تامه از باب ثبوت شيء است و در فرض ثبوت الشيء ما قاعده فرعيت نداريم اين جوابي بود که تحت عنوان «لکنّ الحق الحقيق بالتحقيق» اين را گفتند.

الآن قبل از ورود باز به خود بحثي که ما نظر داشتيم و الآن تبيين کرديم در خصوص اين اشکالي که شده است جواب‌هايي دادند و اين جواب‌ها جواب‌هاي ناتمامي است که تعبير جناب صدر المتألهين اين است که «هذه کلّه من التأسفات» که اينها از اموري است که خارج از حق است و بيرون از حق است و ناگفتني است ولي سه تو تا جواب دادند که اين سه تا جواب را ما اول داشته باشيم که اين جواب‌ها جواب‌هاي ناتمامي است و آن مبنايي که جناب صدر المتألهين در اين راه دارند فقط و فقط چاره راه ست و آن بقيه تفسّي از اشکال و فرار از اشکال است.

قول اول را جناب فخر رازي گفته است. فخر رازي در مواجهه با اين اشکال آمده يک راه‌حلي نشان داده است. گفته که قاعده فرعيت بسيار درست و سر جاي خوش ولي تخصيص خورده است در مورد «ما نحن فيه» يعني در جايي که وجود بناست حمل بشود در اينجا تخصيص خورده است. در غير موارد وجود که وجود بخواهد حمل بشود نه، همه چيز روي قاعده فرعيت درست است. اگر گفتيم که مثلاً سنگ سخت است بايد قبلاً سنگ باشد تا سختي باشد. يا درخت سبز است در اينجا هم همين است. همه چيز آسمان بلند است، زمين کوتاه است، هر حکمي هر محمولي که براي موضوعي که مي‌خواهد ثابت بشود اين قاعده فرعيت کاملاً سرجايش هست. تنها در يک مورد اين قاعده تخصيص خورده و آن هم جايي است که محمول با وجود باشد. اگر گفتيد که «الشجر موجود، الحجر موجود، الأرض موجود، السماء موجود» در اين‌گونه از مسائل قاعده فرعيت جايي ندارد. در حالي که مستحضريد قواعد عقلي تخصيص‌بردار نيست اين را که نمي‌شود گفت اين قاعده عقلي است و قاعده عقلي مي‌گويد که اقتضاي قاعده عقلي قاعده فرعيت است که «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» اين مي‌خواهد بگويد هر محمولي وقتي بر هر موضوعي حمل بخواهد بشود الا و لابد قبلش بايد موضوع موجود باشد. اين استثنابردار و تخصيص‌بردار و اين حرف‌ها نيست.

لذا فرمايش جناب فخر رازي فرمايش ناتمامي است.

پرسش: ...

پاسخ: بسياري از مقاطع اينها از ناچاري مي‌گفتند که اگر ما اين قاعده را در باب وجود بپذيريم مستلزم محالاتي است و چون محالات پيش مي‌آيد پس ما اين قاعده را در مورد اين نمي‌پذيريم. استدلال ايشان اين است و مي‌فرمايد به صورت اين قياس استثنايي، اگر وجود بناست بر چيزي حمل بشود قاعده فرعيت در آن جاري باشد مسلتزم محالات فراواني است «و التالي باطل فالمقدم مثله». لذا فرمايش برادرمان که بگويند اينجا تخصيص خورده، نه! اگر گفتند تخصيص خورده از سوي اين است که چنين مواجهه‌اي اتفاق دارد مي‌افتد. چنين محالاتي دارد پيش مي‌آيد لذا اين را فرمودند. اين يک نظر است.

پرسش: ...

پاسخ: در قاعده فرعيت ما دو تا چيز داريم الان شما مي‌گوييد که مثلاً «الانسان حيوان ناطق» اين حيوان ناطق همان انسان است. اين معنايش اين نيست که قبلاً بايد انسان وجود داشته باشد تا حيوانيت و نطق بر او وجود داشته باشد. اينجا از باب «ثبوت شيء» است. درست است ما در ظاهر يک موضوعي داريم يک محمولي داريم و در اين ظاهر قاعده فرعيت بايد اجرا بشود براي اينکه «الانسان حيوان ناطق» يعني حيوان ناطق ثابت است بر انسان «ثبوت شيء لشيء» مي‌شود. ولي ما در آنجا اين حرف را نمي‌زنيم. نمي‌گوييم که «الانسان حيوان ناطق از باب «ثبوت شيء لشيء» است و بايد انسان قبلاً وجود داشته باشد تا نطق برايش بيايد. چرا اين حرف را نمي‌زنيم؟ مي‌گوييم چون اين از باب کان تامه است اين از باب ذاتياتش است جوابي که مي‌دهيم.

پرسش: فرمايش علامه همه نيست؟ ...

پاسخ: آنکه بله ربطي به اينجا ندارد. ما اين را داريم اينکه مي‌گويند مثل هم مقرب است هم مبعد است ما جزء مقربش را داريم نگاه مي‌کنيم؟ مثل اينجا مقرب است يعني چه؟ يعني ما مي‌خوهيم بگوييم که مورد ما از باب قاعده فرعيت نيست «ثبوت شيء لشيء» نيست. الآن آيا وقتي شما مي‌گوييد که «الانسان حيوان ناطق» يعني اول بايد انسان وجود داشته باشد تا بعد حيوان ناطق بيايد؟

پرسش: فرمايش مرحوم علامه در اصالت وجود همين است که ...

پاسخ: اصلاً ربطي به آن ندارد.

پرسش: ... انسان براي اينکه ذاتياتش را بر او حمل بکنيم بايد وجود داشته باشد.

پاسخ: ربطي به آن ندارد دقت بکنيد. چرا؟ چون ايشان مي‌گويد که انسان بايد وجود داشته باشد تا انسان باشد. يعني حتي ماهيت انسان هم همان است حتي به ناطق و حيوان هم کاري نداريم. انسان اگر بخواهد انسان باشد بايد بالوجود موجود باشد. بالوجود انسان باشد. الآن ما کاري با آن نداريم. شما

پرسش: وجود داشته باشد تا اينها بر آن حمل بشود.

پاسخ: ثبوتش بالوجود است

پرسش: ...

پاسخ: نشد. وقتي شما مي‌گوييد «الانسان موجود» قاعده فرعيت داريد؟ نداريد.

پرسش: ولي در «الانسان حيوان» داريم.

پاسخ: نه. «الانسان حيوان» يعني حيوانيت و نطق زائد بر انسان است به گونه‌اي که «ثبوت شيء لشيء» آن وقت لازمه‌اش اين است که قبل از اينکه حيوانت و نطق بيايد اول بايد انسان موجود باشد بالفعل تا حيوانيت و نطق بيايد. ذاتيات شيء که بر خود شيء اضافه نيستند عارض نيستند زائد نيستند. ذهن اين کار را انجام مي‌دهد. ذهن دارد ذاتيات را از خود ذات جدا مي‌کند و اين را بر آن حمل مي‌کند شما پس اگر اين‌جوري هست بايد ما يک قدم عقب بياييم تا فهم درستي ايجاد بکنيم و آن اين است که ما بايد فرق بين ثبوت شيء را با ثبوت شيء لشيء جدا بکنيم.

پرسش: ...

پاسخ: در آن جايي که مي‌گوييم انسان حيوان ناطق است ما در گزاره ذهني اين را داريم ولي در خارج که ما دو چيز نداريم بگوييم انسان بايد قبلاً وجود داشته باشد تا بعد حيوانيت و نطق بيايند. اين از باب ثبوت شيء است. ما بايد فرق بگذاريم بين هليت بسيطه و هليت مرکبه. اين فرق بايد گذاشته بشود. چه در فضاي ماهيت و چه در فضاي موجود. در فضاي ماهيت مي‌گوييم وقتي ما گفتيم که «الانسان حيوان ناطق» حيوانيت و نطق چيزي جز همان ذاتيات انسان نيست. همان خودش است.

پرسش: يعني الانسان حيوان هليت بسيطه است؟

پاسخ: در حکم هليت بسيطه است، چون هليت مرکبه به لحاظ وجود است هليت بسيطه هم به لحاظ وجود است ولي اين قضيه در حکم هليت بسيطه است. در حکم هليت بسيطه يعني چه؟ يعني ما براي اينکه ناطق و حيوانيت را بر انسان حمل بکنيم نياز نداريم که قبلاً انسان ثبوتي داشته باشد تا ناطق و حيونيت ثابت بشود.

پرسش: ... قاعده فرعيت در مثال شما «الانسان حيوان ناطق» جاري نيست؟

پاسخ: نه، چون حيوانت و نطق عين انسان هستند.

پرسش: پس ثبوت شيء لشيء نيست.

پاسخ: نه، اين يک گزاره است مثل اينکه «الانسان موجود» چه مي‌گوييم؟

پرسش: در هليت بسيطه مي‌گوييم ثبوت شيء.

پاسخ: اينجا هم همين است. در حکم ثبوت شيء است.

پرسش: ...

پاسخ: اينجا هم نگفتيم. ما از باب تنظير داريم بحث مي‌کنيم شما براي اينکه حيوانيت و نطق را بر انسان حمل بکنيد نياز داريد که اول انسان را تصور بکنيد به معناي اينکه انسان حيوانيت و نطق دارد بعد حيوانيت و نطق را حمل کنيد؟ نه، حيوانيت و ناطقيت جزء ذاتيات اوست.

پرسش: ...

پاسخ: ما در مقام ثبوت بحث مي‌کنيم ولي در مقام ثبوت تنظيري دارد که ذاتيات عين ذات‌اند اينجا هم وجود عين ماهيت است. اگر ذاتيات عين ذات‌اند مي‌گوييد بله، تابعش باشيد. اگر ذاتيات عين ذات‌اند پس از آن جدا نيستند پس دو شيء در اينجا نداريم. ذهن جداست. در ذهن ما مثل «إن الوجود عارض المهية» است اينجا هم حيوانيت و نطق عارض است بر انسان. ولي در مقام تحقق ما يک انساني داشته باشيم يک حيوان و نطقي داشته باشيم که بر او زائد باشد نيست.

اين‌جوري بگوييم که ما يک هليت بسيطه داريم و يک هليت مرکّبه. در هليت بسيطه اصلاً قاعده فرعيت جاري نيست ولي در هليت مرکبه قاعده فرعيت جاري است و جناب صدر المتألهين در «ما نحن فيه» مسئله را از باب هليت بسيطه دارد پيش مي‌برد. نه اينکه پيش مي‌برد، واقعيت هم همين‌طور است، چون وجود در خارج غير از ماهيت نيست «و اتحدا هوية». همان‌طوري وقتي که مي‌گوييم «الوجود موجود» مگر ما دو تا چيز داريم؟ در مقام ذهن يکي را موضوع قرار داديم و يکي را محمول قرار داديم و دو تا شيء نيستند. مي‌توانيم بگوييم در مسئله «الوجود موجود» پس قاعده فرعيت چه مي‌کند؟ اگر اين‌جوري باشد لازمه‌اش اين است که قبلاً وجود موجود باشد بعد موجود هم بر آن حمل بشود. در آنجا مي‌توانيم چنين حرفي بزنيم؟ مي‌گوييم نه، آنجا از باب «ثبوت شيء» است. در «ما نحن فيه» هم از باب «ثبوت شيء» است وقتي ثبوت شيء شد قاعده فرعيت جايي ندارد.

جناب فخر رازي از چه بابي وارد شدند؟ مي‌گويند که قضيه به ظاهر دوئيت دارد يک موضوع دارد يک محمول دارد و اين قضيه به لحاظ ظاهري هم در حقيقت همان در حکم جايي است که قاعده فرعيت بخواهد در آن لحاظ بشود. ايشان آمده و چون ديده که اگر بخواهد در مورد اين‌گونه از مسائل که وجود محمول است قاعده فرعيت را اجرا بکند لازمه‌اش اين است که محالاتي پيش بيايد و اصلاً تسلسل پيش مي‌آيد. وقتي مي‌گوييم «الوجود موجود» اگر بخواهيم در اين قاعده فرعيت را اجرا بکنيم يعني چه؟ يعني قبلاً بايد وجود موجود باشد قبل از اينکه اين وجود موجود باشد که اين وجود بخواهد بر چيزي تحقق پيدا بکند ما سؤال مي‌کنيم اين وجود موجود هست يا نه؟ اين «محمول» را کاري نداريم. اگر اين موضوع وجود دارد پس «للوجود وجود» چون اين موضوع وجود دارد.

ببينيد يک الوجود موضوع ماست وجود محمول ماست. اين الوجود که موضوع ماست ما سؤال مي‌کنيم اين الوجود که موضوع است موجود هست يا نيست؟ اگر وجود نداشته باشد که محمول بر آن حمل نمي‌شود. پس اين هم بايد وجود داشته باشد «فللوجود وجود و للوجود وجود فهکذا»! که اينجا جناب صدر المتألهين مسئله را از باب بالذات حمل کرده که همه چيز بالوجود موجودند ولي وجود خودش بالذات موجود است.

پس اينجا قاعده فرعيت يعني اشکال قاعده فرعيت در مورد هليت بسيطه پيش نمي‌آيد و در بحث «الوجود وجود» ما قاعده فرعيت نداريم. ولي جناب فخر رازي گفته که در مورد «ما نحن فيه» يعني جايي که وجود محمول باشد در حقيقت ما استثنا داريم تخصيص داريم يعني در هر قضيه‌اي که محمول غير از وجود است قاعده فرعيت جاري است اما در آن جايي که محمول ما وجود باشد قاعده فرعيت جاري نيست که اين استثنا است.

دو سه سطر را بخوانيم اين مطالبي که خوانديم تا بعد. «فقولنا: زيد موجود كقولنا: زيد زيد، فلا يجري فيه القاعدة الفرعيّة».

«و الجمهور حيث غفلوا عن هذه الدقيقة»، جمهور چون از دقيقه غافل ماندند و فرق بين السماء موجود و الارض موجود با موارد ديگر نتوانستند بگذارند «حيث غفلوا عن هذه الدقيقة وقعوا فيما وقعوا من الاضطراب» واقع شدند در آنچه که واقع شدند از اضطراب و تزلزل فکري. «و تشعّبوا في الأبواب»؛ و گروه گروه شدند چون نتوانستند اين معنا را بيابند که فرق است بين هليت بسيطه و هليت مرکّبه در جواب‌هاي مختلفي دادند. «فتارة خصّصوا القاعدة الكلّيّة القائلة بالفرعيّة بما سوى صفة الوجود» تخصيص زدند و گفتند که اين قاعده فرعيت بسيار قاعده درست و اساسي است ولي فقط و فقط در مواردي که محمول ما موجود است بر آن صادق نيست. در اين مورد اين قصه فرعيت جا دارد.

«فتارة خصصوا القاعدة الکلّية» قاعده کليه چيست؟ اينجا ويرگول مي‌خواهد «القائلة بالفرعية بما سوي صفة الوجود» آن جاي يکه صفت و عرض ما وجود باشد اينجا قاعده فرعيت جاري نيست اما آن جايي که صفت ما يعني حکم ما عرض ما وصف ما غير از وجود باشد جاري است. اين يک دسته.

«و تارة هربوا عنها و انتقلوا إلى الاستلزام» يکي از مسائلي که قبلاً خيلي به آن شايد اهتمام يا دقتي نمي‌کردند و نسبت مي‌دادند مثلاً همين مطلب را به جناب فخر رازي نسبت مي‌دهند ايشان الآن اسم فخر رازي را نبرده است ولي در کتب شرح گفتند که اين قول به جناب فخر رازي است. ما بايد تحقيق بکنيم و استناد بدهيم اين قول را به جناب فخر رازي در آثار خودش که ايشان اين‌جور گفته است. اين يک قول.

قول دوم اين است که نه، قاعده فرعيت يعني تصرف در قاعده فرعيت کردند که ما نمي‌گوييم در قاعده فرعيت که الا و لابد «ثبوت شيء فرع ثبوت مثبت له» است بلکه «ثبوت شيء لشيء مستلزم لثبوت المثبت له ولو بهذا الثابت» يعني چه؟ يعني اين‌جور نيست که قبل از اينکه اين صفت و اين عارض بخواهد عارض بشود حتماً بايد آن موصوف و آن معروض قبلش ثبوتي داشته باشد تا اين عارض بر آن عارض بشود. نه. بلکه چه بسا اين موصوف ثبوتش به همين ثبوت ثابت باشد به همين ثبوت عارض بخواهد باشد که اين را مي‌گويند استلزام. تبديل قاعده فرعيت به قاعده استلزام. قاعده استلزام چيست؟ يعني «ثبوت شيء لشيء مستلزم لثبوت المثبت له و لو بهذا الثابت» در نهايه ظاهراً چنين تعبيري است. «و لو بهذا الثابت» يعني ما از ناحيه ثابت هم اين چنين ثبوتي را براي مثبت له داشته باشيم کافي است. لازم نيست که مثبت له قبلاً وجود داشته باشد و اين ثابت بر آن وارد بشود.

«و تارة هربوا عنها و انتقلوا إلى الاستلزام بدل الفرعيّة»، گفتند که قاعده فرعيت تبديل مي‌شود به قاعده استلزام. اين هم قول دوم در اين مسئله بود.

پرسش: اين استلزام اثباتي است ....

پاسخ: يعني همان چيزي که ما در باب «ثبوت شيء لشيء» يعني ثبوت مي‌خواهيم. اين استلزام هم ثبوت مي‌خواهد ولي اين ثبوت لازم نيست قبل از ثابت باشد. بلکه چه بسا از همين ثابت ما مي‌گيريم. ببينيد اگر ما گفتيم که «السماء موجود» قاعده فرعيت مي‌گويد که اول بايد سماء وجود داشته باشد اين موجودٌ بر آن حمل بشود. قاعده استلزام مي‌گويد لزومي ندارد که السماء قبلاً وجود داشته باشد تا موجودٌ بر آن حمل بشود بلکه اين ثبوت مثبت له مستلزم اين ثبوت ثابت هم باشد کفايت مي‌کند لذا تبديل کردند قاعده فرعيت را به قاعده استلزام. «و تارة أنكروا ثبوت الوجود أصلا، لا ذهنا و لا عينا قائلين: إنّه مجرّد اعتبار الوهم الكاذب و اختراعه؛ لأنّ مناط صدق المشتق اتحاده مع الشي‌ء لا قيام مبدأ الاشتقاق»؛ گاهي اوقات فرار از يک مسئله لذا مي‌گويند تفصي از اشکال و فرار باعث مي‌شود که حرفي را آدم بزند که اين مسائل در بحث‌هاي کلامي خيلي وجود دارد چون مواجهه با يک امري مي‌شوند که چاره‌اي جز فرار ندارند.

دسته سوم گفتند که ما در باب وجود اول فکر مي‌کرديم که يک حقيقتي است يک مسئله‌اي است که عينيت ندارد و ثبوت دارد. نه، نه در ذهن ثبوت دارد نه در عين هيچ! بلکه تنها اين وهم است که مفهومي ساخته بنام مفهوم وجود و اين را با ماهيت قرار مي‌دهد و بر ماهيت منطبقش مي‌کند و الا هيچ چيزي نه ثبوت ذهني دارد و نه ثبوت خارجي و عيني.

پرسش: اعتبار محض است.

پاسخ: اعتبار محض است و يک امر ذهني صرف است و ذهني هم نه اينکه ما يک ثبوتي براي آن در ذهن قائل بشويم بلکه همان تعبيري که ايشان گفته درست است يک تعبير وهمي است موهوم است فقط ذهن آمده از بابا اينکه با اين ماهيات بخواهد ارتباطي برقرار کند با انطباق مفهوم وجود دارد با آن کار مي‌کند.

پرسش: ...

پاسخ: شايد در مقام مصداق باشد ولي فعلاً ما با آن نوع استدلال کاري نداريم. ما با قطع نظر از اينکه وجود امر اعتباري و ذهني باشد. ايشان مي‌گويد وجود در ذهن موجود است. ايشان مي‌گويد در ذهن هم وجود ندارد بلکه يک امر وهمي است که وهم دارد بر ماهيات حمل مي‌کند. «و تارة أنكروا ثبوت الوجود أصلا»، اين «أصلاً» يعني چه؟ يعني «لا ذهنا و لا عينا» ريشه‌اي زده است که هيچ. نه، اين فرمايشي که الآن سؤال فرمودند نشان مي‌دهند که اين غير از آن است چرا که جناب سهروردي براي وجود يک اعتبار ذهني قائل است. مي‌گويد فقط در ذهن است.

اين توضيح مي‌خواهد. توضيحش اين است که مي‌گويند اين «قائلين» رفع سؤال مقدر است اشکال مقدر است که شما در باب مشتق پس چه مي‌گوييد؟ شما در باب مشتق مگر نمي‌گوييد که آن امري که متلبس به مبدأ باشد مشتق است؟ بايد بالاخره به مبدأيي قائم باشد. آن وقتي که مي‌گوييم شجر موجود است اين موجودٌ مشتق است يا نيست؟ اين مشتقل است. مشتقل هم يعني اينکه امري به مبدأ متصل باشد اين اتصال به مبدأش چکار مي‌کنيد؟ ارتباط با مبدأ را چکار مي‌کنيد؟ «قائلين:» اين‌طور معتقدند که «إنّه مجرّد اعتبار الوهم الكاذب و اختراعه». اين «لأنّ» جواب سؤال يا اشکال مقدر است: «لأنّ مناط صدق المشتق اتحاده مع الشي‌ء» اما «لا قيام مبدأ الاشتقاق» ما تا الآن اين‌جوري معتقد بوديم که مبدأ اشتقاق بايد وجود داشته باشد لذا مي‌گوييم که حتي «من قضي عنه التلبس» مثلاً مي‌گوييم که مشتق در آن رابطه نيست اگر قبلاً شخص کاتب بوده الآن که انقلاب شده از او تلبس به مبدأ که کتاب است الآن مي‌گويند که حقيقت نيست و بعضاً مجاز است. در حين تلبس مي‌گويند حقيقت است اما وقتي «من قضي عنه التلبس» باشد دقيقاً مي‌گويند که مجاز است. زيدي که قبلاً کاتب بود در حين تلبس به کتابت بود ما مي‌گفتيم که «زيد کاتب» اين حقيقت است. اما وقتي «من قضي عنه التلبس» شد کاتب نيست و مجاز است.

پس در اصل مشتق ما قائليم که «تلبس به مبدأ» را داشته باشيم الآن ايشان هم زير اين مسئله زده و مي‌گويند وقتي ما مي‌گوييم «موجودٌ» نه به معناي اين است که اين ماهيت به اين وجود موجود است بلکه اين يک امر موهومي است که ذهن دارد بر آن تحميل مي‌کند؟ «لأن مناط صدق المشتق اتحاده مع الشيء» حالا مثال هم مي‌زنند مثل کاتب يا مثل ابيض. مثل کات بو ابيض مي‌گويند بسيط است ما يک چيزي داشته باشيم که متلبس به وصف کتابت باشد يا متلبس به وصف سفيد باشد نيست. کاتب يعني نويسنده، اين بسيط است مشتق نيست مرکّب نيست. يا ابيض يعني سفيد، نه يک ذاتي که متلبس به وصف بياض باشد. وقتي اين‌طور باشد طبعاً ناظر به اين است که وقتي ما مي‌گوييم «موجودٌ» نه يعني متصف است و متلبس است به وصف وجود، نه اين‌طور نيست. اصلاً بساط مشتق را ايشان پاشاندند.

«لأن مناط صدق المشتق اتحاده» مشتق «مع الشيء لا قيام مبدأ الاشتقاق لأنّ مفهوم المشتق كالكاتب و الأبيض أمر بسيط» مشتق را ما مرکّب ندانيم مشتق بسيط است. ابيض يعني سفيد. نه ذاتي که «ثبت له البياض» نه ذاتي که «ثبت له الکتابة» «کالکتب و لأبيض أمر بسيط» يعني مفهوم مشتق امري بسيط است که «يعبّر عنه» تعبير مي‌شود در فارسي «ب «دبير» و «سفيد»»، خدا رحمت کند جناب صدر المتألهين را. «يعبر عنه ب «دبير» و «سفيد»» دبير يعني همان کاتب و سفيد هم يعني ابيض. بنابراين «فكون شي‌ء موجودا» بالاخره ما داريم مي‌گوييم که مثلاً «الحجر موجود، السماء موجود، الارض موجود» ما داريم مي‌گوييم موجودٌ. معنايش چيست؟ اگر شما مي‌گوييد که وجود نه در خارج تحقق دارد نه در ذهن موجود است بلکه يک امر موهومي است که ذهن به اعتبار وهم کاذب دارد چنين کاري مي‌کند شما وقتي مي‌گوييد «الحجر موجود» چکار مي‌خواهي بکني؟ آيا «الحجر موجود» يعني اصلاً ما نه وجود خارجي داريم نه وجود ذهني، پس اينجا چه اتفاقي مي‌افتد؟

«فکون شيء موجودا عبارة عن اتحاده» شيء «مع مفهوم الموجود» فقط اينجاست که يک مقداري! اينها معتقدند که مفهوم وجود حتي در مقام مفهوم هم با اشياي ديگر متحد است. چيزي مثلاً اگر مي‌گوييم مثلاً الشجر موجود أي الشجر شجر. الحجر موجود أي الحجر حجر. لذا مفهوماً متحد است. «عبارة عن اتحاده مع مفهوم الوجود لا قيام الوجود به قياما حقيقيا أو انتزاعيا» نه اينکه وجود قائم است به آن شيء يک قيام حقيقي يا انتزاعي.

بنابراين براساس اين تحليل «و لا يحتاج إلى وجوده أصلا» اينها چيست؟ اين در حقيقت يک نوع تفصي است از اشکال اصلي فاعده فرعيت. به تعبيري اين هم برگشته به اينکه بگويد درباره «ما نحن فيه» ما دوئيتي نداريم دوگانگي نداريم اين اصلاً مفهوم وجود عين مفهوم شجر و حجر و موضوع خودش است. ما اينجا چکار کرديم؟ در خصوص بيان و جوابي که جناب صدر المتألهين دادند مسئله را از باب هليت بسيطه و کان تامه حل کردند. گفتند نه، وجود در خارج موجود است. وجود در خارج موجود است ولي وجود در خارج عين ماهيت است حالا دارد اين‌جوري حل مي‌کنند. ما اين عينيت را بايد توضيح بدهيم که بخش عمده مسئله عينيت وجود با ماهيت در خارج است که بحث بعدي ما است.

ايشان نه، از اين باب نيامده که بگويد کان تامه است و هليت بسيطه بلکه گفته اين اتفاقي که ما در ارتباط با گزاره الحجر موجود در اين قضايا مي‌بينيم اين امر متفاوتي بين موضوع و محمول نيست. محمول عين موضوع است حتي مفهوماً متحد با اوست يعني «الشجر شجر، الحجر حجر» اينکه مي‌فرمايد «فکون الشيء موجودا» اين يعني چه؟ «فکون الشيء موجودا عن اتحاده» اتحاد شيء «مع مفهوم الموجود» اين مفهوماً متحدند «لا قيام الوجود بالشيء قياما حقيقياً أو انتزاعياً» نه اينکه وجود به اين شيء قائم است که وقتي مي‌گوييم «الشجر موجود» يعني اين موجود صفت است و شجر موصوف است و اين شجر قائم است به اين موصوف قائم است به اين معروضش. «لا قيام الوجود به قياما حقيقياً أو انتزاعياً» حقيقي آن جايي است که خود صفت حقيقتاً وجود داشته باشد انتزاعي اين است که وجودش مثل معقول ثاني فلسفي به منشأ انتزاعش باشد که وجودش در مقام منشأ انتزاع است. «و لا يحتاج الي وجود اصلاً».

ما همچنان در مقام پاسخ از اين اشکال هستيم که از آن به عنوان اشکال قاعده فرعيت ياد مي‌کنند. جناب صدر المتألهين يک جور جواب دادند و فرمودند که قاعده فرعيت در «ما نحن فيه» تخصصاً نمي‌آيد. عده‌اي تخصيصاً گفتند نمي‌آيد. عده‌اي هم تبديل کردند قاعده فرعيت را به قاعده استلزام. عده‌اي هم اصلاً انکار دوئيت کردند و گفتند حتي در مقام مفهوم هم اينها عين هم هستند و در حقيقت عملاً بسيط‌اند و نه مرکّب. وقتي اين‌طور شد ما دو شيء نداريم تا قاعده فرعيت داشته باشيم.

پرسش: ...

پاسخ: بله مي‌شود «الانسان انسان» و امثال ذلک. حالا برسيم تا يک فقره ديگري تا آن موضوع اصلي ما إن‌شاءالله شروع مي‌شود از «اشراق حکمي» پس ما موضوع بحثمان را فراموش نکنيم که ما در اين رابطه سخن مي‌گوييم که قلمرو ماهيت و وجود در خارج چگونه است؟ اين بحث عمده ما است مشعر خامس در اين رابطه بحث مي‌کند «في کيفية اتصاف الماهية بالوجود» اين بحث ما است. فقط اينجا يک درگاهي بود يک اشکالي مطرح شد اين اشکال را پاسخ گفتند تا بعد از نماز إن‌شاءالله.

پرسش: ...

پاسخ: جوابش کجاست؟

پرسش: جواب مي‌شود داد يعني وقتي که روي همان قاعده فرعيت بر فرض قاعده فرعيت هم ثابت باشد مثلاً وقتي که يک امر اعتباري را بر يک چيزي حمل مي‌کنيم ثبوتي هم که اقتضاء مي‌کند ثبوت اعتباري است اينجا هم اگر ما يعني حتي اگر قاعده فرعيت را بپذيريم اين ثبوتي که اقتضاء مي‌کند مي‌تواند ثبوت اعتباري باشد؟ يعني در عالم اعتبار و در همان عالمي که اسناد وجودي و اسناد مجازي است در همان عالم ثبوتي حساب مي‌کنيم.

پاسخ: حالا احسنت. اين مي‌رسد به آن جواب نهايي که شما که مي‌گوييد اين اتحاد در خارج وجود دارد يعني اتحاد حقيقت با اعتبار در خارج وجود دارد آيا در آنجا به تعبير جناب عالي ما باز دوگانه وجود و ماهيت را در فضاي ثبوت تحليل بکنيم يا نه؟ يا برگشتيم به همان واقعاً «ثبوت شيء» است؟ وقتي مي‌گوييم «الانسان موجود» يعني واقعاً چيزي ما داريم بر چيزي حمل مي‌کنيم يا اين ذهن است که دارد پرداخت مي‌کند يک موضوع مي‌سازد يک محمول مي‌سازد؟ هيچ ترديدي نيست که ما بالاخره بايد يک نوع دوگانگي را ولو در حد اعتبار بپذيريم. حالا که ما مي‌پذيريم آيا اين دوگانگي فرعيت ايجاد مي‌کند يا نه، فرعيت ايجاد نمي‌کند؟ اين در حقيقت يک شيء است. شما در «ثبوت شيء» اصلاً دو شيء نداريد تا بخواهيد بگوييد يکي بايد قبلاً وجود داشته باشد يکي بايد بعد وجود داشته باشد. يعني ما بايد بگوييم حالا فرمايش جناب عالي که در فضاي اين معنا که وجود حقيقت است و ماهيت امر اعتباري و اتحادشان اتحاد حقيقت و اعتبار است آيا در آن فضا دوگانگي داريم تا فرعيت داشته باشيم يا نه؟

بخش دوم

پرسش: اين فرمايشي که شما فرموديد يعني با اين نمونه‌اي که شما فرموديد که ... «ثبوت شيء لشيء» است ...

پاسخ: در حکم هليت بسيطه است.

پرسش: اينجا «در حکم» نداريم در علوم عقلي.

پاسخ: چرا، تنظير است.

پرسش: بايد بگوييم قاعده فرعيت «ثبوت شيء لشيء» نيست چون يک جايي «ثبوت شيء لشيء» داريم ولي قاعده فرعيت صحيح نيست. پس موضوع ...

پاسخ: اگر «ثبوت شيء لشيء» بود حتماً قاعده فرعيت است ولي اگر «ثبوت شيء» بود نه «ثبوت شيء لشيء» قاعده فرعيت نيست.

پرسش: اينجا يعني «الانسان حيوان ناطق» ثبوت شيء است.

پاسخ: بله مي‌گوييم در حکم اين است. حالا براي اينکه اين تنظير براي شما مشکل ايجاد نکند «وجود الانسان» يا «الانسان موجود» که خودشان مي‌گويند. اين از باب «ثبوت شيءٍ» است. اگر از باب «ثبوت شيء» است ما قاعده فرعيت نداريم همين!

پرسش: عرض من در قاعده فرعيت است. در قاعده فرعيت «ثبوت شيء لشيء» اگر بود معلوم است ...

پاسخ: دو تا شيء بايد باشد.

پرسش: در «الانسان حيوان ناطق» ما «ثبوت شيء» نداريم، يعني «ثبوت شيء» بر اين صادق نيست.

پاسخ: حالا شما در مثال داريد مناقشه مي‌کنيد.

پرسش: نه، يعني اگر ما اين مثال را بپذيريم موضوع قاعده فرعيت را بايد عوض بکنيم.

پاسخ: همين مثال است. ما مي‌گوييم که «الانسان حيوان ناطق» مفادش مفاد هليت بسيطه است شما مي‌گوييد هليت بسيطه نيست.

پرسش: يعني شما «ثبوت شيء» مي‌دانيد؟ پس چرا در حکم را فرموديد؟

پاسخ: ما مي‌دانيم ولي در حد هليت بسيطه است، چون هليت بسيطه معنايش اين است که «وجود الشيء» است در حقيقت به وجودش کار داريم اما در اينجا ما به ذاتياتش کار داريم. واقعاً وقتي ما مي‌گوييم «الانسان حيوان ناطق» دو چيز داريم مي‌گوييم؟ همان ذاتياتش را داريم مي‌گوييم. در مقام ذهن و گزاره ذهني دو تا چيز است ولي در مقام واقع که انسان يک چيزي باشد حيوان ناطق يک چيزي باشد که مثلاً براي حمل حيوان ناطق، ما قبلاً بايد انسان را داشته باشيم که نيست. قبلاً بايد انسان باشد ثبوت داشته باشد براساس قاعده فرعيت بعد حيوانيت و نطق را ما حل کنيم.

پرسش: يعني پس قاعده فرعيت را که مي‌فرمايد «ثبوت شيء لشيء» يعني خارجاً ما بايد يک ... داشته باشيم.

پاسخ: بله بايد داشته باشيم و نداريم. در بحث حمل ذاتيات بر ذات، ما دو چيز نداريم ولو در ذهن داريم.

پرسش: يعني هر جا عينيت داشته باشيم قاعده فرعيت جاري نيست.

پاسخ: بله احسنتم. هر جا از باب «ثبوت شيء» شد يا مي‌شود «الانسان موجودٌ» يا «الانسان حيوان نطاق» باز خلطش نکنيم يعني آن مناقشه جناب عالي در ارتباط اين است که يک گزاره ذهني را داريد فرض مي‌فرماييد. در گزاره ذهني حتي ذهن «الانسان موجود» هم ما مشکل داريم. در گزاره ذهني وقتي مي‌گوييم «الانسان موجود» از باب «ثبوت شيء لشيء» است. ولي در واقع که نگاه مي‌کنيم «الانسان موجود» يک چيزي بنام انسان باشد و وجود بخواهد اضافه بشود نيست. لذا همان حرف حکيم سبزواري است که «إن الوجود عارض المهية تصورا».

٭٭٭

بخش سوم

تقرير و تقريب بحث را داريم در مشعر خامس که کيفيت اتصاف ماهيت به وجود است. گفتند که اگر ما بپذيريم که ماهيت به وجود متصف است بايد بگوييم که پس ماهيت قبل از وجود موجود است و اين قاعده فرعيت اقتضاء مي‌کند که ماهيت قبل از وجود، موجود باشد و اين مستلزم اين است که ما يک ثبوتي قبل از ثبوت براي ماهيت داشته باشيم. اين اشکالي بود که فتح باب اين مسئله شد و جواب گفتند.

جوابي که تحت عنوان «و لکن الحق الحقيق بالتحقيق» آن حرف نهايي اين بود که ما قاعده فرعيت را کاملاً مي‌پذيريم در آن جايي که دوگانه‌اي باشد دو امر وجود داشته باشد اما اگر ما دوگانه نداشته باشيم از باب هليت بسيطه و کان تامه باشد ما دو تا چيز نداريم تا بياييم بگوييم که پس ماهيت بايد قبلاً وجود داشته باشد تا وجود براي او ثابت بشود. ماهيت بايد از باب «مثبت له» قبلاً وجود داشته باشد تا وجود بر او ثابت باشد. نه، ما مي‌گوييم که از باب «ثبوت شيء» است وقتي مي‌گوييم «الشجر موجود، الحجر موجود، الانسان موجود أي ثبوت الشيء». وقتي ثبوت شيء شد لازم نيست که قبلاً مثبت له ثابت بشود بعد وجود بر او بيايد. آن در زماني است که قاعده فرعيت باشد.

اما ديگران در مقام تفصي از اين اشکال چگونه سخن گفتند؟ عده‌اي گفتند که اين قاعده فرعيت در وجود تخصيص خورده عده‌اي گفتند که قاعده فرعيت در مورد وجود تبديل مي‌شود به قاعده استلزام و عده‌اي که قول اخير بود اصلاً انکار کردند که نه در خارج و نه ذهن اصلاً وجود ندارد تحققي ندارد. هيچ گونه تحققي براي وجود «لا ذهنا و لا عينا» نيست. الآن دارند همين جواب را توضيح مي‌دهند و مي‌فرمايند که اين قاعل محترم در فضاي واجب و ممکن يک سخني مي‌گويد نزدني. حرف مي‌زند نگفتني. مي‌گويد وقتي مي‌گوييم «الواجب موجود» ما معتقديم که چون وجود در خارج اصيل است «الواجب موجود» يعني وجود عين واجب است. «الممکن موجود» يعني وجود عين ممکن است وجود در خارج وجود دارد تحقق دارد عين ممکن است عين واجب است ما اينجا خيلي روشن و واضح اين‌جوري حرف مي‌زنيم که «الواجب موجود بالوجود، الممکن موجود بالوجود» تفاوتش هم اين است که آن بالذات است و اين بالعرض است که حالا اين بحث ديگري است.

اما اين بزرگوار و اين قائل که «أنکر الوجود مطلقا اصلاً» و گفته که نه ذهناً وجود دارد و نه عيناً، اين بزرگوار در اينجا مسئله را جور ديگري دارد حل مي‌کند. حتي در مقام حمل و اتحادي که ما در خارج بين موضوع و محمول در مصداق و وجود مي‌بينيم اصلاً ايشان گفته که وجودي در خارج وجود ندارد که يکي از همين آقايان شارحين مي‌گويند که ما اين را اختصاصي نمي‌دهيم به اين قائل، حتي همه قائلين به اصالت ماهيت و اينکه وجود در خارج نيست و يک امر اعتباري و انتزاعي ذهني است اينها همين حرف را مي‌زنند که ما در خارج اتحادي که مي‌خواهيم در حمل ايجاد بکنيم، چون اگر خاطر شما باشد ما دو نوع حمل داريم يک حمل اوّلي ذاتي و يک حمل شايع صناعي است. حمل اوّلي ذاتي در مقام مدار مفهوم است. «الانسان انسان» در مدار مفهوم اينها باهم متحد هستند. اما حمل شايع صناعي در مدار وجود است يعني وقتي مي‌گوييم مثلاً «الشجر مخضرّة» يعني در مدار وجود شجر و خضرويت باهم متحدند در مدار خارج.

حالا اگر آمديم خارج را عاري از وجود دانستيم اينجا چه بگوييم؟ وقتي بگوييم «الحجر موجود، الشجرة مخضرة» وجود که نداريم. پس محور اتحادمان در اين حمل چيست؟ چون هر حملي يک محور اتحاد مي‌خواهيم و يک محور مغايرت. در ذهن مي‌گوييم که «الانسان انسان» مفهوماً عين هم هستند و تغايرشان بالاعتيار است يک تغايري ما بايد داشته باشيم، چون در هر حملي يک تغايري وجود دارد و يک اتحادي. در حمل مفهومي اوّلي ذاتي تغاير به اعتبار است و اتحاد در مفهوم است «الانسان انسان» اما در حمل شايع صناعي تغاير به مفهوم است اما اتحاد و محور اتحاد وجود است. وقتي مي‌گوييد «زيد عادل» زيد که يک مفهوم است، يک؛ «عادلٌ» که يک مفهوم ديگري است اين دو تا امر جداي از هم که اتحاد نمي‌توانند به همديگر حمل بشوند. زماني مي‌توانند حمل بشوند که محور اتحاد داشته باشند. اگر دو تا مفهوم زيد و عادل باشد به هم حمل نمي‌شوند. اگر در يک محور اتحادي بنام وجود اين دو تا جمع بشوند حمل مي‌شوند مي‌گوييم «زيدٌ عادلٌ».

پس ما در حمل شايع صناعي محور اتحادمان چيست؟ وجود است.

اگر کسي قائل شد که وجود در خارج راه ندارد اتحاد را چکار مي‌کند؟ اين مسئله که الآن داريم مي‌خوانيم اين است. آن جايي که محور اتحاد در ذهن است و تغاير ذهني است حتي اين بزرگوار آنجا هم مشکل دارد. چرا؟ چون بالاخره ما اتحاد مي‌خواهيم و اتحاد «لو لم يحصل وحدة ما حصلت ـ إذ غيره مثار کثرة أتت» اگر وحدت نداشته باشيم که اصلاً دو تا شيء باهم متحد نمي‌شوند. ببخشيد اگر وجود نباشد «لم لو يحصل» حتي در ذهن هم بالاخره يک نوع اصالتي براي وجود قائليم و اين محور اتحاد است. «لو لم يحصل وحدة ما حصلت» وحدت بين دو تا شيء حاصل نمي‌شود «إذ غير الوجود مثار کثرت» است هر چه که غير وجود است شجر، حجر، زيد، عادل، عالم، اينها باهم مفاهيم هستند و از هم جدا هستند.

اينکه مرحوم صدر المتألهين مي‌فرمايد که به تعبير «هذه کله من التأسفات» که اينها بيرون از مرز واقع و مرز حق دارند سخن مي‌گويند همين است. يک چيز اصل پذيرفته شده است که چه؟ که ما دو تا حمل داريم. اولاً هر حملي دو بخش دارد يک محور اتحاد دارد يک محور مغايرت. ما يک تغاير مي‌خواهيم يک اتحاد مي‌خواهيم. در هر حملي. در حمل اوّلي ذاتي محور اتحاد مفهوم است. «الانسان انسان» تغايرش هم به اعتبار است. در حمل شايع صناعي مي‌فرمايند که اختلاف در مفهوم است اتحاد در وجود است. اين يک چيز مسلّم پذيرفته شده است. از اين بزرگوار سؤال مي‌کنيم شما که معتقديد که وجود هرگز تحققي ندارد اصلاً «لا عينا و لا ذهنا» شما در مسئله حمل مي‌خواهي چکار بکنيد در حمل شايع صناعي؟ يعني آيا اين موضوع و محمول در محور اتحادشان وجود نيست؟ چگونه مي‌شود؟

شما در باب «الواجب موجودٌ» چه مي‌گوييد؟ مي‌گويد «الواجب واجبٌ، الممکن ممکنٌ» اين وجود يک مفهوم اعتباري بيشتر نيست. حمل را چکار مي‌کنيد؟ مي‌گويد ما حمل را اينجا از باب اتحاد در وجود نمي‌گيريم. نه اختصاصي به آنجايي که محمول «موجودٌ» باشد در همه جا در همه مشتقات ما محور اتحاد را اينکه مي‌گوييم گاهي وقت‌ها اصلاً از مرز خارج مي‌شود اين است! ما محور اتحاد را وجود نمي‌دانيم بلکه آن چيزي که محور اتحاد است حمل اين محمول است بر اين مصداق و بر آن ماهيت.

ملاحظه بفرماييد اين فقره چه مي‌گويد؟ «فالواجب عند هذا القائل عين مفهوم الموجود» يعني در نزد اين قائلي که منکر وجود است ذهناً و عيناً و گفته است اصلاً هيچ اصلي براي وجود نيست «لا عينا و لا ذهنا» در نزد اين بزرگوار وقتي مي‌گوييم «الواجب موجودٌ» يعني «الواجب واجب». «فالواجب عند هذا القائل عين مفهوم الموجود لا عين الوجود» اشتباه نکنيد. ببينيد ما وقتي مي‌گوييم «الواجب موجودٌ» يعني أي واجب عين وجود است چرا؟ چون وجود را اصيل مي‌دانيم و عينيت واجب و وجود را کاملاً براي ما محرز است. «الواجب موجودٌ بالذات». اين بزرگوار که وجود را اصيل نمي‌داند و وجود را در خارج محقق نمي‌داند فقط با مفهوم وجود سازگار است. وقتي مي‌گويد «الواجب موجودٌ» يعني واجب با مفهوم وجود عين هم هستند «لا عين الوجود» اين قيد احترازي خيلي قابل توجه است، چون ما مي‌گوييم وقتي «الواجب موجودٌ أي الواجب عين الوجود» يعني حقيقت وجود. اين بزرگوار که مي‌گويد «الواجب موجودٌ أي الواجب عين مفهوم الموجود» است پس خيلي فرق است. فقط آن هم نه مفهومي که در ذهن وجود دارد يک مفهومي که ذهن ساخته قوه واهمه آن را ساخته است لذا فرمودند که متوهمانه دارد حرف مي‌زند.

پرسش: ...

پاسخ: نه، خود حقيقت واجب است. حقيقت واجب يک حقيقتي است وجود در آن نيست. حقيقت واجب وجود داخلش نيست. مثل اينکه مي‌گويند ماهيت مجهولة الکنه. يک حقيقتي است بنام واجب، اين يک مفهومي بر او صادق است بنام مفهوم «موجودٌ» که اين مفهوم عين اوست. لذا در هر موردي اين مفهوم با همان شيء اتحاد مفهوم دارد که حتي مي‌گويند اشتراک لفظي پيدا مي‌کند در اينجا. وقتي مي‌گوييم «الشجر موجودٌ» با «الحجر موجودٌ» اين موجودٌ عين شجرٌ است اين موجودٌ عين حجرٌ است اين موجود با آن موجود فرق مي‌کند.

پرسش: برعکس نمي‌خواهد بگويد که بگويد مفهوم اموري که بر او حمل مي‌کنيم عين آن است.

پاسخ: فرقي نمي‌کند.

پرسش: ...

پاسخ: مي‌گويد واجب عين مفهوم وجود است. وقتي مي‌گويد «الواجب موجودٌ» وقتي عينيت شد چه موجود عين واجب باشد چه واجب عين او باشد. البته عين همين موجودي که دارد بر آن حمل مي‌شود، نه آن موجودي که بر ممکن بخواهد حمل بشود. مشترک لظفي شد. پس «فالواجب عند هذا القائل عين مفهوم الموجود لا عين الوجود» حتماً اين قيد احترازي است يعني چون ما مي‌گوييم که واجب عين الوجود است به لحاظ حقيقت. حقيقت واجب عين حقيقت هستي است که صريح صحبت مي‌کنيم. اما اين بزرگوار چون به وجود اعتقادي ندارد لا عينا و لا ذهنا، در حد مفهوم مي‌شناسد، اين‌جوري حرف مي‌زند.

«و كذا الممكن الموجود»، وقتي مي‌گوييم «الموجود ممکن» اينجا ممکن عين مفهوم موجودٌ است. تمام شد! و اين اختصاصي به الموجود ندارد «و كذا في جميع الاتّصافات بالمفهومات» اگر مي‌فرماييد که «زيد عادلٌ» هست که اين عادل يک مفهومي است جداي از زيد، در حقيقت در انجا زيد يعني عين مفهوم عدالت. «زيدٌ عالم» زيد يعني عين مفهوم علم است. چنين حرف‌هايي که «هذه کلّهم من التأسفات» اين جاهاست.

پرسش: براي شما «بالمفهومات» دارد؟

پاسخ: بله.

پرسش: براي ما ندارد.

پاسخ: چه دارد؟

پرسش: چيزي ندارد. مي‌فرمايد: «و کذا في جميع الاتّصالات».

پاسخ: شايد آن بهتر باشد، چون تمام محور سخن اين بزرگوار اتحاد موضوع و محمول در مدار مفهوم است. مي‌گويد اگر گفتيد «الواجب موجودٌ»، يعني واجب عين مفهوم موجودٌ است که البته بر واجب حمل مي‌شود. در باب ممکن هم همين‌طور است. حالا ما مثال زديم چون ايشان گفته به مفهومات، ما گفتيم «زيد عادل، زيد عالم». اينجا هم چون ايشان دارد تسري مي‌دهد به کل مشتقات. وقتي به کل مشتقات دارد تسري مي‌دهد، يعني همه مشتقات با موضوعاتشان مفهوماً عين هم هستند.

پرسش: ...

پاسخ: نه مجهول الکنه گرفتند گفتند يک ماهيت مجهولة الکنه است وجود ندارد. واجب يک ماهيتي است که مجهولة الکنه است تحقق به معناي وجود نيست. در خارج وجود ندارد.

يک مطلب اينجا توضيحاً مي‌فرمايند که «و الفرق بين الذاتي و العرضي من المشتق عنده» اين قائل «و الفرق بين الذاتي و العرضي من المشتق عنده» اين يک خط در گيومه را داشته باشيد اين را کنار بگذاريم عبارت را خوب بخوانيم بعداً باز مي‌بينيم.

پرسش: ما اين را نداريم.

پاسخ: شما چه نسخه‌اي داريم؟

پرسش: اينجا مي‌فرمايد که «و الفرق بين الذات و العرضي من المشتق عنده ليس بكون الاتحاد في الوجود الذي هو مناط الحمل عندنا»

پاسخ: همين جا يک خط تيره واجب است. «ليس بکون الاتحاد في الوجود» خط تيره «الذي هو مناط الحمل عندنا في الذاتيات بالذات و في العرضيات بالعرض» خط تيره بگذاريد. اين خط تيره خيلي خوب است. يک بار ديگر: پس ما الآن مي‌آييم در مقام خارج هستيم و مي‌گوييم که در خارج امور به وجود متصف هستند حالا يا به وجود متصف هستند يا به اوصاف ديگر. به مفهومات ديگر متصف هستند. يک وقتي مي‌گوييم که «زيدٌ موجودٌ» يک وقتي مي‌گوييم «زيدٌ عالمٌ، زيدٌ عادلٌ» فرقي نمي‌کند. از نظر اين بزرگوار اين محمول و اين موضوع مفهوماً عين هم هستند ما در ذاتيات چه مي‌گوييم در عرضيات چه مي‌گوييم؟ اين بزرگوار چه مي‌گويند؟ ما در ذاتيات وقتي مي‌گوييم «الانسان ناطق» يا «الانسان ضاحک» در عرض مي‌شود «الانسان ضاحک» در ذاتي مي‌شود «الانسان ناطق». چه مي‌گوييم؟ مي‌گوييم «الانسان ناطق» دو تا مفهوم‌اند اين دو تا مفهوم تغايرند تغاير ما تأمين است. در محور وجود باهم متحدند مي‌شود «الانسان ضاحک، الانسان ناطق» وقتي مي‌گوييم «الانسان ناطق بالذات، الانسان ضاحک بالعرض» کاملاً براي ما روشن است فضاي ذهني ما نسبت به اين واقعيت روشن است که چه؟ که در مقام اتصاف و حمل ذاتي يا عرضي بر يک موضوعي محور اتحاد ما وجود است حقيقت خارجي است يک وجودي داريم در خارج که آن وجود محور اتحاد زيد و عالم شده يا زيد و ناطق شده است. اين مسئله است.

اما ايشان چه مي‌گويد؟ ايشان که وجود معتقد نيست. وجود که در خارج يافت نمي‌شود. محور اتحاد در ذاتيات و عرضيات چه مي‌شود؟ اينجا دارند بيان مي‌کنند. «و الفرق بين الذاتي و العرضي من المشتق عند» اين شخص قائل «ليس بکون الاتحاد في الوجود» چرا؟ اين خط تير را بگذاريد کنار. «ليس بکون التحاد في الوجود» چرا؟ «إذ لا وجود عنده»، براي اينکه اين بزرگوار اصلاً قائل به وجود نيست. چون قائل به وجود نيست پس محور اتحاد را در وجود نمي‌داند. چه مي‌داند؟ پس محور اتحاد چيست؟ «بل بأنّ المفهوم الذاتي هو الذي يقع في جواب ما هو» پَرت حرف مي‌زند. واقعاً پَرت حرف مي‌زند. وقت ما را دارد مي‌گيرد! ذاتي آن چيزي است که در جواب «ما هو» قرار مي‌گيرد. وقتي مي‌گوييم «الانسان ما هو»؟ شما مي‌گوييد «ناطقٌ» مي‌گوييد «حيوانً». عرضي آن چيزي است که در مقام ذات واقع نمي‌شود. وقتي مي‌گوييم «الانسان ما هو؟» اينجا «ضاحکٌ» را نمي‌آوريد. ايشان دارد اين‌جوري بيان مي‌کند که م محور اتحادمان وجود را قائل نيست و فقط مي‌گويد مفهوم انسان با ناطق در ان وقت يکه م از ذاتيات انسان سؤال مي‌کنيم اين دو تا مفهوم عين هم‌اند. مفهوم انسان عين مفهوم ناطق است.

«و فرق بين الذاتي و العرضي من المشتق عنده» اين قائل برخلاف ما. اين «عنده» و «عندنا» اين «عندنا» يعني ما چه مي‌گوييم؟ «عنده» يعني او چه مي‌گويد؟ «عنده» يعني در نزد اين قائل فرق بين ذاتي و عرضي از مشتق در نزد او «ليس بکون الاتحاد في الوجود» چرا؟ «إذ لا وجود عنده». حالا ما چه مي‌گوييم؟ «الذي هو مناط الحمل عندنا في الذاتيات بالذات و في العرضيات بالعرض» مناط حمل ما يعني محور اتحاد ما در ذاتيات اين است که موضوع و محمول در مقام ذات باهم گره خوردند اما در مدار وجود است. وقتي مي‌گوييم «الانسان ناطق» يعني يک وجودي داريم که اين وجود اين دو تا مفهوم را کنار هم قرار داده است، چون «لو لم يحصل وحدة ما حصلت» انسان يک معنايي دارد «ناطقٌ» يک معنايي دارد. آن وقتي که شما به مدار وجود اعتقاد پيدا کرديد مي‌توانيد اين دو تا را کنار هم بنشانيد «الذي هو» آن وجودي که «مناط الحمل عندنا» البته «في الذاتيات بالذات و في العرضيات بالعرض».

دوباره برگرديم به جمله اين بزرگوار. پس «عنده» و «عندنا» البته اگر عبارت يعني به جور ديگري بحث را داشتند بهتر بود. ما تقريرمان جوري بود که إن‌شاءالله بيشتر در ذهن آقايان قرار مي‌گيرد. تقرير ما در حمل است. در مقام تقرير اين‌جوري تقرير کرديم که ما يک حمل اولي ذاتي داريم يک حمل شايع صناعي. در حمل يک اتحاد مي‌خواهيم يک مغايرت مي‌خواهيم. در حمل شايع صناعي مغايرت ما مفهومي است و اتحاد ما وجودي است و ما در محور وجود، اين دو تا مفهوم را کنار هم قرار مي‌دهيم و مي‌گوييم «زيد عادلٌ» اين معيار ماست. اگر اين‌جور مثلاً نوشته مي‌شد در مقام تقرير شايد در ذهن بيشتر و راحت‌تر جا مي‌گرفت.

حالا ايشان مي‌فرمايد که قائل به اين قول که معتقد است وجود نه در خارج راه دارد و نه در ذهن. در قضايايي که از ذاتيات يا از عرضيات گفتگو مي‌کند محور بين موضوع و محمول را چه چيزي مي‌خواهد قرار بدهد؟ مي‌گويد آنجا هم اتحاد مفهومي مي‌خواهد قرار بدهد. مي‌گويد مفهوم زيد عين مفهوم ناطق است. بالذات در مقام وقتي که از ماهيات سؤال مي‌کنيم و سؤال از «ما هو» مي‌کنيم. باز در عرضيات هم محور اتحاد مفهوم است وقتي مي‌گوييم «زيد عالم» يعني زيد مفهومش عين «عالمٌ» است آن جايي که ذاتي است. «زيد ناطقٌ» يعني مفهوم زيد عين مفهوم ناطق است.

تفاوت در چيست؟ مي‌گويند تفاوت اين است که ذاتي را در جواب از سؤال «ما هو» مي‌گوييم. وقتي مي‌گوييم که «الانسان ما هو»؟ مي‌گوييم «ناطقٌ». ولي عرضي را در جواب سؤال «ما هو» نمي‌گوييم. وقتي مي‌گويند «الانسان ما هو»؟ «ضاحکٌ» را نمي‌گوييم همين فرق است. «و الفرق بين الذاتي و العرض من المشتق عنده» اين قائل «ليس بکون الاتحاد في الوجود الذي هو مناط الحمل عندنا في الذاتيات بالذات و في العرضيات بالعرض» چرا؟ چون «إذ لا وجود عنده».

پس چه مي‌گويد ايشان؟ مي‌فرمايد که اگر محور اتحاد وجود نيست «بل بأن المفهوم الذاتي هو لاذي يقع في جواب ما هو و العرضي هو الذي لم يقع فيه» در جواب ما هو. «و هذا كلّه من التعسّفات» اين فرمايشات همه‌شان خارج از مدار حق هستند.

پرسش: ... طبق ديدگاه ايشان ما در عرضي بايد چه بگوييم؟

پاسخ: عرضي يعني آن چيزي که در جواب از سؤال «ما هو» واقع نمي‌شود. عرضي چيست؟ آن چيزي است که در جواب سؤال «ما هو» واقع نمي‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: مي‌گوييم که عرضي است و در مقام ذات انسان نيست. در مقام همين قدر است. محور اتحاد را هم که وجود نمي‌دانيم. شايد حتي اين جملات و اين کلمات هم لازم نبود. ما اگر همين که عرض کردم روي محور چيز جلو مي‌رفتيم شايد محور حمل جلو مي‌رفتيم حمل اوّلي و ذاتي و حمل شايع صناعي بهتر بود.

«اشراق حکمي» پس ما سه مقام داريم؛ يک اتحاد وجودي بين وجود و ماهيت «و اتحدا هوية». دو تغير مفهومي بين وجود و ماهيت. مقام سوم که بسيار مهم است نحوه اتحاد وجود و ماهيت. پس ما سه مقام داريم بحث مي‌کنيم. شما اگر چيز داريد اين عنوان 75 را نگاه کنيد يعني دقيقاً يک صفحه بعد، مي‌فرمايد: «بقي الکلام في کيفية اتصاف الماهية بالوجود» پس ما دو تا مقام را داريم بحث مي‌کنيم؛ يک مقام به عينيت وجود و ماهيت داريم نظر مي‌دهيم در خارج. دو: به تغاير مفهومي وجود و ماهيت فتوا مي‌دهيم. سه: اينجا مهم است چون شما هم مثبت هستيد هم نافي. هم مثبت اتحاد هستيد هم نافي اتحاد هستيد. مثبت اتحاد هستيد يعني وجود و ماهيت عين هم‌اند حتي مي‌گوييد «ثبوت شيء» است. نافي هستيد مي‌گوييد در مقام مفهوم و در مدار مفهوم، وجود غير از ماهيت است. اما سخن اين است که نحوه اتحاد بين وجود و ماهيت را هم براي ما تشريح کنيد. بسيار خوب، تمام حرف به اينجا مي‌رسد، چون بحث در چه بود؟ گفتيم که «في کيفية اتصاف الماهية» بالوجود همه حرف به اين برمي‌گردد در کيفيت اتصاف ماهيت به وجود است.

«اشراق حکمي» ما يک دو سه سطر فقط بخوانيم تا يک زمينه‌اي فراهم بشود. مثل اينکه ساعت هفت درس تمام مي‌شود؟ پس بگذاريم براي جلسه بعد.