درس کلام استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: شرح المشایر/ اصالت وجود/

«الشاهد الخامس انّه لو لم يكن للوجود صورة فى الأعيان، لم يتحقّق فى الأنواع جزئىّ حقيقىّ هو شخص من نوع»؛ مستحضرید در این تطوراتی که موضوع فلسفه گرفته است به یک عنوان خوب و روشنی رسیدند فیلسوفان و خدا رحمت کند مرحوم علامه طباطبایی در حقیقت یک بیانی نسبت به موضوع فلسفه پیدا شد که فضای امر را روشن‌تر کرد و آنکه فرمود موضوع فلسفه عبارت است از «الواقعیة». نه وجود، نه ماهیت و نه هیچ چیزی دیگر. «الواقعیة» است.

چون اگر احیاناً گفته بشود ماهیت، قائلین به اصالت وجود را شامل نمی‌شود. اگر بگویند وجود، حتی «الوجود من حیث هو موجود» یا «وجودٌ» و امثال ذلک، اینها اصالة الماهوی را شامل نمی‌شود، ولی وقتی گفته «الواقعیة»، شامل همه کسانی که به دنبال واقعیت هستند حالا واقعیت یا وجود است یا ماهیت یا هر چیز دیگری و لذا این عنوان یک عنوان روشنی شد در فلسفه اسلامی خصوصاً این موضوع فلسفه شد الواقعیة.

همان چیزی که به تعبیر مرحوم علامه در تعلیقه شریفشان بر اسفار این بود که همان چیزی که «ندفع بها السفسطه» سفسطه این است که واقعیتی نیست، ولی فلسفه می‌گوید که واقعیت هست. آن چیزی که «ندفع بها السفسطه» آن عبارت است از موضوع فلسفه الواقعیة.

این یک معنایی شده که ما می‌توانیم این را تعمیم بدهیم نسبت به همه آن چیزهایی که در حقیقت می‌تواند به دنبال واقعیت باشد. حتی در علوم اعتباری. در سیاست، در اقتصاد، در مدیریت و امثال ذلک. ما به دنبال واقعیت هستیم. ولو در فضای مدیریت یا سیاست یا اقتصاد آن مصطلح رسمی وجود عینی و وجود خارجی نباشد اما بالاخره می‌توان از آن به واقعیت یاد کرد. بالاخره هر کدام از این امور دارای واقعیتی هستند. اگر ما واقعاً با این نگاه به سراغ این علوم برویم بگوییم که ما می‌خواهیم واقع را پیدا بکنیم، می‌توانیم معنای فلسف را تعمیم بدهیم و سایر علوم را هم تحت شمول این موضوع عام و جامع و شامل قرار بدهیم الواقعیة.

اگر کسی واقعاً در سیاست می‌شود فیلسوف سیاست یا فیلسوف اقتصاد مثلاً یا فیلسوف مدیریت و امثال ذلک، اینه هم از آن جهت که به دنبال واقعیت آن رشته خودشان هستند هم از آن جهت فیلسوف‌اند ولی با قطع نظر از این تعمیم و شمولی که ما می‌توانیم به عنوان واقعیت بدهیم و دایره فلسفه را در حقیقت شامل‌تر کنیم، چون آن فلسفه‌ای که ما به آن معتقدیم و از آن به فلسفه محض یاد می‌کنیم، آن چیزی است که در ارتباط با هستی در مقابل ماهیت است بیشتر بحث می‌کنیم.

از دیرباز این مسئله بوده است که واقعیت در خارج چیست؟ آیا وجود است یا ماهیت؟ یا صیرورت یا هر چیزی دیگر؟ این‌گونه از بحث‌ها مطرح می‌شد. ولی اکنون که ما الآن آمدیم و این عنوان را برای فلسفه انتخاب کردیم به عنوان موضوع فلسفه الواقعیة، می‌توانیم به این نوع از عنوان شمول بحث را و دایره بحث را در حقیقت نسبت به این دسته از علوم را هم ببریم؛ لذا اگر می‌گویند فیلسوف اقتصاد یا فیلسوف سیاست، فیلسوف مدیریت و امثال ذلک حتی مثلاً فیلسوف محیط زیست، اینها می‌تواند در یک صورتی قرار بگیرد.

ممکن است بفرمایید که اینها علوم اعتباری‌اند؟ باشند. همان‌طوری که «الموجود إما حقیقیٌّ أو اعتباریٌّ» بنابراین در فضای امر اعتباری هم یک واقعیتی وجود دارد. همیشه که اعتبار در فضای اعتبار نیست. اعتبار در فضای اعتبار دارای یک واقعیتی است.

بنابراین حالا این مسئله را داریم مطرح می‌کنیم که خواستیم رهیافتی به تعبیر امروز در این زمینه برای ما پیدا بشود که اگر ما موضوع فلسفه را آن‌گونه که در آخرین تطوراتش و در نهایه و تعلیقه اسفار مرحوم علامه هم آمده که فرموده‌اند موضوع فلسفه همان چیزی است که «ندفع بها السفسطه» که الواقعیة است که «ندفع بها السفسطه» می‌توانیم با قرار دادن این امر به عنوان موضوع فلسفه بیاییم و فلسفه را به لحاظ موضوع تعمیم بدهیم و گستره آن را شامل همه علوم حقیقی و علوم اعتباری قرار بدهیم.

اینها را یک به تعبیری «بین القوسین»ی بود که دوستان راجع به آن فکر بکنند شاید ما بتوانیم در این زمینه بیشتر صحبت کنیم و بحث را جلو ببریم.

پرسش: ...

پاسخ: عملی که ما این حرف‌ها را نداریم فلسفه نداریم. حکمت می‌گوییم به آن.

پرسش: ...

پاسخ: ما از این زاویه داریم جلو می‌رویم. تا قبل از این می‌گفتند که علوم عقلی و علوم نقلی. علوم عقلی شامل مثلاً آن چیزی که برهان و استدلال در آن کاربرد دارد و شامل فلسفه است حالا الهیات طبیعیات منطقیات ریاضیات که اینها علوم حقیقی محسوب می‌شدند. در جنبه این‌گونه از بحث‌های یعنی بحث‌های علوم حقیقی که برهان‌بردار است حکمت عملی بود. ولی ما تا قبل از اینجا وقتی می‌گوییم «الموجود من حیث هو موجودٌ» موضوع فلسفه است تا قبل از اینکه به این واقعه برسیم، کجا را می‌توانیم اینها را داشته باشیم؟ حکمت عملی در کجا جا می‌گیرد؟ جا نمی‌گیرد. ولی وقتی ما آمدیم و فضا را در این صورت آوردیم و گفتیم که موضوع فلسفه الواقعیة است و الواقعیة «ما ندفع بها السفسطه»، آن چیزی است که ما به وسیله آن سفسطه را دفع می‌کنیم، خیلی خوب! ما سراغ واقعیت هستیم. با این معنا می‌توانیم دایره و شمول فلسفه را برای خودمان بگسترانیم و شامل همین حکمت عملی هم داشته باشیم.

حکمت عملی هم راجع به بایدها و نبایدها بحث می‌کند. راجع به هست و نیست‌ها که بحث نمی‌کند. ما آن وقتی که راجع به هست و نیست‌ها بحث می‌کردیم می‌گفتیم حکمت نظری و موضوعش «الموجود من حیث هو موجودٌ» است و راجع به حکمت عملی چون باید و نباید است، هست و نیست نیست و اصلاً فلسفه نمی‌دانستیم. ولی اگر ما بخواهیم چنین نظری داشته باشیم و راجع به این تأملی بکنیم که موضوع فلسفه شده الواقعیة، می‌توانیم براساس این جلو برویم. بسیار خوب، هر چیزی که در مقابل سفسطه است. خیلی خوب، واقعیت در فضای اعتبار چیست؟ واقعیت در فضای حقیقت و تکوین چیست؟

واقعیت در فضای اعتبار یعنی چه؟ یعنی در عالم سیاست، عالم اقتصاد، عالم مدیریت، عالم بازرگانی، اینها هم به نوبه خودشان به لحاظ علم، به لحاظ عمل نه. به لحاظ علم در حقیقت دارای واقعیتی هستند که ما باید آن واقعیت را کشف کنیم که اگر واقعیتش کشف شد می‌شود همان چیزی که فیلسوف به دنبال اوست و فلسفه به دنبال آن است فلسفه‌ای که موضوع خودش الواقعیت دانسته است. اگر ما چنین بحثی داشته باشیم إن‌شاءالله شاید یک حرف جدیدی در این فضا بتوانیم بزنیم به امید خدا، چون ما الآن می‌گویم مثلاً فلسفه سیاست فلسفه اقتصاد و اینها، اسمش را گذاشتند. فلسفیدن است نه فلسفه مصطلح. اگر با چنین نگاهی جلو برویم، چه بسا اینها را هم جزء مسائل فلسفه بدانیم و اینها را مصادیق بالذات فلسفه بدانیم مصداق بالذات. سیاست می‌شود مصداق بالذات فلسفه. البته اگر به سیاست از این منظر نگاه کنیم. به اقتصاد از این منظر نگاه کنیم که ما داریم به دنبال واقعیت این مسئله هستیم.

یک وقتی یک سلسله احکام اقتصادی داریم احکام سیاسی داریم احکام، اینها که جزء واقعیت نیستند آنها در حقیقت زیر مجموعه هستند و از تعیّنات هستند. تازه اگر ما آمدیم و گفتیم که به اصطلاح الواقعیتی که در آنجا داریم می‌گوییم و به اصطلاح موضوع فلسفه است، این الواقعیة ... آیا در فضای سیاست سفسطه داریم یا فلسفه فقط هست؟ آنجا هم ممکن است دو گرایش باشد! دو تفکر باشد! عده‌ای در فضای سیاست، اقتصاد، مدیریت، همه مسائل علوم اعتباری در حقیقت یا الآن به تعبیری علوم انسانی بیایند و اینها را با نگرش علوم اعتباری بدانند و در حقیقت برای آن واقعیتی قائل نباشند.

اما اگر واقعیت هست که هست، حتی برای اجتماع هم واقعیت است اجتماع که بدون واقعیت نیست، برای آن هم ما می‌توانیم فلسفه به معنای واقعی کلمه داشته باشیم. اگر ما بگوییم موضوع فلسفه «الموجود من حیث هو موجودٌ» است جدا کردیم. حتی فیلسوفانی که در فضای فلسفه ماهیت را اصیل می‌دانند هم شامل اینها نمی‌شود. ولی ما اگر الواقعیة را سراغ این رفتیم این‌جوری می‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: واقعیت چیست؟

پرسش: ...

پاسخ: واقعیت اقتصاد! واقعیت سیاست! ما همین را می‌خواهیم بگوییم. ببینید، در سیاست یک واقعیتی وجود دارد یا ندارد؟ دارد. در اقتصاد یک واقعیتی وجود دارد یا ندارد؟ دارد. ما از آن جهت که به دنبال واقعیت هستیم، فیلسوف به دنبال این است که ببیند روح ـ حالا روح که می‌گوییم شاید باز دور بشویم از مسئله ـ واقعیت اقتصاد چیست؟ واقعیت سیاست چیست؟ واقعیت علوم انسانی چیست؟ که اگر این نگاه را ما إن‌شاءالله داشته باشیم و راجع به این مقداری باهم صحبت و گفتگو داشته باشیم البته بحث ارتباط مستقیمی با بحث ما ندارد، چون ما در ارتباط با اصالت وجود در اینجا داریم بحث می‌کنیم. ولی عرض کردم این چیزی که به ذهن رسید خواستم به قول آقایان به اشتراک بگذاریم و شما هم در جریان باشید که اگر ما آمدیم، چون ما الآن احتراز می‌کنیم می‌گوییم ما داریم فلسفه می‌خوانیم، آنها دارند سیاست و اقتصاد و اینهاست، اگر ما بخواهیم چنین نگاهی داشته باشیم می‌توانیم به آنها هم اجازه بدهیم که در حوزه فلسفه به معنای عام کلمه، به معنای عامی که نه اینکه ما می‌گوییم معنای عام، از مصطلح فلسفی بیرون رفتیم نه! مصطلح فلسفی شد الواقعیة. آن چیزی که موضوع فلسفه شده است، الواقعیة شده است و این را ما بتوانیم برایش کار بکنیم.

اما شاهد پنجم.

پرسش: ...

پاسخ: نه، الآن زیر مجموعه آنها اگر یک اتفاقاتی افتاد که تعیّنات واقعیت باشد، چون موضوع الواقعیة در حقیقت اگر وجود شد ما به تعیّنات وجود مثلاً می‌گوییم جسم تعیّنی از تعیّنات وجود است ما تا اینجا اثبات می‌کنیم بقیه‌اش که مربوط به ما نمی‌شود. یا الآن مثلاً به عالم طبیعی می‌دهیم می‌گوییم راجع به جسم بحث بکن. یا راجع به نفس می‌گوید من تا نفس جلو می‌آیم. یکی از تعیّنات نفسی تعیّن نفسی است. ولی اما اینکه نفس چه احکامی دارد و چه مسائلی دارد می‌دهیم به عالم و دانشمند روان‌شناس و امثال ذلک.

پرسش: ...

پاسخ: در فلسفه است ولی فلسفه بله، اینها الواقعیة است اما تعیّن الواقعیة آیا تعیّن شکنندگی دارد؟ چون تا آن جایی که شکنندگی داشته باشد فلسفه جلو می‌آید. وقتی به شکستی خورد موضوع خاصی شد در حقیقت یک مقدار از فلسفه دور می‌شود. فلسفه‌ای که ما از آن به وجود یاد می‌کنیم، چون ما تا قبل از تعیّن وجودی در فلسفه بحث می‌کردیم. مثلاً می‌گفتیم که «الموجود إما واجب أو ممکن» فلسفی است. «الممکن إما جوهر أو عرض» فلسفی است. «الجوهر إما عقل أو نفس أو مادة أو صورة أو جسم» فلسفی است اما از این به بعد که می‌خواهیم بگوییم «الجسم إما حارّ أو بار» اینها فلسفی نیست، چرا؟ چون به یک تعیّنی رسیدیم که این تعیّن، تعیّن و شکنندگی وجودی پیدا می‌کند و ما راجع به آن بحث نمی‌کنیم. لذا تا نفس جلو می‌آییم تا عقل جلو می‌آییم، تا جسم جلو می‌آییم، تا ماده تا صورت جلو می‌آییم، چرا؟ چون قبل از این تعیّنی نداریم تعیّن مفهومی داریم می‌گوییم «الموجود إما واجب أو ممکن» فلسفی است. «الممکن إما جوهر أو عرض» فلسفی است. «الجوهر إما نفس و عقل و مادة و صورة و جسم» فلسفی است. ولی وقتی راجع به جسم می‌خواهیم بحث کنیم عقل بخواهیم بحث کنیم، فلسفی نیست. چرا؟ چون تعیّن پیدا کرده است.

اما در ارتباط با الواقعیة ما راجع به الواقعیة بحث می‌کنیم. این الواقعیة اگر بخواهید بفرمایید که این واقعیت هم تعیّناتی دارد و وقتی به تعیّنات رسید فلسفه از آن بحث نمی‌کند، این مثل وجود می‌شود. اما اگر گفتیم که واقعیت عام است شامل است در همه مسائل اعم از وجود اعتباری و وجود تکوینی و حقیقی و حتی شکن‌هایی پیدا می‌کند ولی ما چون به دنبال واقعیت اشیاء هستیم ولو در سیاست اقتصاد علوم انسانی و امثال ذلک اینجا هم فیلسوف ... لذا اسمش را فلسفه می‌گذارند. شاید از این منظر نگذارند منظری که آنها دارند همان فلسفیدن و تعقل و عقل‌ورزی و اینهاست اما ما ببینیم آیا می‌توانیم از این روی به جلو بیاییم و مباحث را ببینیم یا نه؟

همان‌طوری که مستحضر هستید ... رسیدیم به اول بحث. «الشاهد الخامس انّه لو لم يكن للوجود صورة فى الأعيان، لم يتحقّق فى الأنواع جزئىّ حقيقىّ هو شخص من نوع و لکن فی الخارج فی النواع جزئیّ حقیقیّ و لکن التالی باطل فالمقدم مثله» اجازه بدهید از خارج این را عرض کنیم و بعد در مقام تطبیق تطبیق کنیم.

استدلال این است که اگر وجود صرفاً یک مفهوم ذهنی باشد و صورت ذهنیه داشته باشد و در اعیان صورتی برای وجود نباشد لازمه‌اش این است که ما هرگز یک موجود جزئی شخصی نداشته باشیم. در حالی که در خارج موجود جزئی شخصی داریم پس بنابراین «و التالی باطل فالمقدم مثله». مقدم چیست؟ مقدم این است که اگر برای وجود صورتی در اعیان نباشد. تصور بفرمایید حالا یک بار دیگر قیاس را!

قیاس این است که اگر ما در خارج از هستی و وجود، صورتی نداشته باشیم، چون وجود در ذهن صورت دارد مفهوم هست و صورت دارد. مفهوم ذهنی که از وجود ما داریم. اگر در خارج این مفهوم صورتی نداشت به تعبیر ایشان صورت در اعیان نداشت، اگر نداشت ما هرگز فرد جزئی و شخصی نخواهیم داشت. در حالی که ما فرد جزئی و شخصی داریم پس بنابراین «و التالی باطل فالمقدم مثله». ما در خارج داریم پس بنابراین این‌جور نیست که وجود صورت در اعیان نداشته باشد. فقط الآن باید آن بیان تلازم را داشته باشیم. چطور اگر در خارج صورتی از وجود را نداشتیم هرگز فرد جزئی و شخصی نخواهیم داشت؟ چرا؟ چه تلازمی بین مقدم و تالی است؟

حتماً آقایان دارید دقت می‌فرمایید و صورت قیاس را بررسی فرمودید «انّه لو لم يكن للوجود صورة فى الأعيان، لم يتحقّق فى الأنواع جزئىّ حقيقىّ هو شخص من نوع» و التالی باطل. یعنی چه؟ یعنی این‌جور نیست که در خارج جزئی شخصی نباشد. داریم، چون داریم مقدمش هم باطل می‌شود.

اما بیان تلازم بین مقدم و تالی چگونه است؟ چه تلازمی است بین اینکه اگر در خارج صورتی در اعیان نباشد وجود در اعیان و در خارج نباشد ما فرد جزئی و شخصی نخواهیم داشت چرا؟ می‌گویند که اولاً شما مفاهیم را که در ذهن دارید. وقتی در ذهن آمدند معروض کلیت هستند معروض عموم هستند. در ذهن مفاهیم معروض کلیت هستند یعنی کلیت عارض بر آنها می‌شود. ماهیت هم در ذهن همین‌گونه است. ماهیت در ذهن این‌گونه است که معروض کلیت است عموم است و هر چه که به ماهیت منهای هستی «من حیث هی». ماهیت «من حیث هی»، چون ماهیت موجوده که تمام شد. نه، ماهیت «من حیث هی» این ماهیت معروض امور کلی است همه اوصاف کلی هم بر آن هست می‌تواند باشد رطوبت یبوست فوقیت تحتیت جنسیت نوعیت فصلیت هر مفهومی می‌تواند بار این معروض ماهوی ذهنی باشد و اگر این عارض‌ها هزار هزار هم اضافه بشوند باز آن را شخصی نمی‌کنند ممکن است ممتازش بکنند ممکن است تمایزش بکنند از موردی دیگر، شما بگویید مثلاً انسان، بسیار خوب! انسان ایرانی بسیار خو! ایرانی‌ای که مثلاً در قم زندگی می‌کند، بسیار خوب! انسان ایرانی که در قم زندگی می‌کند در خیابان فلان زندگی می‌کند، بسیار خوب! قدّش این است، بسیار خوب! وزنش این است بسیار خوب! همه این مفاهیم را شما بار کنید بار کنید بار کنید باز می‌شود هزار تا مفهوم در سطح کلی و هرگز شخص نمی‌شود. ممتاز می‌شود و به تعبیر ایشان تمیّز پیدا می‌کند اما تشخص پیدا نمی‌کند شخص نمی‌شود.

این مفاهیم مثل اینکه هزار تا کلی را کنار هم بگذارید که جزئی نمی‌کند. هزار هزار ممکن را کنار هم بگذارید که واجب نمی‌شود. همه این کلی‌ها هم کنار هم باشند جزئی نمی‌شوند. چه چیزی اینها را جزئی می‌کند؟ تنها امری که این را جزئی می‌کند و به عنوان فردی از افراد انواع قرار می‌دهد به تعبیری «جزئیّ شخصیّ» درست می‌کند عبارت است از وجود و لذا همان‌طور که قبلاً ملاحظه فرمودید این خیلی مغتنم است این سخن که «لا یتشخص شیء الا بالوجود» تشخص فقط و فقط مال وجود است. این از مسائلی است که جناب صدرا این را به صورت روشن و برجسته برای ما باز کردند و این نشان بسیار قوی است در فلسفه که «الموجود ما لم یتخشص لم یوجد» اگر بخواهد وجود پیدا بکند باید تشخص پیدا بکند و تشخص هم بالوجود است.

پرسش: ...

پاسخ: چرا البته بله. نباید قدر ایشان را در این رابطه فراموش کرد ولی اینجا که می‌آید در حقیقت وقتی به زبان فلسفه روی می‌شود این شرایط را پیدا می‌کند. ما برسیم به سمت اینکه یک مقدار بین کلی و جزئی فرق بگذاریم و مراد ما از جزئی هم جزئی نسبی نیست جزئی اضافی نیست جزئی شخصی و فردی است که شده عین خارجی.

پس ما داریم براساس این برهان، بین مقدم و تالی یک تلازمی را می‌بینیم که آن تلازم به ما این رهنمون می‌شود که ما وجود را در حقیقت به جهت تحققش در اعیان مایه تشخص بدانیم مایه حضور یک فرد از نوع و یک جزء شخصی بدانیم.

پرسش: ...

پاسخ: بله، ولی اینها می‌گویند عوارض تشخص. می‌گویند کمّیت کیفیت عینیت و امثال ذلک.

پرسش: ...

پاسخ: ماهیت است. اینهایی که اگر به وجود چیز نداشتند نخیر! اگر به وجود داشتند که می‌شد اینها وجوداتشان تشخصاً و عامل تشخص می‌شدند. نه، اینها در آنجا واقعاً مسئله داشتند.

پرسش: ...

پاسخ: اینها را می‌گویند عوارض تشخص است. جناب صدرا می‌گوید که عوارض تشخص یعنی چه؟ یعنی اگر یک ماهیت را ما بخواهیم شخصی بکنیم باید کمّ و کیف و أین و وضع و اینها را به آن اضافه بکنیم. ایشان می‌گوید شما هزار هزار هم اضافه بکنید این تشخص پیدا نمی‌کند. قصه این است که این‌جور نیست که حالا با آمدن این عوارض تشخص، آن ماهیت شخص بشود. آن چیزی که ماهیت شخص می‌کند جز وجود چیزی دیگری نخواهد بود و این همان چیزی است که ما می‌گوییم وجود در خارج صورتی پیدا بخواهد بکند.

پرسش: ...

پاسخ: بالعرض است مثل خود وجودش. مثل همان‌طور که ماهیت به عرض وجود موجود می‌شود به عرض وجود هم تشخص پیدا می‌کند. این عرض را جناب صدر المتألهین خیلی رقیق کرده گفته بالعرض بالتبع و نهایتاً برده در مجاز. بالعرض و المجاز و نه بالتبع. عده‌ای بالتّبع دانستند و عده‌ای بالعرض ولی بالعرض و المجاز باید تلقی بشود. تا نگرش صدرایی درست در بیاید چون نگرش صدرایی این است که «ما شمّت رائحة الوجود» این را ما باید آقایان حفظ بکنیم. این حفظ نه یعنی به معنای حفظ ذهنی. این نگرش فلسفی ما باید باشد به لحاظ هستی‌شناسی. ماهیت به هیچ وجهی سهمی از هستی ندارد و تعارفی هم نداریم.

ببینید، عارفان این را خوب درک کرده‌اند و واقعاً به اصطلاح موجودات را صورت مرآتیه تلقی کرده‌اند نه ماهیتش را و نه حتی وجودش را اینها را ظهورات می‌دانند. عرفان خوب این را به آن رسیده و جناب صدر المتألهین چون وصل به عرفان شد این معنا را خوب توانست باز بکند وگرنه خیلی مسئله دامنه‌دار بود به لحاظ ماهیت.

«الشاهد الخامس انّه لو لم يكن للوجود صورة فى الأعيان»؛ اگر برای وجود در خارج صورتی نباشد، این «صورة فی الأعیان» در مقابل «صورة فی الأذهان» است. وجود در اذهان صورت دارد اگر در اعیان صورت نداشت وجود نداشت «لم يتحقّق» تحقق پیدا نمی‌کند «فى الأنواع جزئىّ حقيقىّ هو شخص من نوع» و التالی باطل فالمقدم مثله. و التالی باطل یعنی چه؟ یعنی این‌جور نیست که در خارج ما جزئی شخصی نداشته باشیم. چون جزئی شخصی داریم، پس حتماً وجود در خارج صورتی در اعیان دارد.

«و ذلك» در «و ذلک» می‌روند به سراغ بیان تلازم. اگر جوابش را قبلاً می‌گفتند شاید از نظر آموزشی بهتر بود. ولی ما سعی کردیم که در قیاس این‌جوری قیاس را بیان کنیم که مسئله این‌طور باشد. «و ذلک لأنّ نفس الماهيّة» چرا اگر وجود در خارج نباشد و فقط یک مفهوم ذهنی و صورت ذهنی باشد ما جزئی نخواهیم داشت «لأن نفس الماهیة لا تأبى عن الشركة بين كثيرين و عن عروض الكلّيّة لها بحسب الذهن» ماهیت ابایی از اینکه معروض امور کلیه باشد ندارد ولو آن امور کلیه هزار هزار باشند ابایی ندارد. ماهیت ذاتاً «من حیث هی» این است کلی است عام است شامل است و امثال ذلک.

«لأن نفس الماهیّة» ماهیت من حیث هی «نفس ماهیّة» یعنی ماهیت من حیث هی. «لا تأبی عن لاشرکة بین کثیرین» ابایی از کلیت ندارد «و عن عروض الکلّیة لها» برای ماهیت «بحسب الذهن و ان تخصّصت بألف تخصيص من ضمّ مفهومات كثيرة كلّيّة اليها»؛ اگرچه تخصص پیدا می‌کند تمیّز پیدا می‌کند، ولی تشخص پیدا نمی‌کند. «و إن تخصّصت» ماهیت «بألف تخصیص من ضمّ مفهومات کثیرة کلّیة الیها» اگر این‌طور شد «فاذن لابدّ و أن يكون للشخص زيادة على الطبيعة المشتركة» ما فقط طبیعت مشترکه که نمی‌خواهیم ما الانسان مشترک که نمی‌خواهیم الانسانی که حیوان ناطق باشد و در تمام افراد مشترک باشد را که نمی‌خواهیم. ما می‌خواهیم که این طبیعت در قالب یک فردی تحقق و ظهور پیدا کند «فإن لابدّ» یعنی این ماهیتی که متخصص شده است «بألف من الخصائص» این همچنان کلی است ولی باید تشخص پیدا کند «فاذن لابدّ و أن یکون للشخص زیادة علی الطبیعة المشترکه» این زیادی چیست؟

الآن همین جا داریم به سراغ وجود می‌رویم. آن زیادی که باعث می‌شود آن طبیعت مشترکه ما را جزئی بکن و شخص بکند چیست؟ عبارت است از وجود. «فإذن لابد و أن یکون للشخص زیادة علی الطبیعیة المشترکه» که «تکون» آن زیاده‌ای که می‌گویم «أمرا متشخّصا لذاته غير متصوّر الوقوع للكثرة» مرتّب دارند می‌روند به سراغ عینیت، شخصیت و اینکه باید جزئی بشود فرد بشود و امثال ذلک. شما آن را در حال کلیت نبینید.

بار دیگر: فإذن لابد و أن یکون للشخص زیادة علی الطبیعة المشترکة تکون تلک الزیادة» این اسم تکون «أمراً متشخّصا لذاته» آنکه لذاته متشخص است چیست؟ وجود است. چون آن چیزهایی که الآن پیدا کرده و او را ممتاز کردند متخصص کردند یک سلسله مفاهیم کلیه است اشکالی ندارد، ولی به وسیله آنها شخص نشده است. «غیر متصوّر الوقوع للکثرة و لا نعنى بالوجود الا ذلك الأمر» همین امری که اضافه می‌شود و ماهیت را از این اشتراک و کلیت در می‌آورد مراد ما از وجود همین است «و لا نعنی بالوجود الا ذلک الأمر».

دارند قیاس را تشکیل می‌دهند و قیاس را کاملش می‌کنند «فلو لم يكن» الوجود «متحقّقا فى أفراد النوع»؛ اگر وجود در افراد نوع تحقق پیدا نکند «لم يكن شىء منها» افراد نوع «متحقّقا فى الخارج. هذا خلف» در حالی که در خارج افراد نوع را ما داریم پس بنابراین حتماً اینها به وسیله وجود متشخص شده‌اند.

برویم پایین‌تر «و أمّا قول» این کتابی که شما دارید حتماً این عنوان شماره 28 است! آقایی که به وجود اعتقاد ندارد بالاخره باید دفاع بکند بگوید یک راه دیگری وجود دارد. شما می‌خواهید بگوید که جزئیت الا و لابد از راه تشخص است؟ ما می‌آییم جزئیت را از راه دیگری اثبات می‌کنیم. جزئیت اگر از راه دیگری اثبات شد شما قبول می‌کنید؟ می‌گوید بله قبول می‌کنیم. برویم ببینیم که این آقای مستشکل و مدافع از این قاعده اینکه وجود فقط در اذهان است چه می‌خواهد بفرماید؟ می‌فرماید که آن چیزی که می‌تواند ماهیت کلیه را به تشخص و متشخص بودن درآورد عبارت است از اضافه. وقتی یک چیزی به این ماهیت اضافه شد از آن کلیت و عموم در می‌آید و شخص می‌شود. ما نقل کلام می‌کنیم در آن اضافه‌ای که در حقیقت می‌خواهد این ماهیت کلیه را به شخص تبدیل بکند.

البته در قسمت پایین‌تر این را به صورت رسمی دفع می‌کنند می‌گویند آقا! این اضافه و یا نسبت این همان‌طور که در جلسه قبل ملاحظه فرمودید نسبت یک امری است که به طرفین وابسته است منتسبین باید وجود داشته باشند تا نسبت بیاید همان مثالی که زدیم که مثلاً دار و زید، این اضافه‌ای که بین دار و زید وجود دارد بعد از وجود دار و زید می‌آید. قبل از وجود دار یا قبل از وجود زید که ما دار و زید نداریم. این اضافه و نسبت فرع بر منتسبین است. الآن ما ماهیت نداریم شما می‌فرمایید اضافه می‌کنیم یک چیزی را اضافه می‌کنیم به ماهیت و از این طرف به ماهیت جزئیت و تشخص می‌بخشیم ماهیت وجود ندارد که شما می‌خواهید به آن اضافه بکنید. آن چیزی که شما از آن به اضافه و نسبت یاد می‌کنید فرع بر منتسبین است. وجود داریم ماهیت داریم که بگوییم که وجود و ماهیت هر دو موجودند و یک اضافه‌ای می‌خواهیم برقرار کنیم؟ نداریم. پس این چیزی که شما از آن به عنوان اضافه یاد می‌کنیم نمی‌تواند برای ماهیت تشخص به همراه بیاورد.

پرسش: ...

پاسخ: بله درست است ... ما منکر نیستیم این هم درست اگر فرضاً باشد می‌خواهیم بگوییم که این وجود دارد اما این در مقام ذهن می‌تواند وجود داشته باشد ما دایره خارجی می‌خواهیم.

پرسش: ...

پاسخ: نه، عدم محض را لحاظ نمی‌کنند آن را می‌آورند در ذهن می‌برند اشکالی ندارد این هم خوب است ولی این می‌تواند هزار تا دایره باشد. میلیون‌ها دایره باشد این یک کلی است آن قاعده‌ای که دارد می‌تراشد آن قاعده را برای ماهیت دایره دارد می‌آورد درست هم هست.

پرسش: ...

پاسخ: بله، باید بیاید. شما باید این را به لحاظ وجود بکشانید، آیا آن اعیان ثابته توانسته اولاً اعیان ثابته را اگر ما نگرش وجودی داشته باشیم آنها که نگرش حضرت علمی می‌دانند. حضرت علمیه می‌دانند. اگر حضرت علمیه عینیه باشد به معنای عین خارجی که در نظام طبیعت هم تحقق پیدا می‌کند، خیلی خوب! شما پس لباس وجود را از این طریق دارید به آن می‌پوشانید.

پرسش: ...

پاسخ: باشد علم تعقل بگیرد مگر علم تا الآن قضای الهی تحقق پیدا کرد قدر هم تحقق پیدا می‌کند؟ باید قدر تحقق پیدا بکند. شرایطش باید جور باشد تا قدر تحقق پیدا کند. بله، در مقام قضا تحقق پیدا کرده است. این در مقام قدر باید باشد.

«و أمّا قول انّ التشخّص من جهة الاضافة الى الوجود الحقّ المتشخّص بذاته، فقد علم فساده» این یک مطلب اضافه دارد که اضافه‌اش را از خارج عرض نکردیم. می‌گوید که آقا! همان قول ذوق متألهین را می‌گوید. می‌گوید ما یک وجود داریم و لاغیر و آن هم وجود حق اول است. تمام شد! همه وجودات به آن وجود حق منسوب‌اند منتسب‌اند و از جایگاه این انتسابشان تشخص می‌گیرند. اگر ما آن قول را پذیرفتیم و آن نظر درست و صائب بود ممکن است این حرف را بزنیم. ولی آن را همان‌طور که در شاهد چهارم ملاحظه فرمودید این حرف، حرف باطلی است حرفی نیست که مبانی‌اش مشخص نیست اولاً این اضافه اشراقیه می‌خواهد.

ایشان می‌گوید که براساس اضافه‌ای که موجودات به واجب سبحانه و تعالی پیدا می‌کنند این موجودات موجود می‌شوند این ماهیات موجود می‌شوند. حالا این‌جور می‌گویند. ذوق تأله این است که وجود وجود و کثرت موجود. وحدت وجود واجبی که حق اول است و متشخص بالذات است بجای خود محفوظ است. سایر موجودات چه هستند؟ اضافه دارند و نسبت به او دارند. سؤال ما این است که مگر اضافه و نسبت براساس آنچه که شما می‌گویید نسبت مقولی و اضافه مقولی مگر فرع بر منتسبین نیست؟ پس این وجود باید باشد وجود شجر باید باشد. وجود الله سبحانه و تعالی هم باید باشد بعد این رابطه را ما ایجاد بکنیم بگوییم که اضافه حاصل شده است. اینکه وجود ندارد. پس اضافه فرع بر وجود مضاف و مضافه الیه است و چون اینجا مضاف هم اگر باشد مضافه‌الیه نباشد و بالعکس، اضافه هم نخواهد بود.

پس در اصل وجود اینها چنین تشکیکی شده و کنار زده شده و این احتمال باطل شده است. در بحث تشخص اینها هم مسئله همین‌طور است لذا ایشان ارجاع می‌دهند به سخن قبلی.

پرسش: ...

پاسخ: اگر اضافه اشراقی باشد لازمه‌اش بحث وحدت وجود و کثرت موجود نیست، برای اینکه اینها کثرت موجودیت را براساس انتساب و اضافه دانستند در حالی که نه، این کثرت موجود براساس اضافه اشراقیه هم موجودند، نه اینکه ما وحدت وجود داشته باشیم. اینها موجود هستند این هم باز حرف دیگری از آنهاست.

«و أمّا قول ان التشخص من جهة اضافة الی الوجود الحق المتشخص بذاته فقد علم فساده» «علم» کی؟ همین در قبل. عنوان 25 را ملاحظه بفرمایید! «و ما قیل من ان موجودیة الاشیاء بانتساب الاشیاء الی واجب الوجود فکلام لا تحصیل فیه» ذوق تأله است. «لأن الوجود للماهیّة لیس کالبنوّة للأولاد» بنوت کی حاصل می‌شود؟ وقتی أب و إبنی باشند آن وقت بنوّت شکل می‌گیرد. ماهیت وقتی می‌خواهد موجود بشود نسبتش با وجود این‌جور نیست که ماهیت هم داریم وجود هم داریم یک نسبتی بین وجود و ماهیت می‌خواهیم ایجاد کنیم مثل بنوّت. «لأن الوجود للماهیّة لیس کالبنوّة للأولاد حیث یتصف بها» یعنی اولاد متصف به بنوّت می‌شوند «لأجل انتسابهم الی شخص واحد و ذلک» چرا؟ «لأنّ حصول النّسبة بعد وجود المنتسبین و اتصافها بالوجود» اتصاف ماهیت به وجود «لیس الا نفس وجودها» نه اینکه ما یک ماهیت داریم وجود هم داریم و این وجود و ماهیت را داریم باهم می‌سنجیم و نسبت ایجاد می‌کنیم.

«و أمّا قول ان التشخص من جهة اضافة الی الوجود الحق» وجود حق یعنی حق اول تعالی که «المتشخص بذاته» است «فقد علم فساد» فساد این قول «بمثل ما مرّ» که چه؟ که «فانّ اضافة الشىء الى شىء بعد تشخّصها جميعا» اضافه یک شیء به شیء دیگر زمانی می‌شود که همه این دو طرف باهم تشخص پیدا کرده باشند بعد اضافه می‌شوند.

یک فاصله‌ای بدهیم یک ذره دیگر هم باید بخوانیم.

٭٭٭

بخش دوم

«ثمّ النسبة بما هى نسبة أيضا أمر عقلىّ كلّىّ، و انضمام الكلّىّ الى الكلّىّ لا يوجب الشخصيّة»؛ همان‌طور که مستحضر هستید در این کتاب شریف المشاعر در مشعر ثالث بحث در اصالت وجود و ادله اصالت وجود بود. ما الآن مشعر ثالث هستیم. مشعر اول «فی بیان أن الوجود غنی عن التعریف» این مشعر اول بود. مشعر ثانی «فی کیفیة شموله للأشیاء» که کلیت و شمولی که برای اشیاء است چگونه است؟ چون ما یک شمول و کلیتی داریم که مفهومی و ذهنی است و یک شمولی داریم که وجودی است و إن‌شاءالله مسائلش را بعداً ملاحظه می‌فرمایید. خودشان هم اشعار دادند برای اینکه این مسئله بعداً خواهد آمد «کما نبّهناک علیه» این را بعداً می‌گویند.

اما مشعر ثالث «فی تحقیق الوجود عینا» اینکه وجود اصیل است و عینیت و خارجیت دارد. این در حقیقت در هشت شاهد که هشت دلیل می‌شود و یک نوع دلیل شهودی برای جناب صدرا مطرح بوده است این می‌شود هشت دلیل یا هشت شاهد بر اصالت وجود که ما الآن داریم شاهد پنجم را می‌خوانیم. دلیل پنجمی که براساس اصالت وجود اقامه شده است که این بود «إنه لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان لم یتحقق فی الأنواع جزئیّ حقیقیّ هو شخص من نوع و التالی باطل فالمقدم مثله» این را خواندیم.

یک دفاعی از آن نظر می‌خواستند داشته باشند که تتمه‌ای است که الآن می‌خواهیم بخوانیم و بعد إن‌شاءالله وارد شاهد ششم می‌شویم و آن دفاعیه‌ای که انجام شد این بود که گفته بودند شما به دنبال تشخص هستید ما این تشخص را از راه اضافه برای شما تأمین می‌کنیم اضافه به شخص اول و متشخص اول که حق تعالی است این ... خود حق سبحانه و تعالی متشخص بالذات است او نیازی به تشخص ندارد. اگر چیزی به او منسوب شد و اضافه شد از آن طریق تشخص پیدا می‌کند.

جوابی دادند می‌فرمایند که بله اگر چیزی باشد و به او اضافه بشود تشخص می‌گیرد ما الآن آن چیز را که نداریم. اگر چیزی باشد یعنی وجود دارد در حالی که ما راجع به وجود آن داریم بحث می‌کنیم. همین را دارند ادامه می‌دهند و می‌گویند که شما راجع به نسبت می‌فرمایید اضافه می‌فرمایید اجازه بدهید که ما راجع به نسبت یک تحلیلی داشته باشیم ببینید آیا به لحاظ نسبت می‌شود چنین اتفاقی بیفتد و تشخصی و جزئیتی حاصل بشود؟ می‌فرمایند همان‌طوری که بیان کرده‌اند نسبت را یک وقت ما له لحاظی به عنوان یک مفهوم عقلی لحاظش می‌کنیم این مفهوم عقلی مثل سایر مفاهیم در ذهن است این در حقیقت معنای استقلالی دارد نسبت یعنی ما تصور کردیم یک امری را که بین منتسبین هستند. ما نسبت خارجی را ندیدیم عینیت را در خارج ندیدیم بلکه تصور اینکه یک مفهومی بنام مفهوم نسبیت وجود دارد و آن مفهوم نسبیت را هم باز به لحاظ استقلالی دیدیم. اگر مرادتان از نسبت این باشد اینکه اصلاً یک امر کلی است و امر کلی به امر کلی ماهوی وقتی اضافه بشود جزئیت درست نمی‌کند. کلام ما در باب اگر هم باشد در باب اضافه خارجی است نه به عنوان یک مفهوم مستقل ذهنی. آن نسبت اگر بخواهد در خارج یافت بشود فرع بر منتسبین است.

پس بنابراین در حقیقت یا شما ناظر به آن مفهوم مستقل نسبیت یعنی مفهوم اسمی نسبیت که یک مفهوم مستقلی هست هستید اگر منظورتان این باشد از نسبیت و اضافه. اینکه در ذهن هست و یک امر کلی است و کلیت او کمکی به تشخص و جزئیت ماهیت نمی‌کند. در ذهن است و اگر این را به لحاظ فرد خارجی اضافه بخواهید بدانید این الا و لابد باید دو طرف داشته باشد تا بتواند این منتسبین را ارتباط بدهد.

«ثمّ النسبة بما هى نسبة أيضا أمر عقلىّ كلّىّ» شما این نسبت را که بخواهی نگاه بکنی، آیا «بما هی نسبة» نگاه می‌کنی؟ یعنی می‌خواهید بگویید که نسبت یعنی حقیقتی که بین دو امر وجود دارد به این می‌خواهی نگاه کنی، این هم یک امر عقلی کلی است «و انضمام الكلّىّ الى الكلّىّ لا يوجب الشخصيّة».

حالا اگر آمدیم که نه، مرادمان از این نسبت و اضافه، آن معنای عقلی کلی نیست بلکه یک معنای اضافه است، می‌گوید اگر مراد شما این باشد این را همان‌طوری که در جلسه قبل و امروز هم اشاره کردیم ملاحظه فرمودید فرع بر منتسبین است. «هذا اذا كان المنظور اليه حال النسبة بما هى مفهوم من المفهومات، و ليست هى بذلك الاعتبار نسبة» اگر شما به این اعتبار نگاه کنید اینکه نسبت نیست یک مفهوم مستقلی است. مثلاً اگر شما بنوّت را ابوّت را فوقیّت را تحتیّت را اینها را شما مستقلاً لحاظ بکنید، اینکه نسبت بین دو فرض پسر و پدر نیست. وقتی بنوّت تصور عقلی مستقلی پیدا کرد، ابوّت یک تصور عقلی مستقلی پیدا کرد، این کلی است. این کلی که کمکی به جزئیت نمی‌کند. اما اگر خواستید بفرمایید که نه، مراد ما از نسبت و اضافه، آن مفهوم کلی‌اش نیست. «هذا إذا کان المنظور اليه حال النسبة بما هى مفهوم من المفهومات، و ليست هى» نسبت «بذلك الاعتبار نسبة اى معنى غير مستقلّ» نسبت یعنی یک حقیقت غیر مستقل. معنا یعنی یک حقیقت غیر مستقل، چون نسبت یعنی بین دو تا امر باشد اضافه یعنی بین دو تا امر تحقق پیدا کند. اگر لحاظ اولی باشد که یک امر مستقل است. نسبت حقیقتاً ـ دقت کنید! ـ نسبت و اضافه حقیقتاً غیر مستقل است و اصلاً «فی غیره» معنا پیدا می‌کند.

وقتی می‌گویید که «الدار للزید» یا «الجل للفرس» این حقیقتاً آن اضافه بین جل و فرس دارد شکل می‌گیرد بین دار و زید دارد شکل می‌گیرد پس «فی غیره» است پس مستقل نیست. اما اگر شما معنای نسبت و معنای اضافه را خواستید لحاظ کنید این یک معنای کلی است و این کلی نمی‌تواند کمکی به تشخص و جزئیت ماهیت بکند. «هذا إذا کان المنظور اليه حال النسبة بما هى مفهوم من المفهومات، و ليست هى بذلك الاعتبار نسبة أی معنی غیر مستقلّ و أمّا اذا كان المنظور اليه حال الماهيّة بالذات، فليست هى بحسب نفسها محكوما عليها بالانتساب الى غيرها ما لم يكن لها كون هى تكون بذلك»؛ اما اگر گفتید که نه واقعاً من از اضافه و نسبت مرادم آن معنای مستقلش نیست که معنای عقلی باشد، معنای خارجی‌اش است. خیلی خوب! می‌گوید بفرمایید! اگر معنای خارجی‌اش باشد زمانی می‌تواند تحقق داشته باشد که ماهیت هم لباس وجود پوشیده باشد این ماهیت را با وجود بخواهید یا با وجود حق اول بخواهید ارتباط بدهید می‌توانید از طریق اضافه روی آن حساب کنید و اضافه را شخصی بکند.

ولی کو؟ این ماهیت وجوده نیست تا بخواهد به وسیله اضافه‌ای که به شخص اول پیدا می‌کند جزئی بشود. «و أمّا اذا كان المنظور اليه» منظور الیه چه باشد؟ «حال الماهيّة بالذات» یعنی ماهیتی که «من حیث هی لیست الا هی» است این «فليست هى» این ماهیت «بحسب نفسها محكوما عليها بالانتساب الى غيرها ما لم يكن لها كون هى تكون بذلك الكون منسوبة الى مكوّنها» اگر ماهیت بخواهد منسوب به مکوّنش و به جاعلش باشد زمانی این امکان‌پذیر است که این خودش به لباس وجود درآمده باشد وقتی به لباس وجود درآمد از طریق اضافه به جاعلش و مکوّنش ارتباط پیدا می‌کند. «ما لم یکن» تا زمانی که کونی برای او حاصل نشده است و این همان ماهیت «من حیث هی» است این نمی‌تواند اضافه پیدا بکند. «و أمّا اذا كان المنظور اليه حال الماهيّة بالذات، فليست هى» این ماهیت «بحسب نفسها محكوما عليها» که بگوییم این اضافه دارد «بالانتساب الى غيرها» یعنی نمی‌تواند اضافه را بپذیرد چرا؟ «ما لم يكن لها» این باید وجود داشته باشد تا اضافه را بپذیرد. «ما لم یکن لها كون هى» این ماهیت «تكون بذلك الکون منسوبة الی مکوّنها و جاعلها».

ما هم از وجود چیزی جز همین کونی که برای ماهیت ایجاد شده او را به وجود آورده و امکان این داده که او اضافه پیدا بکند به امر دیگر چیزی غیر از این از وجود قصد نمی‌کنیم. وجود هم منظورمان همین است. این‌قدر طفلکی‌ها ترسیده بودند از بس اصالة الماهوی‌ها قوی بودند دفاعشان و حرف‌هایشان و ظواهر مسائلشان خیلی قوی بود. آقایان اصالة الوجودی‌ها می‌گویند که شما می‌گوید که از راه اضافه تشخص پیدا می‌کند؟ بسیار خوب. بله، اگر اضافه‌ای حاصل باشد تشخص پیدا می‌کند ولی شما خودتان لطفاً توضیح بدهید که آیا ماهیت «من حیث هی» توان این را دارد که اضافه به چیزی پیدا بکند؟ هستی ندارد تا بخواهد به یک امر دیگری اضافه بشود. «ما لم یکن لها کون» که «هی» این ماهیت «تکون بذلک الکون منسوبة الی مکوّنها و جاعلها» این محکوم علیه بالاضافه که نیست.

«و لا نعنى بالوجود» ما هم از وجود چیزی غیر از این قصد نمی‌کنیم «و لا نعنی بالوجود الا ذلك الكون» که برای ماهیت حاصل شده است. «و لا يمكن تعقّله و ادراكه الا بالشهود الحضورىّ، كما سيتّضح بيانه». خدا رحمت کند جناب صدر المتألهین به هر حال چون در این اشراقات و شواهد و اینها هست بله، قطعاً این‌طور است اگر ما در خارج قدرت شهود داشته باشیم و بتوانیم این رابطه را ببینیم از راه وجود می‌بینیم اما واقعاً قدرت عقلی الآن دارد کار خودش را می‌کند. استدلال عقلی واقعاً دارد کار خودش را می‌کند شما اصلاً نیازی به این مسئله هم نبود که «و لا یمکن تعقّله و ادارکه الا» تعقلش که به معنای حصولی می‌شود. ادراک به معنای حصولی که می‌شود. البته ادراک قوی‌تر با ادراک شهودی خواهد بود.

«الشاهد السادس»

یک برهانی را دارند تقریر می‌کنند که این برهان یک مقدمه‌ای دارد که این مقدمه یک مقدار طولانی است. اجازه بدهید برای اینکه دوستان در فضای این برهان قرار بگیرند آن پاراگراف 33 را بخوانیم. اول این را بخوانیم، چون برهان این‌جوری دارد شکل می‌گیرد بعد می‌رویم به سراغ مقدمات برهان. می‌گوید که «فاذا تقرّر هذا الكلام: فنقول:» این برهان دارد این‌جوری شکل می‌گیرد و یک برهان دیگری است به عنوان شاهد سادس بر اصالت وجود.

می‌گوید: «لو لم يكن للوجود صورة فى الأعيان» مقدَّمش مثل مقدَم امر پنجم است. «لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان لم يكن عروضه للماهيّة هذا النحو الذى ذكرناه، بل كان كساير الانتزاعيّات التى تلحق الماهيّة بعد ثبوتها و تقرّرها. فاذن يجب أن يكون الوجود شيئا توجد به الماهيّة و تتّحد معه وجودا مع مغايرتها ايّاه معنى و مفهوما فى ظرف التحليل. تأمّل فيه».

آن مقدمه خیلی مقدمه دشواری نیست فهمش دشوار نیست می‌توانیم الآن در مقام برهان هم یک توضیح مختصری بدهیم که شکل برهان و صورت برهان در ذهن آقایان نقش ببندد بعد وارد تبیین آن مقدمه می‌شویم.

می‌فرماید که آن چیزی که به عنوان مقدمه است و می‌خواهیم به تفصیلش بخوانیم و این کمک می‌کند و در حقیقت خارج همان بیان مقدمه می‌شود این است یک بار ملاحظه بفرمایید اگر وجود در خارج تحقق پیدا نکند «لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان» چه می‌شود؟ «لم يكن عروضه للماهيّة هذا النحو الذى ذكرناه»؛ عروض را بر دو قسم تقسیم می‌کنند یک وقت عروض به گونه‌ای است که عارض و معروض هر دو در فضای ذهن‌اند و هیچ ارتباطی با همدیگر نمی‌توانند داشته باشند و هیچ کدام به لحاظ تحقق مدخلیتی برای دیگری ندارد. نه در ذهن نه در خارج. هیچ مدخلیتی ندارد مثلاً وقتی می‌گوییم که «کعروض الفصل للجنس» وقتی می‌گوییم که «الحیوان ناطق» یعنی چه؟ اگر شما به اصطلاح آن را یعنی حیوان را جنس بدانید و ناطق را فصل بدانید اینها اتحادی پیدا نمی‌کنند. اگر در ظرف انسان باشد، انسان جنس دارد فصل دارد اینها باهم متحدند ترکیب اتحادی دارند وقتی گفتیم که الانسان ناطق الحیوان ناطق برای ما معنا دارد که اینها به هم پیوسته‌اند وجوداً به هم ارتباط دارند. اما اگر این لحاظ را ما نداشتیم یک ناطق داریم یک حیوان داریم «الحیوان ناطق» چه عروضی بستند؟ چه نوع نسبت وجودی بین اینها برقرار است؟

اگر عروض بین وجود و ماهیت چنین وضعی داشته باشد نه مثل «البیاض للجسم». «البیاض للجسم» چه عروضی دارد؟ عروضی که بیاض برای جسم دارد یک عروض عینی است خارجی است وجودی است یعنی آن جسم متحد شده است وجوداً با بیاض. غیر از آن عروضی است که فصل بر جنس پیدا کرده است که هیچ نوع تعلقی و ارتباطی بینشان نیست.

اگر ما ایشان این‌جوری می‌فرمایند اگر ما عروض وجود و ماهیت را این‌جوری بدانیم شما که می‌گویید وجود در خارج راه ندارد فقط در ذهن است ماهیت هم که در ذهن است بسیار خوب! پس این دو تا مفهوم در ذهن هستند این دو تا مفهوم مثل مفهوم حیوان هستند و ناطق. اینها که باهم ارتباطی ندارند. مگر ناطق در ذهن با حیوانی که در ذهن است اتحاد و ارتباط وجودی برقرار کرده‌اند؟ نه. خیلی خوب! اگر نسبت بین یا عروض بین ماهیت و وجود در این حد شد، ما چیزی در خارج نخواهیم داشت برای اینکه اتفاقی نیفتاده است. یک امر کلی ناطق بر امر کلی حیوان، یا امر کلی ماهیت با امر کلی وجود در ذهن یک نوع ذهنیتی ما پیدا کردیم گفتیم «الماهیة موجودة» اتفاقی نیفتاده است اگر این‌جوری باشد و عروض را ما این‌جوری بدانیم نسبت عروض را به ماهیت و وجود به ماهیت را پس ما در خارج چیزی نخواهیم داشت. اگر عروض را این‌گونه بدانیم چیزی در خارج نخواهیم داشت.

ملاحظه بفرمایید «فإذا تقرر الکلام» را می‌خوانیم بعد دوباره ... «نقول: لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان لم يكن عروضه للماهيّة هذا النحو الذى ذكرناه» ما گفتیم که عروض ماهیت برای وجود عروض تنگاتنگی است که همدیگر متحداً یافت می‌کنند وجود پیدا می‌کنند مثل حیوان ناطقی است که در خارج اتفاق می‌افتد یا حیوان ناطقی است که در فضای انسان دارد اتفاق می‌افتد. آن وقتی که در فضای انسان گفتیم «الحیوان ناطق» اینها اتحاد وجودی در ذهن یا در خارج پیدا می‌کنند اما اگر ما چنین رابطه‌ای را بین ماهیت و وجود نبینیم اینها نمی‌توانند چیزی در خارج داشته باشند.

حالا می‌رویم شاهد سادس و این مقدمه را می‌خوانیم تا بعد به این برهان برسیم. «الشاهد السادس: اعلم انّ العارض على ضربين:» عارض بر دو قسم و دو نوع است «عارض الوجود»، یک؛ «و عارض الماهيّة»، دو. عارض‌های وجودی چه چیزهایی هستند؟ این است که در خارج یا در ذهن یک نوع اتحادی بین اینها برقرار می‌شود. بین عارض و معروض برقرار می‌شود و ما براساس این اتحاد عارض و معروض یک چیزی را در خارج یا در ذهن می‌بینیم. «اعلم انّ العارض علی ضربین: عارض الوجود و عارض الماهیّة. و الأوّل» که عارض وجود باشد «كعروض البياض للجسم أو الفوقيّة للسماء فى الخارج» اینها در خارج هستند حالا فرق بین این دو نوع عروض را هم الآن بیان می‌کنند چه فرقی است بین اینکه می‌گوییم «السماء فوق» یا می‌گوییم «الجسم ابیض»؟ بین این دو نوع عروض چه فرقی است؟

عروض نوع اول را می‌گویند که آن خودش منشأ انتزاع دارد یعنی همان‌طوری که جسم در خارج منشأ انتزاع دارد بیاض هم در خارج منشأ انتزاع دارد بالاخره کیفیتی است در خارج بنام بیاض که روی جسم رفته و جسم شده «الجسم ابیض». اینها هر دو موجودند ولی وقتی می‌گوییم «السماء فوق» فوقیت را برای سماء می‌آوریم آیا فوقیت هم مثل بیاض است برای سماء؟ آیا نسبت بین فوقیت با سماء همان نسبت بین بیاض با جسم است؟ یا متفاوت است؟ می‌گویند نه! گرچه هر دو عروض هستند اما یکی ما بإزاء دارد و دیگری منشأ انتزاع دارد. وقتی می‌گوییم که «الجسم ابیض» این هر دو ما بإزاء دارد هم جسم مابإزاء دارد هم بیاض و ابیض مابإزاء دارد ابیض یک امر خارجی است. ولی وقتی می‌گوییم «السماء فوق» اسماء مابإزاء دارد ولی فوق منشأ انتزاع دارد، نه مابإزاء.

گرچه الآن یک عبارت دیگری هم بیان می‌کنند که جناب صدرا در نظر نهایی می‌گویند فوقیت خارجی هم هستی در خارج دارد ولو ضعیف. این در ارتباط با اینکه دو امر به اصطلاح براساس اینکه عروض وجودی اتفاق افتاده داریم نگاه می‌کنیم حالا یا در خارج یا در ذهن. در ذهن هم می‌گویند که «الکلیة و النوعیّة للانسان» انسان قبل از اینکه کلیت عارضش باشد «من حیث هی لیست الا هی لا کلیة و لا جزئیة» اما اگر شما آمدید انسان کلی را فرض کردید این کلیت عارض بر انسان شده است پس در ذهن این انسان شد کلی و «من حیث هی لیست الا هی لا کلیة و لا جزئیة» نیست. پس در اینجا یک نوع اتحادی تحقق پیدا کرده و در ذهن این انسان متصف شده است به کلیت.

پس آقایان دقت کنید ما یک عروضی داریم که در صحنه وجود است یک عروضی داریم که در صحنه ماهیت است. عروض در صحنه وجود اتحاد ایجاد می‌کند مثل بیاضی که روی جسم می‌نشیند و ابیض می‌شود. فوقیتی که روی سماء می‌رود و می‌شود «السماء فوق». کلیتی که روی انسان ذهنی می‌رود و می‌شود «الانسان کلی» همه اینها چه هستند؟ عروض وجودی‌اند که معروض عارض را می‌پذیرد و عارض حالّ در معروض می‌شود. عارض حالّ در معروض می‌شود و معروض محلّ عارض است این می‌شود عروض وجودی. اما عروض ماهوی چیست؟ عروض ماهوی این است که نسبت بین عارض و معروض یک نسبت حالّ و محلّ نیست. این ارتباط وجودی برقرار نمی‌شود بلکه دو تا مفهوم هستند که ما این دو تا مفهوم را در کنار هم در ذهن قرار می‌دهیم و اعتبار می‌کنیم همین.

این را اجازه بفرمایید که این پاراگراف اول را بخوانیم می‌فرماید که «اعلم انّ العارض علی ضربین: عارض الوجود و عارض الماهیّة» فرقشان چیست؟ «و الأوّل كعروض البياض للجسم أو الفوقيّة للسماء فى الخارج» این همچنان اول است. «و كعروض الكلّيّة و النوعيّة للانسان و الجنسيّة للحيوان» فی الذهن، این را هم اضافه بفرمایید که مرادشان در ذهن است. این را می‌گویند عروض وجودی که عروض وجودی را همان‌طوری که الآن بیان کردیم و الآن در مقام شرح هم بیان می‌فرمایند در حقیقت در مقام بیان حالّ و محل مثل ماده که در محل است یا عرض که در جوهر است و امثال ذلک.

نوع دوم از عروض چیست؟ «و الثانى كعروض الفصل للجنس و التشخّص للنوع» عروضی که برای جنس است می‌گوییم که «الحیوان ناطق» «کعروض الفصل للجنس» آقایان دقت بفرمایید که ما اینجا در ظرف انسان نگاه نمی‌کنیم. اگر در ظرف انسان نگاه بکنیم اینها متحدند به حمل اولی بر همدیگر حمل می‌شوند «الانسان ناطق، الانسان حیوان، الحیوان ناطق، الناطق حیوان» اگر ما در بستر انسان باشیم. اما نه، به عنوان نوع نگاه نمی‌کنیم یک امر عامی داریم به عنوان حیوان و یک امر خاصی هم داریم به نام ناطق. «الحیوان ناطق» دو تا مفهوم هستند که ما در ذهن کنار هم قرار دادیم. اینها اتحادی ایجاد نمی‌کنند و حالّ و محلّی نیستند. این را می‌گویند عروض ماهوی.

حالا همین معنا را داریم شرح می‌کنیم. «و قد اطبقت ألسنة المحصّلين من أهل الحكمة» در گذشته اجماع داشتند محصّلین از اهل حکمت و اهل بحث و اینها این‌جور اجماع کردند. «اطبقت» یعنی قولشان مطابق هم است که چه؟ «بأنّ اتّصاف الماهيّة بالوجود و عروضه» وجود «لها» ماهیت «ليس اتّصافا خارجيّا و عروضا حلوليّا» اگر گفتیم که «الشجر موجود» این موجودٌ به عنوان یک امر حالّی باشد در محل شجر، این‌جوری نیست. اتحاد و اتصاف خارجی بخواهد ایجاد بکند این‌جوری نیست.

«و قد اطبقت ألسنة المحصّلین من أهل الحکمة» که چه؟ «بأنّ اتّصاف الماهیّة بالوجود و عروضه لها لیس اتّصافا خارجیا و عروضا حلولیّا» این حلولی هم همان بیانی که داشتیم حالّ و محل است. «بأن يكون للموصوف مرتبة من التحقّق. و الكون ليس فى تلك المرتبة مخلوطا بالاتّصاف بتلك الصفة» می‌گویند که این‌جور نیست که مثلاً موصوفشان که ماهیت باشد یک مرتبه‌ای از تحقق را داشته باشد و این وجود هم که می‌آید در همان به عنوان موصوف به عنوان معروض و محل قرار می‌گیرد. «بأن یکون للموصوف مرتبة من التحقّق و الکون» یعنی وجود «لیس فی تلک المرتبة مخلوطا بالاتّصفا بتلک الصفة» پس چیست؟ «بل مجرّدا عنها» می‌گویند رابطه بین ماهیت و وجود رابطه تجریدی است این از آن جداست «بل مجردا عنها و عن عروضها، سواء كانت الصفة انضماميّة خارجيّة، كقولنا: زيد أبيض».

پس بنابراین نوع عروضشان چه شد؟ عروضشان اتحادی نیست حال و محل نیست موصوف و صفت نیست چیست؟ «سواء کانت الصفة انضمامیّة خارجیّة کقولنا: زید أبیض ـ أو انتزاعيّة عقليّة، كقولنا: السماء فوقنا، ـ أو سلبيّة، كزيد أعمى»؛ در این‌گونه از امور، عروض عروض اتصافی و اتحادی نیست. «و انّما اتّصاف الماهيّة بالوجود» اینها این‌جوری تصویر کردند این «أطبقت ألسنة المحصلین» بر این است ألسنه محصلی بر چیست؟ بر اینکه «و إنّما اتّصاف الماهیّة بالوجود اتّصاف عقلىّ و عروض تحليلىّ».

این دو تا تحلیلاً باهم هستند عقلاً باهم هستند و الا در خارج اینها باهم تحققی ندارند. «و هذا النحو من العروض لا يمكن أن يكون لمعروضه مرتبة من الكون و لا تحصّل وجودىّ» اگر این وجود هم عارض بشود بیاض هم عارض بشود فوقیت عارض بشود هیچ‌گاه آن ماهیت را به مرتبه‌ای از وجود نمی‌رسانند. دیدید که چگونه تصور کردند؟ الآن شما نجات پیدا کردید. واقعاً اگر به لحاظ مسائل فلسفی، ما نجات پیدا کردیم. خدا رحمت کند جناب صدر المتألهین را! این حرف‌ها اگر ما ذهن فلسفی داشته باشیم و واقعاً فکر فلسفی داشته باشیم و دغدغه فلسفه داشته باشیم نه اینکه این‌جوری بخواهیم بیاییم و برویم! نه این‌جوری نه! دغدغه فلسفی داشته باشیم برای ما کلاس مهم باشد درس مهم باشد یک سطر مهم باشد نه یک درس مهم باشد، یک سطر مهم باشد.

بعضی از دوستان که کم‌لطفی می‌کنند فیلسوف نیستند زحمت می‌دهند خودشان را. خیلی‌ها در درس‌های حاج آقا و اینها شرکت کردند خیلی! پنج نفر نمی‌توانیم پیدا بکنیم. دغدغه نداشتند هستی‌شناس نبودند فیلسوف نبودند همین‌جوری بالاخره در درس شرکت می‌کردند که یک مدرکی و یک درسی و اینها. این فایده ندارد. این باید هم انسان اندیشه فلسفی و هم انگیزه فلسفی داشته باشد. بزرگانی که در فلسفه و البته در هر علمی رسیدند این است که این نوع نگرش را داشتند. این‌جوری بیایند و بروند فایده‌ای ندارد. زحمت می‌دهند به خودشان.

پرسش: ...

پاسخ: چرا؟ نوع دوم می‌شود. یا نوع اولی که الآن بیان کردند.

پرسش: ...

پاسخ: همین احسنتم! ... اگر حالّ و محل شد واقعاً این وجود آمد و حالا براساس نگرش مشایی داریم فکر می‌کنیم نه صدرایی. این مشایی آمده می‌گوید که این ماهیت که «من حیث هی» است ولی این وجود الآن ایشان می‌گوید که اگر شما عروض را این‌جوری فکر کنید پس خارج که ندارید! همین فرمایش شماست. اگر شما به عروض این‌جوری فکر می‌کنید، ما وجودی نداریم. چون ماهیت همان‌طوری که فرمودید اصلاً ذاتاً همین است. اما اگر بیایید به عروض این‌جوری فکر کنید که رابطه‌اش رابطه انضمامی و حالّ و محل و اتصاف و موصوف و امثال ذلک است اگر این رابطه باشد می‌تواند تشخص باشد فرد باشد.

پرسش: ...

پاسخ: احسنتم! می‌گوییم اگر قائل نیستید بدانید که براساس قول تو ما خارج نداریم! این‌جوری می‌گوییم مشاء این‌جوری معتقد است و ما داریم همین را ردّش می‌کنیم. می‌گوییم اگر تو این‌جوری معتقد هستی و قولت این است، براساس قول تو ما نباید زید و عمروی در خارج داشته باشیم این درخت و آن درخت جزئی در خارج داشته باشیم! چون لباس وجود نمی‌پوشد.

پرسش: ...

پاسخ: این‌طور که الآن ایشان می‌فرمایند ألسنه محصلین این‌ بوده که در حقیقت اگر هم می‌گویند وجود دارد، ولی وجود داشتنش یک امر انتزاعی عقلی است. چرا؟ چون وجودش را در خارج مستلزم محال می‌دانستند. اشراق مشاء هم

پرسش: ...

پاسخ: مشاء هم حالّ و محل به معنای انتزاع عقلی می‌گرفتند منشأ انتزاعش می‌گفتند ماهیت الآن بالاخره منشأ انتزاع وجود است ولی اینکه آیا این عروض یک نوع وجودی ایجاد کرده یا نه؟ یک تحققی برایش ایجاد کرده یا نه؟ نمی‌توانند چرا؟ چون «من حیث هی» هیچ بود. آن مفهوم هم که هیچ است. هیچ چیز که با هیچ چیز، چیزی نمی‌شود!

پرسش: ...

پاسخ: بیشتر همین‌طور است بله. و لذا هم می‌گویند اگر هم حتی می‌گویند «الجسم ابیض» هم می‌گویند یک انتزاع عقلی است. برای اینکه شما اگر بخواهید برای بیاض یک نوع حقیقتی و کونی ایجاد بکنید این مال چه چیزشان است؟ اگر مال ماهیتش باشد که می‌دانیم چیزی ندارد. مال وجود اگر بخواهید بدانید که معاذالله! وجود که نمی‌تواند این باشد. پس این‌جور می‌شود. ایشان دارد این را دفاع می‌کند.

«و إنما اتّصاف الماهیّة للوجود» ملاحظه بفرمایید! «و إنما اتّصاف الماهیّة للوجود اتصاف عقلیّ و عروض تحلیلیّ. و هذا النحو من العروض لا یمکن أن یکون لمعروضه مرتبة من الکون و لا تحصل وجودی» هیچ نوع تحصل وجودی برای معروض ایجاد نمی‌کند ـ لا خارجا و لا ذهنا ـ لا يكون المسمّى بذلك العارض»؛ اصلاً این را نمی‌شود اسمش را عارض گذاشت. چرا؟ چرا نمی‌شود اسمش را عارض گذاشت؟ برای اینکه چکار کرده؟ این همان مثل «الحیوان ناطق» که ما جنس و فصل می‌دانیم. این دو تا ما اعتبار کردیم در ذهن خودمان و گفتیم «الحیوان ناطق» این عارض که نیست. عارض این است که عارض باشد و برود و در درونش اتصاف پیدا کند و او را متصف به این وصف بکند در حقیقت. لذا فرمود که «لا یکون المسمّی بذلک العارض، فانّ الفصل مثلا» همان‌طور که در مثال بالا گفتند «فإنّ الفصل مثلا اذا قيل انّه عارض للجنس، ليس المراد انّ للجنس تحصّلا وجوديّا[1] فى الخارج أو فى الذهن بدون الفصل» نه اینکه یعنی یک نوع مرتبه‌ای از حقیقت و واقعیت برای جنس از طریق این عارض حاصل شده است.

«مثلا اذا قیل انّه» یعنی این فصل «عارض للجنس» گفتیم «الحیوان ناطق»، «لیس المراد انّ الجنس تحصّلا وجودیّا فی الخارج أو فی الذهن بدون الفصل بل معناه» این را چگونه معنا می‌کردند؟ چگونه فکر می‌کردند؟ «بل معناه انّ مفهوم الفصل خارج عن مفهوم الجنس لاحق به معنى» لاحقٌ است نه حالّ و نه وصفٌ و نه اینکه آن معروض متصف باشد و اینها. «لاحقٌ به معنی و ان كان متّحدا معه وجودا» اینها الآن بالاخره «الجسم ابیض» این در خارج هم «الجسم ابیض» است ولی ما چگونه تحلیلش بکنیم؟ جسم که ماهیت است هیچ «من حیث هی لا موجودة و لا معدومة» این ابیضیت هم که هیچ! برای اینکه از وجود شما حرف نزنید! وجود در خارج راه ندارد. «الجسم ابیض» قصه‌اش چیست؟ می‌گویند «الجسم ابیض» همان‌طوری که الآن فرمودند این یک وصفی است که لاحق است. «لاحق به معنی و إن کان متحدا معه وجودا» اینها باهم ما می‌گوییم وجود، اما این وجود یک انتزاع عقلی است. یک انتزاع عقلی است و الا در خارج یک کونی باشد یک تحققی باشد این نبوده است.

خیلی عجیب بود! اینها طفلکی‌ها در چه حیرتی بودند؟ واقعاً حیرت بود! چون از آن طرف برهان خیلی سفت و سخت وجود را از خارج و ذهن نفی می‌کرد یک مفهوم آن حمله حیدری حکیم سهروردی به مسئله وجود کاری کرده بود که اینها هم راهی نداشتند و واقعاً حمله حیدری بود. وجود و هر چیزی که تحققش در خارج مستلزم تکرر نوعش باشد می‌شود محال! اگر وجود در خارج باشد پس باید موجود باشد پس «للوجود وجود و للوجود وجود» پس وجود را کنار بگذار. با این‌جور حرف‌ها کلاً وجود را کنار گذاشتند. حالا که وجود را کنار گذاشتیم می‌رویم به سراغ ماهیت. ماهیت چه دارد؟ ماهیت چیزی «من حیث هی» که ندارد. این اوصاف را چکار می‌کنیم؟ می‌گوییم این اوصاف منشأ انتزاعشان در خارج است. مابإزاء ندارند. وقتی می‌گوییم که «الجسم أبیض» یعنی ما از آن جسم خارجی یا ماهیت جسم أبیض را انتزاع می‌کنیم.

متکلمین چگونه اشاعره و معتزله گاهی وقت‌ها به در و دیوار می‌زدند از نظر فکری؟ بخاطر همین تعارضاتی بود که می‌دیدند. همین موانع را که می‌دیدند به در و دیوار می‌زدند.

پرسش: ...

پاسخ: چون از آن طرف وجود را در خارج نمی‌توانستند تحققش را ببینند.

پرسش: ...

پاسخ: همین احسنتم؛ لذا می‌گویند که ما منشأ انتزاع داریم نه مابإزاء. یک انتزاع عقلی می‌کنیم اینها تعابیری است که می‌گوییم مثل متکلمین که به در و دیوار می‌زدند برای همین بود چون از آن طرف این همان‌طور که می‌فرمایند در ارتباط با ماهیت بالاخره «من حیث هی» این را خوب حل کردند که «و قدّم انسلبا علی الحیثیة حتی یعم العارض المهیة» یعنی بگو «الماهیة لیست من حیث هی الا هی» که هیچ چیزی را در متن ذات جز جنس و فصل نگذارد. خیلی خوب! جنس و فصل حتی ممکن است؟ معلوم نیست! واجب است؟ معلوم نیست! اینها جزء ذات نیستند فقط جنس و فصل و ذات است. پس وجود و عدم چیست؟ می‌گوید نه در ذات نیست. چقدر هم به زحمت افتادند تا حکیم سبزواری گفت که «مرتبة نقائض منتفیة» پس به لحاظ ماهیت مسئله‌شان روشن بود.

به لحاظ وجود هم نمی‌توانستند وجود را در خارج بپذیرند چون نمی‌توانستند بپذیرند به این محذورات گرفتار شده بودند. «فإنّ الفصل مثلاً اذا قیل انه عارض للجسم لیس المراد ان الجنس تحصلا وجودیا فی الخارج أو فی الذهن بدون الفصل بل معناه» معنای اینکه فصل در خارج است یا جنس در خارج است این است که «ان مفهوم الفصل» مفهوم ناطق «خارج عن مفهوم الجنس لاحق به معنی و ان کان متحدا معه وجودا» چه چیزی در می‌آید؟ یک می‌گویند گاو شیر پلنگ!

«فالعروض بحسب الماهيّة فى اعتبار التحليل مع الاتّحاد» فقط در مقام تحلیل می‌توانیم از عروض نام ببریم و بگوییم که اینها باهم متحدند و اتحاد ... «فهكذا حال الماهيّة و الوجود اذا قيل انّ الوجود من عوارضها» ماهیت. «إن الوجود من عوارض الماهیة ان الوجود عارض المهیة تصورا و اتحدا وجودا هویة».

اگر ما آمدیم این‌جوری فرض کردیم حالا رسیدیم به خود برهان؛ می‌گویند اگر شما از عروض چنین معنایی را در ذهنتان آمد و چنین فهمی از عروض برایتان آمد آیا می‌شود برای انواع افراد و اشخاص پیدا کرد؟ برای اینکه انواع همان ماهیاتی هستند که کلی‌اند این عروض هم که جزئیت ایجاد نمی‌کند براساس آنچه که شما فرمودید اتحادی ایجاد نمی‌کند پس این همچنان در همان فضای کلی می‌ماند و ما فردی نداریم.

«فاذا تقرّر هذا الكلام: فنقول: لو لم يكن للوجود صورة فى الأعيان، لم يكن عروضه للماهيّة هذا النحو الذى ذكرناه» اگر برای وجود صورتی در اعیان نباشد عروضی برای ماهیت به این نحوه نخواهد بود «بل كان كساير الانتزاعيّات التى تلحق الماهيّة» مثل «الحیوان ناطق الانسان ناطق» که در فضای آن حمل اولی و اینها نگاه نکنید. «بل کان کاسیر الانتزاعیّات التی تلحق الماهیّة بعد ثبوتها و تقرّرها» حالا که این‌طور شد می‌خواهد نتیجه بگیرند می‌خواهند برهانشان را تمام بکنند.

حالا که ما از آن طرف می‌بینیم که نخیر، تحقق هست خارجیت هست جزئیت هست، این انواع در خارج به حق متحقق‌اند موجودند «فاذن يجب أن يكون الوجود شيئا توجد به الماهيّة و تتّحد معه وجودا مع مغايرتها ايّاه» بله مغایرت مفهومی دارند این دو تا دو امری هستند که مغایرت دارند یکی حد است و دیگری محدود است ولی این دو تا باهم هستند مثل «الجسم ابیض» اینها وجودا باهم هستند «مع مغایرها» ماهیت «ایاه» وجود را «معنى و مفهوما فى ظرف التحليل. تأمّل فيه».