1402/03/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرح المشایر/ اصالت وجود/
«الشاهد السابع من الشواهد الدالّة على هذا المطلب انّهم قالوا:»؛ عرض کنم که مستحضرید این کتاب مشاعر در حقیقت دارای بخش‌هایی است و ما تاکنون برخی از این بخش‌ها را ملاحظه کردیم و برخی دیگر مانده. چون دوستان مسئولان اداره این جلسات گفتند که ما چهار جلسه عقب هستیم این جلسه را ما خواهیم داشت در خدمت شما و چهار جلسه را ما إن‌شاءالله بحثش را به صورت نواری داریم حالا بعد باهم جزئیاتش را صحبت می‌کنیم که در حقیقت آن تعهدی که باید در این تِرم داده شده باشد که چه بنده و چه دوستان بزرگوار حاضر در جلسه بتوانیم این تعهدمان را نسبت به این دوره ادا بکنیم.
مستحضرید که می‌خواهید یک مروری خیلی گذراو اجمالی نسبت به کتاب داشته باشیم کتاب المشاعر. این کتاب مستحضرید که یک مقدمه‌ای داشت که این مقدمه، مقدمه مؤلف بود و حالا براساس این نسخه‌ای که بنده دارم از صفحه 51 تا صفحه 53 این مقدمه بود که ما تقریباً به صورت خیلی عبوری و گذرا این مقدمه را خواندیم. بعد وارد مطالب این کتاب شدیم این کتاب در حقیقت یک الهیات بالمعنی الاعمی دارد که در حقیقت شناخت موضوع فلسفه است مفهوم وجود است و مباحثی که حول مفهوم وجود و بعد هم کلیتی که به این مفهوم متعلق است و بعد وارد اصالت وجود می‌شوند. یعنی ما الآن تقریباً با بحث امروز سه تا مشعر را پشت سر گذاشتیم که این سه تا مشعر در فاتحه کتاب به تعبیری حالا بعد از مقدمه که در فاتحه، الهیات بالمعنی الاعم را می‌خوانیم.
الهیات بالمعنی الاعم همان‌طور که مستحضرید یک سلسله مسائلی است که به خود وجود برمی‌گردد به وجود برمی‌گردد به لحاظ مفهوم و موضوع. یک سلسله مطالبی هم به احکام وجود برمی‌گردد. بعد یک سلسله مسائلی هم به اقسام وجود برمی‌گردد که آن اقسام اولی وجود است که مثلاً «الموجود إما واجب أو ممکن، الموجود إما علة أو معلول، الموجود إما بالقوة أو بالفعل، الموجود إما حادث أو قدیم» و دیگر مسائل.
در این فاتحه که بحث‌های الهیات بالمعنی الاعم است ما مباحث تقسیمی فلسفی را به هیچ وجه نداریم، ولی مباحثی که به اصل وجود برمی‌گردد به مفهوم وجود، به تحقق هستی وجود و نسبت وجود با ماهیت و اینکه وجود مجعول است و ماهیت مجعول نیست این‌گونه از مسائل است. اجازه می‌خواهم که یک مروری خیلی اجمالی براساس همین مشاعر و تفسیرها جلو برویم و بعد ببینیم که به کجا می‌رسیم؟
بعد از مسئله فاتحه که الهیات بالمعنی الاعم این کتاب مشاعر ارزشمند که کتاب اصیل متنی ما هست تمام شد، وارد بخش دوم این کتاب می‌شوند که الهیات بالمعنی الاخص است. به تعبیر ایشان تا این مباحث را در المنهج الأول ما می‌خوانیم. وارد بحث المنهج الثانی که می‌شویم در المنهج الثانی وارد الهیات بالمعنی الاخص می‌شویم.
الهیات بالمعنی الاخص در این کتاب در سه حوزه بحث می‌کند: حوزه ذات واجب الوجود، ادله‌ای که به اصل وجود واجب برمی‌گردد مسائلی که به احکام واجب الوجود برمی‌گردد. بخش دوم این منهج ثانی که الهیات بالمعنی الاخص است راجع به اوصاف واجب است اگر در مشعر اول این منهج مسائل به اصل وجود واجب و احکام واجب می‌پردازد در بخش دوم به اوصاف واجب می‌پردازد و در بخش سوم که بخش پایانی این کتاب است و بخش سوم از منهج ثانی که در بخش پایانی کتاب است به بخش افعال و به تعبیر ایشان آثار واجب برمی‌گردد که در الهیات بالمعنی الاخص ما راجع به واجب اوصاف واجب و آثار واجب بحث می‌کنیم. این محصول این کتاب است.
آنچه که در تعهد ما و شما است در این دوره، عبارت است از مسائل الهیات بالمعنی الاعم و نسبت وجود و ماهیت که عمده‌ترین مباحث این کتاب و این منهج است. می‌خواهیم باهم یک مروری نسبت به این فهرستی که عرض شد داشته باشیم و ما اگر خدا بخواهد در این دوره می‌توانیم تا بحثی که ما داریم منهج چهارم را بخوانیم. منهج پنج و شش و هفت و هشت را متأسفانه فرصت نیست و بنده باید خودم، حالا اگر ما در تِرم آینده این بحث را داشتیم باهم می‌خوانیم و گرنه، بالاخره بنده این را إن‌شاءالله چون واقعاً یک کتاب فوق العاده‌ای است و انصافاً متنی است و کتابی مثل اسفار و مثل رحیق حاج آقا و اینها شرح این کتاب است. من مطالبی را که الآن می‌بینم، می‌بینم که کاملاً مطالبی است که در سطح متن هست و آنها شرح هستند.
این اجمال اینکه ببخشید، این فهرست این کتاب را دوستان در نظر داشته باشند تا به منهج ثانی که راجع به الهیات بالمعنی الاخص است برسیم.
در فاتحه کتاب که عرض کردیم در این فاتحه، الهیات بالمعنی الاعم در هشت مشعر مورد بحث واقع می‌شود را این‌جوری می‌خوانیم «الفاتحة فی تحقیق مفهوم الوجود»، یک؛ «و احکام الوجود»، دو؛ «و اثبات حقیقة الوجود»، سه؛ «و أحوال الوجود»، چهار؛ که اینها مسائلی است که در الهیات بالمعنی الاعم خوانده می‌شود. اما اجازه بدهید که مشاعر هشت‌گانه را به صورت فهرست بگوییم.
«المشعر الأول فی بیان أنه غنی عن التعریف» که این الحمد لله خوانده شد و مسائلش گذشت.
«المشعر الثانی فی کیفیة شموله للأشیاء» اگر ما گفتیم که وجود یک مفهوم عام و شامل و مطلق است مرادمان از این شمول و عمومیت یعنی چه؟ چون یک شمول و عمومیت ذهنی و عقلی داریم یک شمول و اطلاق یا عمومیت وجودی داریم. می‌فرمایند این مفهوم وجود که دارای شمول و عمومیت است با آنکه بعدها در ارتباط با شمول و اطلاق حقیقت وجود هست متفاوت است که بعداً إن‌شاءالله روشن خواهد شد «و یظهر لک ایضاً انه یصدق القول بکون حقیقة الوجود مع کونها متشخصتاً بذاته انها مختلفة الحقائق بحسب اختلاف الماهیات» این هم الحمدلله ملاحظه شد.
بحث عمده‌ای که در این دوره ما باهم داشتیم این مشعر ثالث بود تحت عنوان «فی تحقیق الوجود عینا» که در باب اصالت وجد بود و اینکه وجود حقیقتاً چیست؟ با قطع نظر از مفهوم. کاری که ایشان کردند اصلاً آمدند برای مفهوم یک مشعر مستقلی درست کردند و برای حقیقتش یک مشعر دیگری ساختند و مباحث حقیقت را از مفهوم کاملاً جدا کردند و اتفاقاً یک خلط شایعی که در فلسفه وجود دارد خلط مفهوم و مصداق در باب حقیقت وجود است.
در این مشعر ثالث، ما هشت شاهد داریم که بحث امروز ما راجع به شاهد هفتم و شاهد هشتم است که اگر خدا بخواهد خواهیم خواند که در حقیقت هشت دلیل یا به تعبیری شاهد که الآن فرق بین شاهد و دلیل را هم عرض می‌کنیم این در مشعر ثالث تمام شد.
مشعر چهارم عبارت است از مباحثی که به عنوان شکوک یا شبهات یا اسئله‌ای که در باب حقیقت وجود است. این خودش یک مشعری است یک مشعر مستقلی است که دارای یک سلسله مسائل، سؤال‌ها و جواب‌هایی است. ملاحظه بفرمایید یک مطلبی که مسئله مطرح می‌شود آن هم در این سطح که وجود اصیل است و ماهیت امر اعتباری است در این حد مطرح می‌شود طبیعی است که سؤالاتی را برمی‌انگیزاند. به تعبیر خود جناب صدر المتألهین حجج قویه‌ای را با خودش دارد شکوکی را با خودش دارد که اینها باید طرح بشوند و رد بشوند یعنی آن جنبه اثباتی را در مشعر ثالث خواندیم این مشعر رابع عهده‌دار مسائل سلبی است که شک و شبهه و سؤال و امثال ذلک را در باب اصالت وجود رد می‌کند.
این مشعر چهارم است که إن‌شاءالله بحث‌های ما یعنی براساس نظامی که اینها مطرح می‌کنند امتحان ما اگر خدا بخواهد تا پایان مشعر رابع است و از مشعر خامس بحث ما نیست و خوانده نشد. ما البته بعضی از چون این سه چهار تا نوار باید مطرح بشود من یک جلسه را ضبط کردم إن‌شاءالله جلسات دیگر هم هست در آن جلسه و نوار هم گفته‌ام که آقایان لطف کنید همین‌طور که اینجا پرسش‌ها و سؤال‌ها و مطالبی که در حقیقت در ذهن آقایان هست مطرح بشود تا باعث غنا و قوّت کار بشود.
حضرت استاد والد بزرگوار ما کتاب‌هایی از ایشان در حوزه مسائل فلسفی به یادگار و به میراث ماندگار شد همین شرح اسفار ایشان ایقاظ النائمین ایشان و برخی دیگر از کتاب‌ها فلسفی که الحمدلله مثل الهیات شفا و امثال ذلک. ولی بعضی از کتاب‌ها متأسفانه اشارات را برای بنده گفتند آن زمان سال‌های 64 و 65 و اینها من امکانی نداشتم یا فراموش کردم یا چه‌جور بود که نتوانستم اما این دوره یک الهیات شفاء مختصی برای بنده که می‌رفتم منزل می‌گفتند این الحمدلله الهیات شفاء موجود است و الآن دارد تحقیق می‌شود که حاج آقا مثل سایر کتاب‌های فلسفی ایشان إن‌شاءالله به یادگار بماند.
ولی کتاب مشاعر و برخی دیگر از کتب فلسفی تدریس نشده است. ما که در سایه اندیشه‌ها و آثار حضرت استاد داریم حرکت می‌کنیم بنده بنا دارم اگر خدا بخواهد این مسیر را دنبال بکنم و این کتاب المشاعر در حقیقت به عنوان یک کتابی باشد که چون بنده المظاهر الالهیه را بیان کردم تدریس شده الآن دارند تحقیق می‌کنند و شواهد الربوبیه هم همین‌طور که مشهد خامسش تحت عنوان سیاست الهیه در حکمت متعالیه این بیان شد و چاپ شد الحمدلله این کتاب موجود است و همین‌طور ما باید همین حلقه‌ها را حاج آقا همان‌طوری که با دوستان و شاگردان و همراهان خودشان این کاروان فلسفی را راه انداختند و الحمدلله به این کتاب‌ها به اینجا رسید ما هم باید به نوبه خودمان این سهم و وظیفه خودمان را ادا کنیم. اگر شما دوستان علاقمندید که این‌گونه از بحث‌ها را واقعاً دنبال بکنید می‌توانیم همین‌جا چون در حقیقت همین‌جا کار می‌شود اینها از نوار پیاده می‌شود و آقایان بررسی کنند اگر علاقمند هستند برای تدوین این کتاب المشاعر که ما إن‌شاءالله اگر خدا بخواهد تا پایانش را می‌گوییم چه حالا در اینجا بگوییم یعنی در دور‌ه‌های بعد یا ترم‌های بعد بگوییم یا در بالاخره در حوزه بخواهیم بگوییم اینها بحثش را خواهیم داشت.
اگر مایل باشید علاقمند باشید که کار تحقیقی را در این سطح مثل اسفار مثل ایقاظ مثل تمهید القواعد مثل خود شرح فصوص که الآن دارد منتشر می‌شود به عنوان عقلانیت شهود دنبال بفرمایید اینجا این امکان هست که در حقیقت مطالعه می‌فرمایید و کارهای تدوینی و نظام‌های نوشتاری و امثال ذلک را ملاحظه می‌فرمایید و بعد این به عنوان تحقیق إن‌شاءالله برای خود آقایان می‌ماند مثلاً فرض کنید که الآن دوست گرامی ما جناب آقای پارسا یا جناب آقای شمس یا سایر دوستانی که در این رابطه کار کرده‌اند الحمدلله هم خودشان یک رشد و بلوغ علمی قوی‌تری پیدا کردند هم اثر ماندگار شد و هم اعتباری که به هر حال لازم است الحمدلله تحصیل شد.
این مشعر رابع که إن‌شاءالله تا پایان مشعر رابع که الحمدلله حالا إن‌شاءالله ملاحظه خواهید فرمود مشعر رابع مطالبش در ضمن مطالبی که ما گفتیم بیان شده است چون تحت عنوان سؤال و جوابی است یا شبهه و ردّی است که در خلال مباحث گفته می‌شد اما اینجا مستقلاً آن سؤال و آن شبهه مطرح شد هو به عنون حجج مخالفین اصالت وجود مطرح است و دوستان دیگری که به هر حال در اینجا ذائقه‌ای داشتند که از اصالت ماهیت دفاع بکنند نه دفاع انگیزشی بلکه دفاع اندیشه‌ای واقعاً داشتند اینجا مسائلش مطرح می‌شود. اما مشعر خامس که دوستان در جریان باشند که در الهیات بالمعنی الاعم در این کتاب در باب وجود چه مسائل مطرح است «المشعر الخامس فی کیفیة اتصاف الماهیة بالوجود» که این هم مطلبی است که إن‌شاءالله باید خوانده بشود.
«المشعر السادس فی ان تخصیص افراد الوجود و هویاتها بماذا» که تخصص وجود به چیست؟ تشخص وجود به چیست؟ و فرق بین تشخص و تمیّز در چیست؟ این‌گونه از مسائل را در این مشعر سادس إن‌شاءالله ملاحظه خواهید فرمود.
در مشعر سابع تحت عنوان مسئله جعل است. از ناحیه جاعل یا واجب سبحانه و تعالی چه چیزی جعل می‌شود؟ آیا وجود جعل می‌شود یا ماهیت؟ که این هم کاملاً با بحث‌های اصالة الوجودی مرتبط است و در عین حال یک بحث مستقلی در اینجا دیده شده است «المشعر السابع فی ان الامر المجعول بالذات من الجاعل بل فائز من العلة هو الوجود دون الماهیة» این هم مشعر سابع است.
اما مشعر ثامن که آخرین مشعر است «المشعر الثامن فی کیفیة الجعل و الافاضة و اثبات البارئ الاول و ان الجاعل الفیاض واحد لا تعدد فیه و لا شریک له و فیه مشاعر» که اینجا سرآغاز الهیات بالمعنی الاخص آغاز می‌شود پایان الهیات بالمعنی الاعم و آغاز الهیات بالمعنی الاخص است عنوان را ملاحظه بفرمایید «فی کیفیة الجعل» از مسائل الهیات بالمعنی الاعم است «و الافاضة» اما «و اثبات الباری الاول و ان الجاعل الفیاض واحد» اینها مباحثی است که به الهیات بالمعنی الاخص برمی‌گردد «لا تعدد فیه و لا شریک له» که این را إن‌شاءالله ملاحظه می‌فرمایید.
اما تا اینجا منهج اول بود که عرض کردیم به عنوان الهیات بالمعنی الاعم است. اما در المنهج الثانی وارد الهیات بالمعنی الاخص می‌شویم که در این منهج ثانی، ما سه فصل داریم: 1ـ اثبات ذات باری سبحانه و تعالی فی وجوده تعالی و وحدته. این در بخش اول است. «المشعر الاول فی اثبات الواجب جل ذکره و فی ان سلسلة وجودات المجعولة یجب ان تنتهی الی واجب الوجود» و همین‌طور تا مشعر ثالث و مشعر رابع و مشعر خامس، مشعر سادس، مشعر سابع، مشعر ثامن، همه اینها مربوط می‌شوند به منهج اول که مربوط به اثبات واجب و وحدت واجب است.
منهج ثانی در باب «فی نبض من احوال صفاته تعالی» که عرض کردیم در فضای الهیات بالمعنی الاخص ما در سه مقام بحث می‌کنیم مقام اول «فی وجوده و حدته» مقام ثانی «فی احوال صفاته تعالی» و این هم دارای چند مشعر است و در نهایت می‌رسیم به منهج ثالث که «فی الإشارة الی الصنع و الابداع و فی مشاعر» که ناظر به آثار و افعال واجب سبحانه و تعالی است.
این کتاب و مطالب خود کتاب است که دوستان إن‌شاءالله این را مرور بکنند که این کتاب در مشتشان باشد اصلاً کتاب مشاعر را ما این‌جوری باید ببینیم که در حقیت «من البدء الی الختم» این کتاب در باب چه مسائلی دارد بحث و گفتگو می‌کند؟
پرسش: ...
پاسخ: برای اینکه یعنی المنهج الاول هم نیست؟
پرسش: چرا.
پاسخ: هست؟ یعنی «فی وجوده و وحدته» چه بوده منهج ثانی؟
پرسش: ...
پاسخ: همین است. اینها الهیات بالمعنی الاعم است این فاز اول است که فقط الهیات بالمعنی الاعم است.
پرسش: ...
پاسخ: تا همین‌جایی که ما بنا بود بخوانیم الهیات بالمعنی الاعم است اما این الهیات بالمعنی الاخص است که در مشاعر است.
پرسش: ...
پاسخ: در حالی که چون مشعر ثامن همچنان ذیل مباحث الهیات بالمعنی الاعم مطرح می‌شود گرچه عرض کردیم که حد فاصل مباحث الهیات بالمعنی الاعم و ورود به الهیات بالمعنی الاخص است. این دسته‌بندی‌ای است که شاید از این جهت بهتر باشد.
إن‌شاءالله دوستان این را ملاحظه می‌فرمایید پس پایان بحث ما در این دوره پایان مشعر رابع خواهد بود تا اول مشعر خامس و مشعر رابع إن‌شاءالله طلب شما که من هر چه زودتر إن‌شاءالله نوار را پُر خواهم کرد و إن‌شاءالله خدمت دوستان خواهم داد و به وقت استفاده بشود.
پرسش: ...
پاسخ: بنده نمی‌دانم. خواستم از آقای صحرایی سؤال بکنم که چگونه است؟ چون آن چیزی که در این ترم بود اصلاً تحت عنوان وجود و ماهیت بود آن چیزی که این عنوانی که دادند همین بود در حقیقت و این عنوان را ما اگر بخواهیم داشته باشیم تا منهج اول یا فاتحه تا مشعر هشتم باید داشته باشیم.
اما وارد شاهد سابع بحث امروز ما می‌شویم. «الشاهد السابع من الشواهد الدالّة على هذا المطلب» یک مطلبی را در حقیقت ما به آن می‌رسیم که این مطلب یک شاهدی است یک نشانی است نسبت به اینکه ما بتوانیم این را مدلّلش کنیم به دلیل تبدیلش بکنیم و مقدمات لازم را هم به او برسانیم تا او بتواند دلیل بشود لذا می‌گویند که «من الشواهد الداله» برخی از اینها شاهد هستند اما هنوز به دلیل تبدیل نشده‌اند یعنی مقدمات دیگری به آنها اضافه نشده است که بتواند دلیل محسوب بشود. «من الشواهد الداله» یعنی یک شاهدی داریم ولی این شاهد را تبدیلش کردیم به یک دلیل و می‌تواند به عنوان دلیلی بر اصالت وجود محسوب بشود. آن شاهد چیست؟ آن مطلبی که می‌تواند به عنوان نشانه باشد و راهنمای ما باشد برای رسیدن به دلیل این است که می‌گویند که «وجود اعراض فی انفسها عین وجوداتها لموضوعاتها» ما این مطلب را داریم که اعراض وجودشان «فی نفسه عین وجوده لغیره» است این مطلب را ما به آن رسیدیم این مطلبی است که مورد قبول و موافقت اهل حکمت است.
خود این یک شاهدی است هنوز این دلیل نیست. این شاهدی است که می‌تواند به دلیل تبدیل بشود و ما را به اصالت وجود راهنمایی بکند. این یعنی چه؟ یعنی چه که معنایش مشخص است. چه باری و چه معنایی را با خودش حمل می‌کند؟ می‌گوید که اعراض یک وجود «فی نفسه» دارند اما در عین حال یک وجود لغیره‌ای هم برای آنها هست که این دو تا وجود به یک وجود موجودند. «وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها» این چه بار معنایی دارد که می‌تواند شاهد باشد برای ما که ما برسیم به یک دلیل و برهانی بر اصالت وجود؟
می‌فرمایند که شما فرض بفرمایید آن‌گونه که دیگران اندیشیده‌اند که وجود یک امر انتزاعی است یک امر ذهنی است هیچ ظرفیت تحققی برای او نمی‌شود لحاظ کرد. حالا در بخش مشعر چهارم می‌بینیم که با چه گاردی واقعاً در خصوص نفی اصالت وجود گام برمی‌دارند کاملاً با حضور وجود در خارج و در ظرف تحقق مخالف‌اند. جوری مخصوصاً بیانات جناب حکیم سهروردی وارد صحنه شده که کاملاً وجود را از صحنه خارج کرده و برده در ذهن و جایگاهی برای او در خارج نیست براساس حجج و ادله‌ای که إن‌شاءالله ملاحظه خواهید فرمود و بعضاً هم که بیان شده است.
می‌گویند اگر ما در چنین فضایی باشیم که ذهنیتی نسبت به اینکه وجود در خارج هست وجود ندارد، وجود در خارج تحقق ندارد. ما هستیم و وجود اعراض. شما لطفاً وجود اعراض را توضیح بدهید. اعراض یک معنای «فی نفسه» دارند بیاض یک معنای «فی نفسه» دارد حرکت یک معنای «فی نفسه» دارد کمّیت کیفیت و امثال ذلک مقولات نُه‌گانه عرض. آیا این اعراض در خارج تحقق دارند یا ندارند؟ تحقق دارند وقتی می‌گوییم ابیض است اسود است اطول است اقصر است و امثال ذلک، اینها در خارج هستند. اینکه در خارج هستند غیر از حیثیت «فی نفسه» آنهاست یا همان حیثیت «فی نفسه» آنهاست؟ اگر حیثیت «فی نفسه» آنهاست یعنی چه «وجودها فی نفسها عین وجودها لغیرها» است؟ این یعنی چه؟
«وجودها فی نفسها» را ما درک می‌کنیم اعراض یک نفسیتی دارند «فی نفسه» هستند یک معنای مستقلی دارند یک تقرر ماهوی دارند ما اینها را می‌شناسیم. اما اینها اگر بخواهند تحقق پیدا کنند ـ دقت کنید ـ اگر بخواهند تحقق پیدا کنند «لغیره» تحقق پیدا می‌کنند. یعنی چه «لغیره»؟ یعنی باید یک چیزی باشد در خارج چون «فی نفسه» که در ذهن است تقرر ذهنی دارد اگر بخواهد تقرر عینی پیدا بکند باید یک موضوعی باشد یک محلی باشد یک چیزی باشد که این در آن یا برای آن حاصل بشود. این سفیدی برای جسم بخواهد باشد جسم هم که اگر ما فقط در ذهن تصور کنیم و در ذهن باشد، سفیدی هم در ذهن باشد پس تقرر عینی هم نخواهد داشت هر دو در ذهن هستند. ولی این جمله‌ای که شما می‌فرمایید «وجودها فی نفسها عین وجودها لغیرها» این نشان از این است که ما یک موضوعی در خارج باید داشته باشیم تا آن حیثیت «فی نفسه» بخواهد تقرر عینی پیدا بکند.
آن چیزی که وجود لغیره اعراض را تأمین می‌کند چیزی جز وجود خارجی نمی‌تواند باشد و الا آن هم در ذهن است و در خارج یافت نمی‌شود. پس ما غیر از حیثیت نفسانی‌ای که «فی نفسه» است برای اعراض، باید یک حیثیت وجودی برای اعراض داشته باشیم که آن می‌شود تحقق و عینیت وجود.
وقتی ما راجع به اعراض چنین اندیشه‌ای داشتیم طبیعی است که راجع به جوهر هم نهایتاً به اینجا می‌رسیم بدون فرق.
پرسش: ...
پاسخ: بله. «الشاهد السابع من الشواهد الدالّة» بعضی از شاهدها هستند که هنوز به دلیل تبدیل نشده‌اند. این سخن که «الاعراض وجودها فی انفسها عین وجودها لغیرها» این یک شاهدی است. ما این را تأمل می‌کنیم در آن بررسی می‌کنیم می‌توانیم تبدیلش بکنیم به یک دلیل. دلیل یعنی چه؟ یعنی مقدم و تالی دارد صغری و کبری دارد و برهان اقامه بشود. «من الشواهد الدالة علی هذا المطلب» این است که «انّهم قالوا:» آقایان حکماء می‌گویند که «انّ وجود الأعراض فى أنفسها وجوداتها لموضوعاتها» یعنی ما دو تا وجود نداریم. همان نفسیت آنها و «فی نفسه» آنها در مقام تحقق همان لغیره آنهاست. چیزی نیست که مثلاً ما یک سفیدی داشته باشیم که این سفیدی مستقلاً یافت بشود و یک جسمی داشته باشیم که این جسم هم مستقل باشد این وجود بیاض سفیدی در این بخواهد باشد مثل اینکه ما بخواهیم مثلاً یک رنگی را روی دیوار بزنیم. نه! رنگی که سیب دارد رنگی که موز و گلابی دارد این رنگ‌ها آیا از باب امری زائد بر امر دیگرند یا تحقق این سفیدی و زردی و امثال ذلک براساس این است که همین‌ها که نفسیت آنها را ما می‌دانیم وجود «فی نفسه» آنها و مفهوم آنها را می‌دانیم لغیره تحقق دارند؟
تبیین این سخن این است که «اى» اینکه حکما می‌گویند «ان وجود الاعراض فی انفسها وجوداتها لموضوعاتها»، «أی وجود العرض بعينه حلوله فى موضوعه» این معنای این کلام و معنای این قاعده که حکما به آن معتقدند و گفته‌اند که «وجودها فی انفسها عین وجودها لغیرها». «و لا شكّ انّ حلول العرض» این را حالا داریم تأمل می‌کنیم داریم نگرش فیلسوفانه داریم و بررسی می‌کنیم به اینکه این سخن یعنی چه؟ تا اینجا شاهد بود و از اینجا وارد ساختن دلیل و برهان می‌شود. «و لا شکّ انّ حلول العرض فى موضوعه أمر خارجىّ زائد على ماهيّته» اینکه دیگر در ماهیت رنگ نیست ماهیت رنگ مثلاً سفیدی این است که «لون فاقع للبصر» همین! اما اینکه برای جسم است یا برای یک موجود دیگری است اینکه در معنای بیاض نیست.
«و لا شکّ انّ حلول العرض فی موضوعه أمر خارجیّ زائد علی ماهیّته» عرض. «و كذا الموضوع غير داخل فى ماهيّة العرض» جسم که در موضوع بیاض مطرح نیست. شما می‌گویید «الجسم ابیض» یا «هذا التفّاح اصفر» یا «احمر»، اینکه می‌گویید «هذا التفاح احمر» آیا این تفّاح(سیب) در معنای احمریت دخالت دارد به لحاظ ماهیت؟ نه، احمر یک چیزی است تفّاح یک چیز دیگری است. نه احمر در ماهیت تفاح دخیل است نه تفّاح در ماهیت احمر دخیل است هر کدام از اینها حیثیت فی نفسه دارند البته یکی لغیره است و دیگری لنفسه است. «و کذا الموجود غیر داخل فی ماهیّة العرض وحدها، و هو داخل» یعنی این عرض «داخل فى وجوده» این موضوع «الذى هو نفس عرضيّته» اینکه این عرض داخل است در این موضوع، این همان نفس عرضیت اوست یعنی چه؟ یعنی همن که گفتیم: «وجودها فی انفسها عین وجودها لغیرها» همین است؛ یعنی یک وجود مستقل دیگری برای عرض نیست همان وجودی که ما تصور کردیم برای عرض به لحاظ فی نفسه او همین فی نفسه او با این نحوه از وجود همراه است.
پرسش: ...
پاسخ: بله این یک امر سومی است که در اینجا پیدا می‌شود که وجود رابط است که آیا بین وجود فی نفسه عرض با وجود فی نفسه جوهر رابطه‌ای باید باشد یا نباشد که وجود رابط را در آنجا دارند اثبات می‌کنند. آن یک بحث دیگری است. اما ما با قطع نظر از این، این بحث را مختل نمی‌کنیم که «کونه فی نفسه عین کونه لغیره».
«و کذا الموضوع غیر داخل فی ماهیة العرض وحدها و هو» یعنی این عرض «داخل فی وجوده الذی هو نفس عرضیته و حلوله فى ذالك الموضوع».
«و هذا معنى قول الحكماء فى كتاب البرهان، انّ الموضوع مأخوذ فى حدود الأعراض»؛ این بحث زیادتی حد بر محدود همین جا دارد مطرح می‌شود این است که ما وقتی می‌خواهیم این اعراض را تعریف بکنیم مثلاً زردی سیب را یا قرمزی سیب را تعریف بکنیم سیب را در تعریف این قرمزی دخیل می‌کنیم سیب را همان‌طور که الآن تبیین فرمودند ماهیتاً ربطی به قرمزی ندارد قرمزی ماهیتاً ربطی به سیب ندارد. ولی ما در تعریف سیب قرمز، قرمزی را می‌آوریم و در تعریف قرمز، سیب را دخیل می‌کنیم. این بخاطر چیست؟ می‌فرمایند که این برای فهمیدن آن محدود ماست که اتفاقاً می‌گویند زیادتی حد بر محدود. ما اگر بخواهیم مثلاً به تعبیری که الآن مطرح می‌کنند قوس را تعریف بکنیم قوس که ربطی به دایره ندارد ولی در تعریف قوس می‌گوید «قطعة من الدایره». آیا «من الدایرة» ماهیةً دایره در قوس دخیل است؟ نه. قوس در ماهیت دایره دخیل است؟ نه. ولی چون این وجودها این‌گونه به هم آمیخته‌اند که «کونه فی نفسه عین کونه لغیره» این باعث شده است که ما این زیادتی حد بر محدود را اینجا داشته باشیم.
اینکه می‌فرمایند «و هو داخل فی وجوده الذی هو نفس عرضیته و حلوله فی ذلک الموضوع» از همین جا بحث زیادتی حد بر موضوع می‌آید. مثلاً ما وقتی که می‌خواهیم جوهر را معنا بکنیم «فی نفسه» است و «لنفسه» در چیز دیگری نیست. می‌خواهیم سیب را معنا بکنیم. سیب چیست؟ سیب یک حقیقتی است که «فی نفسه» است «لنفسه» است هیچ ربطی هم به دیگری ندارد. ولی سفیدی یا زردی یا قرمزی سیب چیزی است که ربطی به وجود موضوعش دارد به سیب دارد لذا این لغیره با آن آمیخته است. این لغیره می‌آید در تعریف خود آن عارض و آن زائد قرار می‌گیرد و می‌شود زیادتی حد بر محدود.
همین‌جا دقت بفرمایید، چون یکی از مباحث مفصل در منطق همین است که بحث زیادتی حد بر محدود است. چرا حد بر محدود، ما در مسئله تفّاح زیادی حد بر محدود نداریم، چرا؟ چون «فی نفسه لنفسه» است اما در معنای بیاض یا اصفر یا احمر زیادتی حد بر محدود داریم چرا؟ چون آن عرض است و عرض در تحققش به موضوعش قائم است چون در تحققش به موضوع قائم است در تعریف آن ما آن موضوع را هم می‌آوریم می‌گوییم که مثلاً قوس «قطعة من الدائرة» دایره ربطی به قوس ندارد ماهیةً. قوس ربطی به دایره ندارد ماهیةً ولی چون قوس تحققش روی دایره است وقتی می‌خواهیم از قوس سخن بگوییم باید بگوییم «قطعة من الدائرة».
پرسش: ...
پاسخ: نه نیازی نیست. اما در این‌گونه از موارد می‌خواهیم بگوییم سیب قرمز. در سیب قرمز یا قرمزی سیب، ما باید سیب را در آن معنا لحاظ بکنیم لذا متوجه هستیم لذا تفکیک کردند نه این عرض ماهیةً داخل در موضوع است نه این موضوع ماهیةً داخل در عرض است ولی چون «کون الاعراض فی انفسها عین وجوده لغیره» است آن را می‌آوریم.
«و هذا معنى قول الحكماء فى كتاب البرهان» که چه گفتند؟ گفتند: «انّ الموضوع مأخوذ فى حدود الأعراض» اعراض را اگر ماهیت آن فی نفسه را بخواهیم لحاظ بکنیم نه. اما اگر تحقق آنها را در خارج بخواهیم لحاظ بکنیم چون بدون موضوعش یافت نمی‌شود موضوع در حد اعراض دخیل است. «و حكموا أيضا بأنّ هذا من جملة المواضع التى» از جمله مواضعی که «تقع للحدّ زيادة على المحدود» چطور؟ «كأخذ الدايرة فى حدّ القوس و أخذ البنّاء فى حدّ البناء» اینجا اینها هم این‌گونه داخل می‌شوند.
ما در تعریف قوس چه می‌گوییم؟ می‌گوییم «القوس قطعة من الدائرة» آیا دایره در تعریف قوس و در حد ماهوی قوس دخیل است؟ نه. آیا قوس در حد ماهوی دایره دخیل است؟ نه. «فی نفسه» اینها کاملاً جدا است ولی چون آنها در خارج به هم متحد است و باهم هستند لذا در تعریف آنها ما آن امر زائد را اخذ می‌کنیم.
«و حکموا أیضا بأنّ هذا» یعنی این موردی که اعراض را در خارج تعریف می‌خواهیم بکنیم، وجود اعراض در خارج «بأنّ هذا» یعنی وجود اعراض در خارج «من جملة المواضع التی» از مواردی است که «تقع للحدّ زیادة علی المحدود کأخذ الدایرة فی حدّ القوس و أخذ البنّاء فی حدّ البناء». «البِناء ما هو؟ البِناء هو الذی بَناهُ البَنّا» این است. بِناء چیست؟ آن چیزی که بَنّا آن را بَنا کرده است بنّا که در حدّ بِناء دخیل نیست کما اینکه بِناء هم در حدّ بَنّا دخیل نیست. اینها دو تا امر متمایز از هم هستند یعنی «فی نفسه» هر کدام جداست. ولی وقتی بناء را در خارج می‌بینیم می‌شود بِناء باشد و بَنّا نباشد؟ می‌گوییم بِناء آن چیزی است که بَنّا آن را بَنا کرده است مثلاً. «و أخذ البنّاء فی حدّ البناء. فقد علم أنّ عرضيّة العرض - كالسواد - اى وجوده زايد على ماهيّته».
پرسش: ...
پاسخ: این تیکه را تمام کنیم و وارد شاهد ثامن بشوید خدمت شما هستیم چشم!
تا اینجا شاهد بود این شاهد را تأمل کردیم روی این شاهد تأمل شده، داریم برهان اقامه می‌کنیم و دلیل می‌سازیم. می‌گوییم «فلو لم يكن الوجود أمرا حقيقيّا» به صورت قیاس استثنایی: اگر وجود یک امر حقیقی نبود. اصلاً وجود همان‌گونه که پنداشته‌اند کاملاً یک امر ذهنی انتزاعی عقلی صرف بود و اصلاً ما وجودی در خارج نداشتیم. اگر وجود را در خارج نداشتیم این اعراض «فی نفسه» را که می‌فهمیم یعنی چه تقرر ماهوی‌شان را! این اعراض پس باید در خارج یک امری باشد محقق باشد که این در او تحقق پیدا کند و یافت بشود. «فلو لم یک الوجود أمرا حقیقیّا بل كان» وجود «أمرا انتزاعيّا، اعنى الكون المصدرىّ» یعنی موجودیت. وجود یعنی همان موجودیت مصدری. «لكان وجود السواد نفس سواديّته» ما فقط همان معنای «فی نفسه» سواد را می‌فهمیدیم و معنای «فی نفسه» اعراض را می‌فهمیدیم و معنای لغیره را نمی‌فهمیدیم. «لکان وجود السواد نفس سوادیة السواد لا حلوله فى الجسم. و اذا كان وجود الأعراض، و هو عرضيّتها و حلولها فى الموضوعات، أمرا زائدا على ماهيّاتها الكلّيّة، فكذلك حكم الجواهر» شما تحلیل کردید و گفتید که وجود فی نفسه دارد و وجود لغیره دارد و این دو تا یکی هستند در اعراض این‌جوری است.
پس اعراض چگونه هستند؟ تحققشان بدون وجد امکان‌پذیر نیست. اگر در باب اعراض چنین سخنی می‌گویید، در باب جواهر هم باید همین را بگویید. جواهر هم در باب تحققشان یک حیثیت «فی نفسه» دارند و یک حیثیت «لغیره» چون «فی نفسه» آنها همان تقرر ماهوی است مثل معنای جسم و معنای ماده و معنای صورت. اینها که تقرر ماهوی است. اما اگر بخواهد تحقق داشته باشد غیر از حیثیت «فی نفسه» باید حیثیت «لنفسه» هم برای اینها باشد.
الآن دارند تسری می‌دهند این نگرشی که الآن برای ما حاصل شده که ما حتماً باید در خارج یک وجودی داشته باشیم تا وجود اعراض را داشته باشیم و الا یک اعراض ذهنی فقط خواهد بود، الآن می‌گوییم «هذا اسود، هذا اصفر، هذا احمر» هذا که می‌گوییم یعنی به لحاظ خارج داریم می‌گوییم. اگر به لحاظ خارج داریم می‌گوییم دیگر هذا نداشت. همه‌اش می‌شد کلی و یک مفهوم بود و یک ماهیت بود. می‌فرمایند حال اینجا دلیل شروع می‌شود. «فلو لم یکن الوجود امراً حقیقیاً بل کان الوجود امرا انتزاعیا أعنی الکون المصدری» یعنی امر انتزاعی یعنی چه؟ یعنی کون مصدری داشت، «لکان وجود السواد صرفاً» می‌شد «نفس سوادیته لا حلوله فی الجسم» این تمام شد در حالی که «و التالی باطل فالمقدم مثله». یعنی چه که «و التالی باطل»؟ یعنی این‌جور نیست که ما سواد را فقط سواد فی نفسه داشته باشیم. بلکه در خارج داریم «حلوله فی الجسم» داریم. حالا که این‌طور است پس حتماً آن مقدم ما هم باطل خواهد شد. تالی باطل است مقدم هم باطل خواهد شد. تالی باطل است یعنی این‌جور نیست که اعرضا در خارج نباشند، اعراض در خارج هستند. چون اعراض در خارج هستند پس اگر ما بگوییم وجود امر انتزاعی است، می‌شود باطل. این برهان تمام شد. الآن دارند تسری می‌دهند این برهان را از حدّ اعراض به حد جواهر.
بله «و إذا کان وجود الاعراض و هو عرضیتها و حلولها فی الموضوعات امرا زائدا علی ماهیتها الکلیة فکذلک حکم الجواهر و لهذا لا قائل بالفرق» هیچ کس بین جواهر و اعرارض در این رابطه فرقی نگذاشته است. جواهر «فی نفسه» دارند نفسیت دارند اعراض هم همین‌طور. اما آنچه که باعث شد این جواهر تحقق پیدا بکنند آن «فی نفسه»شان نیست بلکه آن حیثیت لنفسه‌شان است.
در بخش دوم إن‌شاءالله آن شاهد ثامن را می‌خوانیم تا این مشعر تمام بشود.
٭٭٭
بخش دوم
«الشاهد الثامن انّ ما يكشف عن وجه هذا المطلب و ينوّر طريقه، انمراتب الشديد و الضعيف - فى ما يقبل الأشدّ و الأضعف - أنواع متخالفة بالفصول المنطقيّة عندهم».
در بخش مشعر ثالث آخرین شاهدی که ذکر می‌کنند به عنوان شاهد ثامن در باب اصالت وجود به صورت قیاس استثنایی این‌گونه است صورت قیاس را ملاحظه بفرمایید چگونه است؟ بعد وارد تبیین این صورت بشویم. صورت قیاس این است که اگر وجود در خارج موجود نباشد «یلزم که یک امر بی‌نهایتی بین حاصرین محصور بشود «و التالی باطل فالمقدم مثله».
یک بار دیگر عرض کنم: صورت قیاس به این صورت تنظیم می‌شود که در نهایت این را ملاحظه خواهید فرمود که اگر وجود در خارج موجود نباشد لازم می‌آید که یک امر بی‌نهایتی بین دو امر حاصر محصور باشد در حالی که هرگز نمی‌شود یک بی‌نهایت بین دو امر محصور بشود «و التالی باطل فالمقدم مثله» پس بنابراین وجود این‌طور نیست که در خارج موجود نباشد.
این صورت قیاس است حالا وارد خود این قیاس می‌شویم؛ اگر وجود را ما یک امر انتزاعی بدانیم امر ذهنی بدانیم و اصلاً برای آن سهمی در خارج قائل نشویم که فقط و فقط یک مفهوم ذهنی باشد، خیلی خوب! ما در آن مواردی که شدت و ضعف داریم اشد و اضعف داریم به تعبیر ایشان تشکیک هستند قبول می‌کنند این شدت و ضعف را در این‌گونه از موارد لزوماً ما باید بپذیریم که بی‌نهایت حد منطقی که دارای جنس و فصل است در باب یک ماهیت که آغاز و انجامی دارد و محصور است بخواهد وجود داشته باشد و چون محصور بین حاصرین نمی‌شود یک امر بی‌نهایت باشد چون تالی باشد مقدم هم که وجود در خارج اگر نباشد این هم باطل می‌شود.
شما لطفاً بیان تلازم را داشته باشیم تا بطلان تالی واضح است که یک امر بی‌نهایتی بخواهد بین دو امری باشد که این دو امر حاصر است. اگر یک بی‌نهایتی باشد که فضای بازی داشته باشد و بین الحاصرین نباشد محذوری ندارد اما یک امر بی‌نهایت بخواهد بین حاصرین محصور باشد اینکه روشن که باطل است. بنابراین در بطلان تالی ما هیچ حرفی نداریم که محصور بین حاصرین اگر بخواهد یک امر بی‌نهایت باشد اما چرا اگر وجود در خارج تحقق نداشته باشد چنین اتفاقی می‌افتد؟ البته در برخی از موارد. فرقی نمی‌کند، وقتی در یک مورد ما چنین فردی را داشته باشیم پس لزوماً باید وجود در خارج باشد.
باز هم ذهن یک مقداری، اینها مفاهیم حصولی است ولی اگر یک مقدار تمرین بکنیم و به ذهن ببریم و بیاوریم و بنویسیم و بحث بکنیم و فلان بکنیم به حضوری تبدیل می‌شود. ما بین علم حصولی و علم حضوری دو طیف نداریم حصولی وقتی قوی شد قوی شد قوی شد حضوری می‌شود. حضوری وقتی ضعیف شد ضعیف شد ضعیف شد حصولی می‌شود.
الآن مطلبی که ما می‌خواهیم یک بحث حصولی است مفهوم و موضوع و محمول و مقدم و تالی و اینها علم حصولی‌اند. ولی اگر آقایان دوستان در این فضا ذهنشان را تقویت کنند یک بار اکتفا نکنند دوبار اکتفا نکنند سه بار ده بار اکتفا نکنند تا برای ما ملموس نشود محسوس نشود رهایش نکنید. شما یک مسئله را این‌جور حل کنید ببینید که فلسفه چقدر شیرین و گواراست فلسفه فقط به این مفاهیم نیست. این‌جور نیست که مثلاً ما بیاییم دو تا قضیه درست کنیم و بگوییم که اگر وجود در خارج نباشد «یلزم» امر بی‌نهایت محصور بین الحاصرین باشد «و التالی باطل فالمقدم مثله» بعد بیاییم این بیان تلازم را هم داشته باشیم و تمام بشود و برود.
شما همین مسئله را اگر ده بار بنویسید و یک مسئله را ده بار بنویسید این ذوقش پیدا می‌شود و یک دفعه جرقه می‌زند و حصول شما به حضور تبدیل می‌شود. وقتی که این دارد حکیم این‌جوری برهان اقامه می‌کند آن قدر باید برایش مسئله روشن و شهودی و حضوری باشد که بتواند چنین مقدم و تالی یا صغری و کبرایی را بچیند. این‌جوری است ما الآن متأسفانه فلسفه را این‌جوری می‌خوانیم «لو کان فلان، لو کان» برای آسمان و زمین «آلهة الا الله لفسدتا» و لکن التالی یعنی عالم فاسد نیست پس در عالم دو تا خدا وجود ندارد. «لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا و لکن التالی لیس بباطل» مقدم هم همین‌طور. پس دو تا خدا وجود ندارد.
این مسئله را وقتی من می‌خواستم مطالعه کنم که در جمع دوستان مطرح کنم دیدم که اگر ما بخواهیم به همین حدود مفهومی و علم حصولی اکتفا کنیم آن وجدان فلسفی و دلیل برای ما حاصل نمی‌شود وجدانش حاصل نمی‌شود ولو ممکن است ما خوب بنویسیم و قبول هم بشویم و نمره هم بیاوریم بیست هم باشد، نه، این حاصل نمی‌شود! الآن کاملاً می‌شود این را قشنگ به جوری نوشت که استدلال تام باشد. الآن این استدلال تام است ولی اگر بخواهد برای ما اتفاق خاصی را ایجاد کند و ما به این معنا برسیم باید این را دو بار سه بار تا ده بار تا بیست بار مخصوصاً بنویسیم و بعد باهمدیگر بحث کنیم و بگوییم و برای ما این یک ذوقی ایجاد می‌کند یک جرقه‌ای می‌زند و حصول ما به حضور تبدیل می‌شود.
مسئله به ظاهر خیلی روشن است نمی‌شود یک امر بی‌نهایت بین دو حاصر محصور باشد. می‌گوید اگر وجود در خارج تحقق نداشته باشد در بعضی از موارد یلزم که بی‌نهایت محصور بین الحاصرین باشد «و التالی باطل فالمقدم مثله». محصور بین الحاصرین یعنی چه؟ می‌فرمایند که در مواردی ـ این کلی نیست ـ که ما شدت و ضعف داریم یک چیزی است که شدت و ضعف را می‌پذیرد مثل سواد به تعبیر خودشان مثالی که می‌زنند ما می‌گویم این سیاه است این سیاه‌تر است این از آن سیاه‌تر است آن از این سیاه‌تر است! این اشدّیت و اضعفیّت و شدت و ضعف و اینها در آن راه دارد. خیلی خوب! این آقایان حکماء به جمهور حکما کار دارد می‌گوید که اینها پذیرفته‌اند می‌گویند در ذاتیات تشکیک نیست اما در اعراض تشکیک است.
چرا در ذاتیات تشکیک نیست؟ در ذاتیات تشکیک نیست مثلاً انسان که انسان‌تر نداریم یا مثلاً شجر که شجرتر نداریم. اگر به اصطلاح در ذاتیات تشکیک راه داشته باشد لازمه‌اش این است که اگر یک چیزی شدید بود آن شدت چون در ذات راه دارد آنکه ضعیف است این را ندارد پس طبعاً جزء آن نوع نخواهد بود. مثلاً اگر فرض بفرمایید ما در تعریف یک انسانی بگوییم که «حیوان ناطق مع الشدة» که این «مع الشدة» در متن ذات راه داشته باشد آنکه این شدت را ندارد انسان نیست! یا اگر بگوییم «حیوان ناطق مع الضعف» آنکه این ضعف را ندارد بلکه شدید است آن انسان نیست. پس تشکیک در ذاتیات راه ندارد، برای اینکه ذات یک امری است که به همه افراد اطلاق واحد دارد. زید انسان است عمرو انسان است «من الآزال الی الآباد» همه انسان‌ها انسان هستند و ما انسان‌تر نداریم لذا شدت و ضعف در ذاتیات راه ندارد. این را پذیرفته‌اند.
اما در اعراض گفتند که نه، شدت و ضعف راه دارد و حکما این معنا را پذیرفته‌اند. یعنی چه؟ مثلاً در سیاهی که از اعراض است یا حرکت که از اعراض هست حرکت بطیء داریم حرکت سریع داریم. سیاهی ضعیف داریم سیاهی قوی داریم اشد داریم اضعف داریم اینها در اعراض هستند اینها را آقایان جمهور حکما پذیرفته‌اند که در ذاتیات تشکیک نیست اما در اعراض تشکیک است.
ما این فرض آقایان را الآن موضوع کار خودمان قرار می‌دهیم پس در اعراض تشکیک وجود دارد. اعراض مثل چیست؟ مثل سواد است. ما شیء سواد و سیاه داریم اسواد که سیاه‌تر باشد هم داریم «هذا سواد هذا اسود» از آن اسود هم باز اسود و همین‌طور. آن چیزی که قابلیت شدت و ضعف دارد آن تشکیک‌بردار است.
لطفاً توضیح بدهید این تشکیک چیست؟ تشکیکی که ما در فلسفه حکمت متعالیه داریم و به حقیقت برمی‌گردد این کاملاً جداست. این تشکیک در ماهیت است ولی ماهیت اعراض نه ماهیت ذوات. تشکیک بفرمایید آقایان، ذهنمان را داریم جلو می‌بریم، تشکیک در ماهیت اعراض چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌گوید بالاخره سیاه داریم سیاه‌تر داریم! سفید داریم سفیدتر داریم! یکی شدید است و یکی ضعیف است. یکی قوی است و یکی ضعیف است.
لطفاً تعریف بفرمایید اینکه شما می‌فرمایید در ماهیات اعراض و در اعراض تشکیک هست این یعنی چه؟ در آن جایی که وجود هست که حکمت متعالیه قائل است در حقیقت هستی نه در ماهیت، در حقیقت هستی ما یک حقیقت داریم این حقیقت دارای مراتب و شدت و ضعفی است این معنایش درست است و اصلاً به ماهیت کاری نداریم. ولی وقتی می‌گوییم که در ماهیت اعراض ما تشکیک داریم این یعنی چه؟ این را لطفاً توضیح بدهید. می‌گوید این شدت تفاوتش با آن ضعف در این است که آن ضعف یک امری دارد که در شدید نیست آن شدید یک امری دارد که در معنای آن ماهیت ضعیفه نیست. وقتی شما می‌گویید که «هذا سواد و هذا اسود» این سیاه است این سیاه‌تر است مرادمان از اسود آن افعل تفصیلی باشد چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌گویند غیر از معنای جنسی سواد یک معنای فصلی هم می‌آید. یک معنای فصلی هم اضافه می‌شود. یعنی وقتی ما می‌خواهیم سواد را تعریف بکنیم، یک جوری معنا می‌کنیم ولی وقتی می‌خواهیم اسود را که سیاه‌تر است را معنا کنیم غیر از آن معنای جنسی یک معنای فصلی هم می‌آوریم. یک معنای فصلی هم می‌آوریم.
اینجا چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌فرمایند که در ارتباط با مراتب شدت، ما یک فصل منطقی اضافه می‌کنیم می‌آییم سیاهی را یک امر واحد می‌دانیم حالت جنسی برایش قائل هستیم هر درجه‌ای که به آن اضافه می‌شود این درجات و مراتب را به صورت فصول نگاه می‌کنیم فصل منطقی نگاه می‌کنیم که فصل منطقی می‌رود در ذات. مثل خود جنس که در ذات است فصل منقطی هم در ذات می‌رود این‌جور تعریف می‌کنند می‌گویند وقتی قائلیم که در اعراض و عوارض ـ اعراض در اینجا منظور عوارض است ـ تشکیک راه دارد یعنی هر مرتبه‌ای دارای فصل مقوّمی است که آن فصل مقوّم مثل فصل منطقی‌ها در درون ذات می‌رود و ذات را به گونه‌ای دیگر می‌کند لذا می‌گویند آن شیئی که سیاه‌تر است ماهیتاً با آن شیئی که سیاه است متفاوت است. یا آن چیزی که ضعیف‌تر است باز یک فصل منطقی دارد که ذاتاً با این فصل متوسط فرق می‌کند و همین‌طور و همین‌طور.
الآن این چه می‌شود؟ می‌گوید پس ما یک چیزی داریم سیاه. یک ماهیت مشخصی است. این «من البدء الی الختم» این مبدأ و منتها دارد ولی شما آمدید برای هر درجه‌اش یک فصل منقطی درست کردید و یک حدی درست کردید. این بی‌نهایت از آغاز تا انجام بی‌نهایت باید حد داشته باشد چرا چون هر درجه‌ای که هر رتبه‌ای که دارد سیاه‌تر می‌شود یک فصل منطقی به آن اضافه می‌شود وقتی در درجه دیگری رفت یک فصل دیگری می‌آید درجه دیگر یک فصل دیگری می‌آید.
پس ما یک امری داریم بنام سیاهی، این سیاهی حیثیت جنسی دارد و این فصول که در ناظر به هر حدی از این حدود است دارد اضافه می‌شود و بین آغاز و انجام که محصور بین حاصرین است ما باید بی‌نهایت حد داشته باشیم! لازمه‌اش این است. اگر وجود در خارج بخواهد باشد می‌گویند که این مسئله گونه حل می‌شود؟ این را بگذارید برای بعداً، چون خودشان هم گذاشتند برای بعداً. می‌گوید اگر وجود در خارج تحقق نداشته باشد لازمه‌اش این است که در اعراضی که شدت و ضعف‌بردار هستند ما حدود بی‌نهایت داشته باشیم و حدود بی‌نهایت بین مبدأ و منتها و بین حاصرین می‌شود باطل و محال. پس بنابراین باید حتماً وجود در خارج تحقق داشته باشد.
اگر وجود در خارج تحقق نداشته باشد یلزم یک امر بی‌نهایت محصور بین الحاصرین باشد «و التالی باطل فالمقدم مثله» حالا برویم به سراغ تطبیق اگر ابهامی است آنجا برطرف کنیم إن‌شاءالله.
ببنید ایشان با چه زاویه دیدی دارد مطرح می‌کند؟ می‌گوید که «بسم الله الرحمن الرحیم الشاهد الثامن انّ ما يكشف عن وجه هذا المطلب و ينوّر طريقه» آنچه که این مطلب را کاملاً شفاف می‌کند و روشن می‌کند و هیچ تاریکی وجود نداردد این است که «ان مراتب الشديد و الضعيف - فى ما يقبل الأشدّ و الأضعف -» در مواردی که شدت و ضعف‌بردار است قبول می‌کند شدت را و ضعیف را اضعف و اشد را مثل چه؟ مثل همین لونی که سیاه است «أن مراتب الشدید و الضعیف فی ما یقبل الأشدّ و الأضعف أنواع متخالفة بالفصول المنطقيّة عندهم» در نزد مشهور حکما این مراتب انواع مختلف است. ما این مراتب را در وجود می‌گوییم یک حقیقت واحد است که این دارای مراتب است. آنها می‌گویند که این حقیقت جنسی در هر مرتبه‌اش یک حدی است یک حدی منطقی دارد چرا می‌گویم حد منطقی دارد؟ برای اینکه این فصل کنار جنس قرار می‌گیرد و نوع جدیدی می‌سازد.
«إن مراتب الشدید و الضعیف فی ما یقبل الأشد و الأضعف انواع متخالفة بالفصول المنطقیة عندهم» این سخن در نزد مشایین و جمهور حکما است این قاعده را داشته باشیم.
«ففى الاشتداد الكيفىّ» در مثل اشتداد کیفی «- مثلا فى السواد -» کیف مبصر «و هو حركة كيفيّة، يلزم عليهم» این «لو كان الوجود اعتباريّا عقليّا» در پرانتز باشد «یلزم علیهم، لو کان الوجود اعتباریّا عقلیّا» اگر وجود اعتباری عقلی و ذهنی باشد چه چیزی «یلزم علیهم»؟ «أن يتحقّق أنواع بلا نهاية محصورة بين حاصرين» پس یک بار دیگر ملاحظه کنید! اگر وجود یک امر اعتباری عقلی باشد، در مواردی که شدت و ضعف می‌پذیرند و معنای شدت و ضعف هم این است که هر مرتبه‌ای دارای یک حد مستقلی است که جنس و فصل مستقلی دارد یا لااقل فصل مستقلی دارد معنای سیاهی یک معنای جنسی است ولی در هر حدّش یک فصل جدیدی به او اضافه می‌شود وقتی فصل اضافه شد نوع اضافه می‌شود یک نوع جدیدی پیدا می‌شود که الآن مثلاً انسان را می‌گویند که از اول تا آخر حیوان ناطق است حد جدیدی ندارد. فصل جدیدی که به او اضافه نمی‌شود. حیوان ناطق، حیوان ناطق، در همه مراتب اگر برای او فرض بشود چون شدت و ضعف‌بردار نیست حیوان ناطق است.
ولی در باب سیاهی وقتی شما می‌گویید سیاه‌تر این سیاه‌تری یعنی یک فصلی بر آن سیاهی دارد اضافه می‌شود و این می‌شود نوع جدید. وقتی نوع جدید شد لازمه‌اش چیست؟ لازمه‌اش این است که ما یک امری داریم یک ماهیت سواد داریم این ماهیت سواد که یک ماهیت مشخصی است بی‌نهایت در این ماهیت مشخص که آغاز و انجامی دارد انواع بی‌نهایتی وجود داشته باشد.
پرسش: ...
پاسخ: اگر این سیاهی محدود نبود سیاهی محدود است اول و آخر دارد آغاز و انجام دارد سیاهی بالاخره چیزی نیست که یک چیز نامحدودی باشد اگر سیاهی محدود است و ما می‌دانیم که سیاهی در حد سیاهی بودنش نهایت نهایت سیاهی که دیگر بالاتر از آن رنگی نباشد از آن نقطه ضعیف سیاهی شما شروع بفرمایید تا آن نقطه قوی قوی قوی سیاهی، بالاخره یک ماهیت محدودی دارد چون ما یک ماهیت محدود داریم و الا اگر ماهیت محدود نبود فرمایش شما درست بود که بی‌نهایت داشته باشیم. ولی وقتی می‌گوییم بی‌نهایت از چیست؟ از یک ماهیتی که ماهیتش مشخص است و سیاهی است و این محدود است.
پرسش: ...
پاسخ: اگر فرض کنید که حیوان را لحاظ بکنیم بالاخره حیوان در حد خودش یک حقیقت نامتناهی که نیست یک حقیقت محدود است حیوان هر چه باشد. اگر امر نامتناهی فرض کنیم می‌توانیم مراتب نامتناهی را در آن حقیقت نامتناهی لحاظ بکنیم. ولی بالخره حیوان یک محدودی دارد به هر حال حیوان درست است که برای حائر و صاهر و ناطق و امثال ذلک جنس است ولی خودش یک نوعی است و در حقیقت نوع متوسط است یک معنایی در حقیقت دارد یک حدی در حقیقت دارد. ما اگر بخواهیم آن حد را نامحدود تلقی بکنیم لازمه‌ا این است که بین حاصرین یک امر نامتناهی وجود داشته باشد.
از اول می‌خوانیم: «إنما یکشف عن وجه هذا المطلب و ینور طریقه» این است که «ان مراتب الشدید و الضعیف فی ما یقبل الاشد و الاضعف» این مراتب «انواع متخالفة بالفصول المنطقیة عندهم» در نزد آنها هر کدام از مراتب یک امری که شدت و ضعف می‌پذیرد یک حد منطقی دارد یعنی جنس و فصل مستقل دارد. مثلاً «و فی الاشتداد الکیفی مثلاً فی السواد و هو حرکة کیفیة» بله سیاهی دارد حرکت می‌کند به سیاهی دیگر به سیاهی دیگر و همین‌طور و همین‌طور هر درجه‌ای که حرکت می‌کند هر رتبه‌ای که حرکت می‌کند یک فصل جدید می‌خواهد یک فصل جدید می‌خواهد «و هو حرکة کیفی یلزم علیهم لو کان» این در پرانتز است «لو کان الوجود اعتباریا عقلیاً یلزم علیهم ان یتحقق انواع بلانهایة محصور بین الحاصرین» اینکه می‌گویم دو بار بنویسید سه بار بنویسید چهار بار پنج بار برای همین است که این الآن چند تا مطلب را در ضمن این متن است متن باید این‌طور باشد و باید که إن‌شاءالله لحاظ بشود.
«أن یتحقق انواع بلانهایة محصور بین الحاصرین و ثبوت الملازمة كبطلان اللازم معلوم» بیان تلازم البته دارند بیان تلازم هم می‌کنند می‌گویند ثبوت ملازمه و بیان تلازم روشن است ولی الآن دارند بیان هم می‌کنند آنکه قطعاً باطل است تالی است یعنی چه؟ یعنی یک امر بی‌نهایت بین دو امر حاصر باشد این باطل است. بی‌نهایت محصور بین الحاصرین باشد این باطل است. پس بنابراین تالی باطل است ولی شما بیایید ثابت کنید تلازم بین مقدم و تالی را که اگر وجود یک امر عقلی باشد یک امر ذهنی باشد و در خارج ما وجود نداشته باشیم و فقط ماهیت اگر داشته باشیم می‌گویند اگر بخواهید فقط ماهیت داشته باشید و این ماهیت هم دارای مراتبی باشد و هر مرتبه‌ای یک فصل مختص به خودش داشته باشد یلزم بی‌نهایت در بین حاصرین.
«و ثبوت الملازمة کبطلان اللازم معلوم لمن تدبّر و استبصر» این الآن این «أنّ» دارد بیان تلازم می‌کند: «أنّ بازاء كلّ حدّ من حدود الأشدّ و الأضعف، اذا كان ماهيّة نوعيّة» می‌گوید که اینجا اگر این‌جور می‌گفتند بهتر بود: «إذا کان بإزاء کلّ حدّ من حدود الأشدّ و الأضعف ماهیّة نوعیّة» این «إذا کان بإزاء» را اسم «کان» بگیریم. بگوییم «إذا کان» چه چیزی؟ «بإزاء کلّ حدّ من حدود الأشدّ و الأضعف ماهیّة نوعیّة» اگر ما این‌جوری بخوانیم یک مقدار راحت‌تر است.
«و استبصر أنّ بإزاء کلّ حدّ من حدود الأشدّ و الأضعف ماهیّة نوعیّة، كانت هناك ماهيّات متباينة بحسب المعنى و الحقيقة» چطور؟ چرا؟ «حسب انفراض الحدود الغير المتناهية» شما می‌گویید که هر کدام از این درجات یک فصل مختصی دارند. چون فصل مختصی دارند فصل مختص باعث می‌شود که این را از قبلش و از بعدش افراض کند و جدا بکند. هر حدّی از قبل و بعدش جدا می‌کند این چیزی که به عنوان حد می‌شناسیم این همان چیزی است که از جنس و فصل تشکیل می‌شود. «کانت هناک ماهیّات متباینة بحسب المعنی و الحقیقة» این چرا متباینه است؟ برای اینکه «حسب انفراض الحدود الغیر المتناهیة» دو تا ویژگی دارد یکی افراض داریم یکی غیر متناهی داریم. افراض چیست؟ برای اینکه هر کدام از این حدود دارای فصل ممتازی هستند. جنس سیاهی هست ولی فصل ممتازی دارد. نوع یعنی چه؟ نوع یعنی جنس فصل جدا، جنس فصل جدا، جنس فصل جدا. اینها حدود نامتناهی هستند و افراض شده.
افراض شده یعنی چه؟ یعنی بالفعل. افراض شده یعنی بالفعل. یعنی شما بین سیاهی یک درجه تا سیاهی صد درجه، شما می‌گویید صد درجه ولی این صد درجه هزاران هزار در درون خودش برای اینکه مدام حدّ فلسفی و حدّ وجودی دارد طی می‌کند یا حدّ ماهوی دارد طی می‌کند. حدّ ماهوی هم که در خودش فصل ممتاز دارد. این باعث جدایی می‌شود.
پرسش: ...
پاسخ: اگر ندارد، شما اگر بخواهید این‌جور حرف بزنید باید بگویید دارد. در حقیقت دارد.
پرسش: ...
پاسخ: مثلاً در عقل باشد که اشکال ندارد. الآن اتفاقاً می‌گویند عین همین مسئله را در وجود می‌آورند می‌گویند در وجود اشکالی ندارد، چرا؟ آنجا کثرتش در عقل است بالقوه کثیر است اما در اینجا بالفعل کثیر است چرا؟ چون شما هر درجه‌ای را که طی می‌کنید البته درجه یک و دو و سه ما نه. درجه فلسفی را دارید طی می‌کنید یک فصل جدیدی دارید ایجاد می‌کنید.
پرسش: ...
پاسخ: بله، همان است. «إذا کان ماهیّة نوعیّة کانت هناک ماهیّات متباینة بحسب المعنی و الحقیقة حسب انفراض الحدود» انفراض یعنی حدود از همدیگر جدایند و بالفعل. دوباره برمی‌گردند به استدلال. خیلی پیچیده است! «فلو كان الوجود» دارم صورت قیاس درست می‌کنیم. صورت قیاس: «فلو کان الوجود امرا عقليّا نسبيّا، كان تعدّده بتعدّد المعانى المتمايزة المتخالفة الماهيّات، فيلزم ما ذكرناه» اگر ما وجود را یک امر عقلی بدانیم تعدد آن یعنی این در ذهن باشد این تعددی که برای این عرض و سواد داریم درست می‌کنیم از کجا می‌آید؟ «كان تعدّده بتعدّد المعانى المتمايزة المتخالفة الماهيّات، فيلزم ما ذكرناه» ما ذکرناه چیست؟ یعنی بی‌نهایت محصور بین حاصرین باشد.
حالا اگر یک نفر بگوید که در وجود هم همین‌طور است شما یک وجود محدود دارید این وجود محدود بی‌نهایت مراتب دارد محدود که نیست. می‌گوید تفاوت در این است که در آنجا آن بی‌نهایت ما بالفعل است در اینجا بی‌نهایت ما بالقوه است مثل زمان. زمان یا خط اجزاء دارد ولی اجزاء بی‌نهایت بالقوه دارد یا زمان اجزاء بی‌نهایت بالقوه دارد کثرت او بالفعل نیست. وحدت اتصالی‌اش بالفعل است اما کثرت آن بالقوه است و در عقل است.
«نعم، اذا كان للجميع» جمیع این مراتب «وجود واحد و صورة واحدة اتّصاليّة، كما هو شأن المتّصلات الكميّة القارّة» مثل خط و سطح و حجم «أو غير القارّة»، مثل زمان «و كانت الحدود فيها بالقوة، لم يلزم محذور أصلا» این محذور اینجا پیش نمی‌آید. محذور چه بود؟ همین بی‌نهایت محصور بین حاصرین باشد. اینجا پیش نمی‌آید این محذور. برای اینکه احسنتم نکته همین است که شما برای هر حدی قائلید به اینکه این جنسی دارد و فصلی دارد که این جنس و فصل نوع جدیدی را دارد ایجاد می‌کند. در درجه بالا یک نوع است در درجه پایین یک نوع است شما این را ببرید در همین. برای اینکه این شیء سیاه از آغاز تا انجام محدود است ولی شما بی‌نهایت دارید حد و نوع درست می‌کنید.
«نعم، إذا کان للجمیع وجود واحد و صورة واحدة اتّصالیّة، کما هو شأن المتّصلات الکمیّة القارّة أو غیر القارّة و کانت الحود فیها بالقوة، لم یلزم محذور أصلا» چرا؟ چون «اذ وجود تلك الأنواع التى هى بازاء الحدود أو الأقسام، وجود بالقوّة لا بالفعل» این را آقایان یک مقدار جان می‌خواهد یک مقدار روح می‌خواهد یک مقدار حرف خیلی نمی‌تواند اینجا باشد. یک مقدار دقتی می‌خواهد که ما این کثرت را در آن لحاظ بکنیم و کثرت بالفعل را اما اینجا کثرت بالقوه را لحاظ بکنیم. در وجود کثرت بالقوه را لحاظ می‌کنیم.
در وجود خوب شد مثال زد خط از اجزاء بی‌نهایت تشکیل شده است اما اجزاء بی‌نهایت بالقوه دارد یا زمان را فرض کنید یک ثانیه، این یک ثانیه اجزای بی‌نهایت دارد اما بالقوه و در عقل، نه در خارج و بالفعل. ما شما در باب ماهیات می‌فرمایید که هر حدی یک نوع مستقلی افراض شده از قبلش از بعدش. کثرت بالفعل عینی و خارجی. این کثرت بالقوه در عقل این کثرت بالفعل در خارج.
پرسش: ...
پاسخ: بله وحدت اتصالی داریم مثل خط. خط یک متری خط نیم متری این خط نیم‌متری وحدت اتصالی‌اش بالفعل است لذا می‌گویند وحدت اتصالی‌اش بالفعل است اما کثرتش بالقوه خواهد بود. در آنجا برعکس است.
پرسش: ...
پاسخ: وحدتی نداریم بله. وحدت ما در آنجا همان چیزی است که محصور بین حاصرین است. «إذ وجود تلک الأنواع التی هی بإزاء الحدود أو الأقسام وجود بالقوّة لا بالفعل، اذ الكلّ موجود بوجود واحد اتّصالىّ» یعنی این «کل» یعنی چه؟ یعنی این خط یک سانتی. این خط یک سانتی و این کل موجود است به وجود واحد اتصالی. این یک واحد حقیقی است این واحد حقیقی که وحدتش را کاملاً به آن مطمئن هستیم این اجزاء بی‌نهایتی دارد و این اجزاء در عقل هستند آن هم بالقوه و نه بالفعل.
«إذ الکل موجود بوجود واحد اتصالی، وحدته بالفعل و كثرته بالقوّة» این 37 و 36 که شماره زدند اینها کاملاً مرتبط باهم‌اند.
«فاذا لم يكن» برمی‌گردند به اصل استدلال «فإذا لم یکن للوجود صورة عينيّة، كان الخلف لازما و الاشكال قائما» اگر وجود در خارج تحقق پیدا نکند همان صورت قیاس ماست. اگر وجود در خارج نباشد «یلزم» که آن خُلف لازم بیاید که یک بی‌نهایت محصور بین الحاصرین باشد «و التالی باطل فالمقدم مثله» اگر وجود باشد این خُلف لازم نمی‌آید «لم یلزم المحذور اصلا» این محذور اصلاً پیش نمی‌آید. برای اینکه وحدت ما اتصالی است کثرت ما بالقوه است بالفعل نیست. اما در مورد شدت و ضعفی که در سواد لحاظ کردیم این کثرت بالفعل دارد و در خارج هم هست.