درس کلام استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: شرح المشایر/ اصالت وجود/

«الشاهد الثانى انّ من البيّن الواضح انّ المراد بالخارج و الذهن فى قولنا «هذا موجود فى الخارج» و «ذاك موجود فى الذهن» ليسا من قبيل الظروف و الامكنة و لا المحالّ، بل المعنى بكون الشىء فى الخارج انّ له وجودا يترتّب عليه آثاره و أحكامه» ما در مشعر ثالث هستیم و در مشعر ثالث بحث در این مسئله است که وجود به عین ذت خود موجود است متحقق بالذات است و این همان اصالت وجود است که ما داریم به عنوان اینکه «إن الوجود اصیل» مباحث را دنبال می‌کنیم.

نکته قابل توجه این است که برای اینکه یک حکمی را برای یک امری یک حقیقتی ثابت بکنیم، راه‌هایی وجود دارد روشن‌ترین و بارزترین راه این است که ما از خود یعنی با تأمل در خود ذات، به این حکم برسیم که این روش، روش صدیقین است که ما با تأمل در خود ذات به احکام ذات برسیم. مثل اینکه با تأمل در اصل الوجود به وجوب آن حکم برسیم که این در خصوص برهان صدیقین خوب جا افتاده است که ما برای اثبات وجوب وجود از آیات آفاقی و انفسی استفاده نمی‌کنیم بلکه «أ و لم یکف بربک انه علی کل شیء شهید» ما برای اینکه برسیم به اینکه خدای عالم بالذات موجود است و برای تحققش نیازی به هیچ چیزی ندارد در مقام اثبات، در مقام ثبوت نه! برای تحققش ما نیازی به هیچ چیزی ندارد از باب آفتاب آمد دلیل آفتاب، نه به آیات آفاقی کار داریم نه به آیات انفسی. با تأمل در وجود به وجوب می‌رسیم. این سخنی است که در باب برهان صدیقین به معنای «الوجود واجب» می‌رسیم.

اما این منحصر به «الوجود واجب» نیست بلکه «الوجود واحد» هم هست. اگر خواستیم بگوییم که «الوجود واحد لا شریک له»، با همین روش جلو می‌رویم. یک وقت این است که ما با نفی تعدد و تکثر و امثال ذلک اثبات می‌کنیم که وجود واحد است. یک وقت با تأمل در وجود می‌بینیم که هستی در ذات خود با وحدت همراه و مصاحب است و از اینجا می‌گوییم که «إن الوجود واحد» و این همان وحدت واجب الوجود است که واجب الوجود شریکی ندارد. یک وقت از این طریق به یک حکمی برای وجود می‌رسیم حالا مثل حکم اصالت، مثل حکم فعلیت، مثل حکم وجوب، مثل حکم وحدت، خارجیت و نظایر اینها، همه اینها احکام وجود هستند که می‌شود با تأمل در خود هستی به این احکام رسید.

راه دیگری که برای احکام وجود هست این است که ما نه اینکه در خود وجود تأمل بکنیم بلکه در برخی از احکام بیّن وجود بررسی می‌کنیم یا از آثار و شواهد دیگر کمک می‌گیریم تا احکام دیگر واجب را برایش داشته باشیم.

آیا اصالت را می‌توانیم از این طریق که با تأمل در احکام هستی به هستی برسیم؟ به معنای اینکه یکی از یا دو تا از احکام هستی را واسطه قرار می‌دهیم تا با واسطه این وسائط به آن حکم برسیم. در مقام اثبات، ما نیاز به این مقدمات داریم، ما نیاز به این احکام داریم تا از آنها به این حکم برسیم. راه‌های دیگری هم ممکن است وجود داشته باشد که ما بتوانیم چنین کاری را انجام بدهیم. یا دلیل لِمّی است یا شبه لِمّ است یا دلیل، دلیل إنّی است. دلیل إنّی هم یا دلیل إنّی ملازم است یا إنّی غیر ملازم که از معلول به علت رسیدن است. البته هر کدام از این ادله و شواهد را اقامه بکنند مستحضرید که در حقیقت از باب نتیجه تابع اخص مقدمتین است آن واسطه باید که لحاظ بشود. اگر واسطه یک واسطه روشن و جلی‌ای هست به عین وجود آن شیء موجود است و در مقام اثبات، ما فرقی بین اینها نمی‌بینیم این قوی است و این می‌تواند در حد شبه لم باشد و اگر نه در مقام فهم ما نیاز داریم به اینکه او را بیابیم مثلاً برای حکمی برای واجب از طریق وحدتش بخواهیم برسیم یا از طریق بساطتش بخواهیم برسیم یا از طریق اطلاقش بخواهیم برسیم یا از طریق احاطه‌اش بخواهیم برسیم.

ما این‌گونه از احکام عام واجب را از بیرون استفاده نمی‌کنیم. احاطه، اطلاق، لا یتناهی بودن، بساطت، خصوصاً بساطت که جناب صدر المتألهین خوب تبیین کرد که «بسیط الحقیقة» را در آنجا کشف کرد، ما با تأمل در خود او و بدون استفاده از یک واسطه مفهوم و ذهنی، چون بحث ما مقام اثبات است در مقام اثبات، ما از واسطه‌های مفهومی استفاده می‌کنیم. آیا ما می‌توانیم چنین راهی را برای اصالت وجود داشته باشیم؟ یا نه، باید از طریق دیگری استفاده بشود؟ حالا ببینیم آیا این «الشاهد الثانی» که در مقام اثبات اصالت وجود است، از یک طریقی دارند استفاده می‌کنند از یک راه مفهومی دیگری غیر از مفهوم وجود دارند استفاده می‌کنند که با تأمل در خود مصداق وجود به آن نرسیدند بلکه از راه بساطت وجود یا وحدت وجود یا خارجیت به آن رسیده‌اند؟

می‌فرمایند که ما یک وقتی می‌گوییم «الموجود إما خارجی و إما ذهنیّ» مرادمان از اینکه موجود خارجی است یا موجود ذهنی است چیست؟ این مراد را ما تحلیل کنیم و بفهمیم که مراد چیست؟ بعد می‌توانیم از این طریق، به اصالت وجود برسیم. وقتی می‌گوییم «الموجود إما خارجی و إما ذهنی» یا حتی می‌گوییم که وجود در خارج است یا وجود در ذهن است این در خارج بودن یا در ذهن بودن، این «در» ظرفیت است «فی» ظرفیت است؟ یعنی ما دو چیز دارم: یک ظرف خارج داریم یک موجودی که در آن ظرف وجود دارد؟ یک چیزی داریم بنام ذهن و آن در ذهن هست؟ یا نه، اصلاً خارجیت و ذهنیت به حکم خود آن وجود است اگر وجود دارای شرایطی باشد آثار و احکامی باشد به آن وجود می‌گوییم وجود خارجی، اما اگر آثار و احکامی بر آن مترتب نبود همین عدم ترتّب آثار و احکام خود آن وجود نشان از آن دارد که این وجود عینیت ندارد، خارجیت ندارد، نه اینکه یک وجودی داشته باشیم که خارج ظرف او باشد یا یک وجودی داشته باشیم که ذهن ظرف آن وجود باشد و ما تکثر را و تعدد را در این «الموجود إما خارجی و إما ذهنی» بخواهیم داشته باشیم.

بله، ما اصل ظرفیت را نفی نمی‌کنیم. یک چیزی ممکن است در ظرف خارج باشد مثلاً این لیوان در ظرف خارج است تصور این لیوان در ظرف ذهن است، ما این را می‌گوییم این را قبول داریم ولی وقتی می‌گوییم «الوجود إما فی الخارج و إما فی الذهن» آیا از این قبیل است؟ از قبیل اینکه مثلاً معلول در علت هست و علت هم در معلول است. خیلی خوب! بله، می‌توانیم تصور کنیم. یا کل در جزء است و جزء هم در کل است، بله می‌توانیم تصور کنیم. انسان در زید است و زید هم در انسان است. ولی آیا وقتی می‌گوییم وجود در خارج است از این قبیل است؟ وجود در ذهن است از این قبیل است؟ یا نه، خارجیت و ذهنیت به عین خود وجود موجود است؟

اگر وجودی این‌گونه بود که آثار و احکامش بر آن مترتب بود مثلاً بارد بودن را جاری بودن یا خنکایی بخشیدن اینها به عین وجود او بود؛ یعنی این آثار و احکام بر خود این وجود مترتّب بود همین برای ما در خارجیت و اینکه در خارج هست کفایت می‌کند. مراد ما از وجود خارجی یعنی اینکه آثار و احکامش بر آن مترتّب باشد. یک وقت ما آب را تصور می‌کنیم. ولی از این آب هیچ حکمی از احکام او را در آن ظرف تصور نمی‌بینیم. نه باردیت را می‌بینیم نه جاری بودن را می‌بینیم، نه خنکا داشتن را می‌بینیم، نه رافع عطش بودن را می‌بینیم. هیچ کدام از این آثار و احکام بر آن مترتب نیست. مثل ظل و ذی ظل؛ اگر ذی ظل ده تا اثر و حکم بر او مترتب است یکی‌اش برظل مترتب نیست.

بنابراین مراد ما از وجود خارجی و وجود ذهنی است که وجود خارجی وجودی است که بالذات بدون هیچ امر دیگری آثار و احکامی بر آن مترتب است نه اینکه در جایی باشد که آن در خارج بودن آن خارج ظرف او باشد. یک وقت یک وجودی را تصور می‌کنیم که هیچ کدام از آثار و احکام مترتّب بر او نیست این می‌شود وجود ذهنی. حالا از اینجا ما می‌خواهیم راه پیدا بکنیم به حکم اصالت وجود. این مقدمه را ملاحظه بفرمایید:

«الشاهد الثانى انّ من البيّن الواضح» آن چیزی که واضح و روشن است این است که «انّ المراد بالخارج و الذهن فى قولنا «هذا موجود فى الخارج» و «ذاك موجود فى الذهن» ليسا من قبيل الظروف و الامكنة و لا المحالّ»؛ از باب محلّ نیست. مثلاً می‌گویند سواد و سیاهی در جسم است. این جسم محلّی است برای حضور سواد که اگر این محل نباشد این سوادی که داریم می‌بینیم در این ظرف و در این محل می‌بینیم وجود ندارد. «لیسا» اول نفی بکنیم ببینیم که همواره نفی زمینه را برای یک اثبات فراهم می‌کند. این‌جوری نیست وقتی می‌گوییم وجود در خارج است مرادمان این نیست که خارج ظرف وجود این موجود باشد یا ذهن ظرف موجود باشد.

مراد چیست؟ می‌رسیم به بحث اثباتی و ایجابی: «بل المعنى بكون الشىء فى الخارج» مراد ما که وقتی می‌گوییم شیء در خارج هست این است که «انّ له» این شیء «وجودا يترتّب عليه آثاره و أحكامه»؛ وقتی می‌گوییم آب در خارج موجود است یعنی به عین وجود خود آب، آثار آب که عرض کردیم و احکام آب بر آن مترتّب است و وقتی می‌گوییم «و بكونه فى الذهن انّه بخلاف ذلك» یعنی هیچ کدام از آثار و احکامش بر آن مترتّب نیست. وقتی می‌گوییم «الشجر فی الخارج» همه آثار و احکامی که بر شجر هست، بر آن مترتب است. ولی وقتی گفتیم که شجر در ذهن، «الشجر فی الذهن موجود» هیچ یک از آثار شجر را ندارد بلکه اصلاً از مقوله دیگری محسوب می‌شود و حکم آن مقوله را پیدا می‌کند و می‌شود مثلاً کیف نفسانی و عرض می‌شود و بر جوهر قرار می‌گیرد و همین شجر در خارج جوهر است ولی همین شجری که ما او را تصورش کردیم در ذهن عرض است و کیف نفسانی است حالا در نگاه نخستین.

«بل المعنی بکون الشیء فی الخارج» یعنی «انّ الشیء له وجودا یترتّب علیه آثاره و أحکامه و بکونه فی الذهن انّه بخلاف ذلک» حالا از اینجا می‌خواهند راهی پیدا کنند برای حکم اصالت وجود که وجود در خارج متحقق بالذات است. به صورت قیاس استثنایی: «فلو لم يكن للوجود حقيقة الا مجرّد تحصّل الماهيّة، لم يكن حينئذ فرق بين الخارج و الذهن، و هو محال» چطور ما برای آب خارجی و آب ذهنی فرق قائلیم، چه چیز باعث شده که ما آب خارجی را می‌گوییم «یترتّب علیه آثاره و احکامه» ولی آب ذهنی را نمی‌گوییم «یترتب»؟ هیچ شیئی از آثار و احکام مترتّب نیست چرا؟ اگر بنا باشد شجر خارجی عین شجر ذهنی باشد و وجود شجر در خارج با وجود شجر در ذهن هیچ تفاوتی نکند پس این ترتّب آثار و احکام چیست؟ و آنجا عدم ترتّب آثار و احکام چیست؟ ما با تأمل در این آثار و احکام می‌فهمیم اینکه آثار و احکام دارد باید اصیل باشد. این دارای اصالت است. اگر بگوییم فرق نمی‌کند «و هو محال». فرقی بین آب خارجی و آب ذهنی نیست «و هو محال». لازمه‌اش این است که آب ذهنی و آب خارجی عیناً یکی باشند و هر دو تحصل ذهنی دارند و هر دو تحصل مفهومی یا ماهوی دارند! اما اگر یکی را به گونه‌ای دیدیم که «ترتیب علیه آثاره و احکامه» و دیگری را ما این‌جوری ندیدیم هیچ کدام از آثار و احکام نیست پس یک تفاوت جوهری باید وجود داشته باشد. یک فرق جوهری باید وجود داشته باشد و الا ماهیت آب که یکی است. در خارج آب، آب است و در ذهن هم آب آب است. آب را در خارج شما چگونه معنا می‌کنید؟ همان معنا بعینه در ذهن هم وجود دارد.

اگر این تفاوت را می‌بینید و اگر بگویید فرقی بین ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی نیست «و هو محال» اگر گفتید که فرق هست باید بگویید که منشأ این فرق چیست؟ منشأ این فرق می‌شود یکی اصیل و دیگری می‌شود غیر اصیل.

پرسش: ...

پاسخ: بله، «و هو محال» یعنی اینکه این آب خارجی و آب ذهنی اینها دو تا امر هستند با این تفاوت که یکی «یترتب علیه آثاره و احکامه» دیگری «لا یترتب علیه آثاره و احکامه» همین تفاوت دارد به ما راه نشان می‌دهد که یکی باید اصیل باشد. وگرنه اگر تحصل ماهوی باشد هر دو در خارج و ذهن یکسان هستند.

پرسش: ...

پاسخ: نه، این اصلاً اجازه نمی‌دهد که ما قول به شبه را بپذیریم. چرا؟ چون قول به شبه می‌برد برای عینیت ذهن و خارج. «یترتب علیه الآثار» را کجا داریم؟ در خارج داریم. «لا یترتّب علیه الآثار» را کجا داریم؟ در ذهن و شبه داریم. در ذهن و شبه همین است «لا یترتب علیه الآثار و احکامه» اصلاً به آنجا نمی‌رسیم که بگوییم قول به شبه باشد. می‌گوییم این را دقت بفرمایید می‌گوید ما اول مرادمان را مشخص کردیم مرادمان وقتی که گفتیم وجود در خارج هست وجود در ذهن هست خارج و ذهن ظرف نیستند هیچ. چه چیزی هستند؟ خارج آن حقیقتی است که آثار و احکام بر آن مترتّب است بالذات و ذهن، آن چیزی است که «لا یترتّب آثاره و احکامه». حالا که این هست ما اصلاً به قول به شبه هم کاری نداریم. حالا که این هست پس به ما بفرمایید که این تفاوتی که محال است که اینها عین هم باشند «و هو محال».

این تفاوتی که شما در خارج و ذهن می‌بینید مال چیست؟ که یکی «یترتّب علیه آثاره و احکامه» و یکی «لا یترتب علیه آثاره و احکامه»؟ این تفاوت به این است که آنچه که در خارج هست حقیقتاً وجود است و حقیقتاً اصیل است و آنچه در ذهن است می‌شود یک امر اعتباری و انتزاعی. «فلو لم يكن للوجود حقيقة الا مجرّد تحصّل الماهيّة»؛ اگر ما بخواهیم اصالة الماهوی بزنیم و بگوییم که این وجود در خارج جز تحصل ماهوی چیز دیگری ندارد لازمه‌اش این است که فرقی بین خارج و ذهن نباشد «و هو محال». «فلو لم یکن للوجود حقیقة الا مجرّد تحصّل الماهیّة» جناب سهروردی و همفکران ایشان و دیگرانی که باز هم گاهی وقت‌ها حرف‌ها اصالت وجودی هست به قول حاج آقا لفظ لفظ اصالت وجودی است ولی فکر فکر اصالت ماهوی است. اصالت ماهیت یعنی اینکه ماهیت نار خارجی با نار ذهنی یکی هستند وجود اصیل نیست. اصالت ماهوی این را می‌گوید. ماهیت اصیل است چه در ذهن باشد چه در خارج. ولی این سخن سخن باطلی است برای اینکه در خارج «یترتب علیه آثاره و احکامه» و در ذهن «لا یترتب» نار خارجی می‌سوزاند آب خارجی خنک می‌کند ولی آب ذهنی و نار ذهنی هیچ کدام از آثار و احکام را ندارد. با تأمل در آثار و احکام می‌فهمیم که یکی باید اصیل باشد و دیگری نه.

پرسش: ...

پاسخ: پس سؤال بکنیم که از آب «ما یقال فی جواب ماهو» آن را بفرمایید! «ما یقال فی جواب ماهو» این را بفرمایید؟ راجع به آب چه می‌گویید؟

پرسش: ...

پاسخ: اثر را کاری نداشته باشید. شما این آب را تعریف کنید. فرقش همین است وقتی می‌گوییم ماهیت یعنی «ما یقال فی جواب ما هو» شما باید از آب خارجی همان تعریفی را بکنید که از آب ذهنی دارید تعریف می‌کنید. لذا می‌گوییم انسان خارجی یعنی چه؟ انسان خارجی یعنی «جوهرٌ، جسم نامٍ، حساسٌ، متحرکٌ بالإرادة، ناطقٌ» انسان ذهنی چیست؟ «جوهر، جسم نام، حساس، متحرک بالارادة، ناطق» فرقی نمی‌کند. شما نباید دست از ماهیت بردارید. آثارش متفاوت شد باید بگویید که پس یک جای دیگری منشأ وجودیت دارد یک چیز دیگری اینجا دخیل است و الا ماهیت را که از دست نمی‌دهد.

پرسش: ...

پاسخ: نه، آنها از این طریق که وارد نشدند. راه ورود به اعتباریت وجود برای آنها چه بوده؟ گفتند اگر وجود بخواهد در خارج یافت بشود «یلزم من وجوده تکرر نوعه و التالی باطل فالمقدم مثله». این آنها را به دادم انداخت. این جهت بوده است.

پرسش: ...

پاسخ: بله به اینجا نمی‌رسیدند لذا اصلاً این فرمایش شما جواب ملاصدرا است به اینها. ما یکی را بالذات می‌بینیم که متحقق است و دیگری متحقق بالذات نیست این‌جوری شد.

پرسش: ...

پاسخ: ببخشید شما اصلاً تصور را دارید اشتباه می‌روید. ما دو تا ماهیت نداریم یک ماهیت داریم. یک ماهیت نار است این در خارج یعنی چه؟ در ذهن یعنی چه؟ الآن شما بردید راجع به دو تا ماهیت دارید صحبت می‌کنید. لطفاً روی یک ماهیت صحبت بکنید نتیجه بگیرید.

پرسش: ...

پاسخ: این به تشکیک برمی‌گردد حالا تشکیک طولی یا عرضی این اختلاف به آن است. شما ببخشید از محط بحث دارید دور می‌شوید. ببینید، یک وقت می‌فرمایید ما این سه تا ماهیت را داریم وقتی وجود را در آن تزریق می‌کنیم می‌بینیم یکی آثار نار دارد یکی آثار ماء دارد یکی آثار شجر دارد این اختلاف آثار را می‌خواهید چکار بکنید؟ ما الآن این فکر را نداریم. مسیر استدلال ما این است. ما یک ماهیت داریم این ماهیت را می‌خواهیم ببینیم که در خارج چگونه حکمی دارد؟ در ذهن چگونه حکمی دارد؟ در خارج حکم این ماهیت «یترتّب علیه آثاره و احکامه» در ذهن حکم این ماهیت «یا یترتّب آثاره و احکامه» همین. فقط روی همین تمرکز بکنیم تا برسیم ببینیم استدلالشان به کجا می‌رسد.

پرسش: ...

پاسخ: اگر ماهیت اصیل باشد نمی‌شود که یکی «یترتب علیه الآثار» و یکی «لا یترتب علیه الآثار»! فرمایش شما برمی‌گردد به فرمایش آن برادری که اول فرمودند. ما یک ماهیت داریم این ماهیت تکلیفش را مشخص کنید. آیا اقتضائات این ماهیت «یترتّب علیه الآثار و احکامه» ماهیت نار اگر «یترتب علیه آثاره و احکامه» باید در خارج و ذهن هم یکی باشد.

پرسش: ...

پاسخ: آثار یکی نیست. یکی کیف است یکی حضور نفسانی است یکی خارج است و می‌سوزاند. چطور اینها یکی است. آیا آثارشان یکی شد؟

پرسش: ...

پاسخ: یعنی نار ذهنی دارد می‌سوزاند؟

پرسش: ...

پاسخ: یعنی چه؟ یک مقداری تأمل کنید. نار ذهنی می‌سوزاند یعنی چه؟ علم است. نار که نیست. این بالذات که مصداقاً نیست مفهوماً نار است. این را ما نمی‌توانیم به آن بگوییم که «یترتّب علیه آثاره و احکامه» لازمه‌اش این است که اگر این می‌سوزاند آن می‌سوزاند یعنی خارج و ذهن یکی باشند. اینکه نمی‌سوزاند. نار ذهنی می‌سوزاند؟ در کتاب‌ها قبلاً نهایه را ملاحظه فرمودید مگر موجود خارجی وقتی بیاید به ذهن اگر آن به لحاظ ماهیتش اصیل باشد آنجا هر حکمی دارد اینجا هم باید همان حکم را داشته باشد نه یک حکم دیگری که نار ذهنی شده دارد ذهن را می‌سوزاند. این چه تصوری است؟!

«فلو لم يكن للوجود حقيقة الا مجرّد تحصّل الماهيّة، لم يكن حينئذ فرق بين الخارج و الذهن، و هو محال»؛ یک امر روشنی ما داریم و آن این است که فرقی بین خارج و ذهن نداشته باشد. این امر در حقیقت دارد ما را راهنمایی می‌کند که کجا برویم و چگونه فکر بکنیم؟ اگر برای نار خارجی و نار ذهنی شما بخواهید یک حکم داشته باشید «و هو محال». ببینید «فلو لم يكن للوجود حقيقة الا مجرّد تحصّل الماهيّة» ما فرضاً وجود اصیل نداریم، هر چه هست اصالت ماهیت است و ماهیت تحقق دارد و تحصل دارد و لاغیر. اگر این‌طور باشد «فلو لم یکن للوجود حقیقة الا مجرد تحصّل الماهیّة» لازمه‌اش چیست؟ لازمه‌اش این است که فرقی بین وجود خارجی نار با وجود ذهنی نار نباشد «لم يكن حينئذ فرق بين الخارج و الذهن، و هو محال؛ اذ الماهيّة قد تكون» جواب سؤال شماست «متحصّلة ذهنا» طبعاً «لا یترتب علیه آثاره و احکامه». «و ليست بموجودة فى الخارج» این زمانی که در ذهن تصور است و این در خارج نیست. یعنی ماهیت ذهنی که در خارج نیست ماهیت ذهنی علم است مفهوم ذهنی است اما آن یکی عین خارجی است و آثار و احکام بر آن مترتب است.

چگونه ایشان می‌خواهد نتیجه بگیرد؟ چه می‌خواهد بگوید؟ می‌گوید شما تأمل کنید، گرچه ما اینجا الآن در مقام اثبات با بررسی آثار و احکام یک ماهیت داریم چنین نتیجه‌ای می‌گیریم که اگر ماهیت اولاً تحلیل کردند برای ما خارج و ذهن را روشن کردند خارج نه یعنی ظرفی برای یک موجود یا ماهیت. ذهن نه یعنی ظرفی و وعائی برای یک ماهیت. اینها را تحلیل کردند، وجود خارجی یعنی «یترتب علیه آثاره و احکامه» وجود ذهنی یعنی «لا یترتب علیه آثاره و احکامه». این را ملاحظه فرمودید؟ حالا می‌رویم به خارج. در خارج می‌بینیم که ماهیت ذهنی اگر بفرمایید عین ماهیت خارجی است یعنی همان حکمی که ماهیت خارجی دارد همان حکم ماهیت ذهنی نار بخواهد داشته باشد «و هو محال» و بالعکس یعنی اگر ماهیت ذهنی یک حکمی دارد ماهیت خارجی هم همان حکم را داشته باشد لازمه‌اش این است که ماهیت خارجی نسوزاند! ماهیت خارجی هم حکم ماهیت ذهنی را داشته باشد کیف نفسانی باشد عرض باشد. آن ماهیت خارجی نار جوهر است این ماهیت ذهنی نار عرض است و به تبع نفس موجود است. پس اینها نمی‌توانند عین هم باشند. فرق است و باید این فرق را بپذیریم.

حالا که می‌خواهیم این فرق را بپذیریم ـ نتیجه‌ای که بگیرند ـ حالا که می‌خواهیم این فرق را بپذیریم پس بین وجود خارجی و وجود ذهنی یک فرقی است ماهیت‌ها که یکی شدند ماهیت‌ها فرقی نمی‌کنند اگر در خارج باشند «یترتب علیه آثاره و احکامه» و همین برای ما کافی است که ما او را اصیل بدانیم و آن «لا یترتب علیه آثاره» اینکه در ذهن هست آثار نار را که ندارد آثار کیف نفسانی را دارد. نه اینکه نار در ذهن بخواهد بسوزاند.

یک بار دیگر می‌خواهیم برویم به سراغ تأملی در اینکه چگونه می‌خواهند ایشان از این افتراق بین خارج و ذهن نتیجه بگیرند که وجود اصیل است؟ «فلو لم يكن للوجود حقيقة الا مجرّد تحصّل الماهيّة، لم يكن حينئذ فرق بين الخارج و الذهن، و هو محال»؛ بگوییم نار ذهنی عین نار خارجی است! یعنی اگر نار خارجی می‌سوزاند آن هم می‌سوزاند! این هم آثار و احکام بر آن مترتب است! این محال است. حالا که محال شد ببینیم که قصه چیست؟ چرا این‌جوری است؟ چرا ما نمی‌توانیم ماهیت خارجی را با ماهیت ذهنی یکی بدانیم؟ «إذ الماهیة قد تکون متحصلة ذهنا» ولی «لیست بموجودة فی الخارج» ما داریم نتیجه می‌گیریم یک چیزی هم خودمان اضافه می‌کنیم از این فرمایشات که دارند.

پس این اگر تحصلی ماهیتی که در ذهن هست متحصل در ذهن است ولی هیچ کدام از آثار خارجی آن ماهیت را ندارد پس یک ریشه‌ای باید داشته باشد یک دلیلی باید داشته باشد. دلیلش این است که چون در خارج هست عینیت با او هست تحقق بالذات با او هست آثار و احکام بر آن مترتب است و آن چون در ذهن است و عینیت و تحقق بر آن نیست. این را حالا بعداً إن‌شاءالله روشن بشود که وقتی در ذهن را هم یک نوع خارج بخواهیم بدانیم این را می‌گوییم که این وجود ضعیف شده آن وجود است. وجود ضعیف یک حکمی دارد، وجود قوی یک حکم دیگری دارد. چیز دیگری نیستند. وجود خارجی و وجود ذهنی مستحضرید که در نهایت گفتند «الوجود مساوق للخارجیة» وقتی «الوجود مساوق للخارجیة» شد، دیگر در خارج و ذهن ما تفاوت را به مراتب می‌زنیم. اگر وجودی قوی شد مرتبه‌اش این است که آثار و احکامش برایش باشد. اگر وجود ضعیف شد در حد وجود ظلی و ذهنی شد آثار و احکام را ندارد.

پرسش: ...

پاسخ: این را همان اول گفتند آن چیزی که از وجود در ذهن است شأن اوست تجلی اوست این وجود نیست اصلاً. ما ماهیت خارجی انسان را با ماهیت ذهنی انسان چه می‌گوییم؟ می‌گوییم که همان «جوهر، جسم نام، حساس، متحرک بالاراده، ناطق» هیچ تفاوتی با هم ندارند. ولی وجود ذهنی با وجود خارجی اصلاً هیچ چیزی نیستند. لذا گفتند که شأن اوست تجلی ذهنی اوست یا عکس اوست که در ذهن آمده است. ببینید ما در ماهیت انسان می‌گوییم ماهیت انسان ذهنی عین ماهیت انسان خارجی است ولی در باب وجود این حرف را نمی‌زنیم می‌گوییم وجود اصلاً خارجیت عین ذات اوست در ذهن نمی‌آید. پس اینکه آمده چیست؟ این یک عکسی است این یک شأنی از اوست این اصلاً آن وجود نیست.

«الشاهد الثالث» هر وقت آقایان خسته شدید که جابجا بکنیم، چند دقیقه‌ای استراحت می‌کنیم و دوباره برمی‌گردیم. نمی‌دانم برنامه دوستانتان همین‌طوری است؟ چکار می‌کنید؟

پرسش: ...

پاسخ: بله، چند دقیقه‌ای استراحت بکنید برمی‌گردیم.

پرسش: ...

پاسخ: آن دیگر آب نیست.

پرسش: ...

پاسخ: وقتی به همان آزمایشگاهی بگوییم این چیست؟ این چه ترکیبی است که شما درست کردید؟

پرسش: ...

پاسخ: این موانع چه هستند؟ ما که در تعریف هر دو یکسان می‌بینیم. چه مانعی ایجاد کردیم؟ ما وقتی انسان ذهنی را می‌گوییم همان تعریفی را می‌کنیم که از انسان خارجی تعریف می‌کنیم.

پرسش: ...

پاسخ: ولی این اگر یک تغییری پیدا کرد ...

٭٭٭

بخش دوم

تصور وحدت خیلی کار آسانی نیست و واقعاً کسی بتواند یک هستی را تصور کند که همه هستی باشد همه وجود باشد و غیر از وجود هم چیزی نباشد و در عین متصف به اوصاف کثیره باشد این کار آسانی نیست و مباحثی مثل حیثیت اندماجی و اینها این فرار از وحدت است. تصور وحدت باید به گونه‌ای باشد که هیچ گونه دوئیتی در عمق ذهن انسان هم راه ندهد و ما باید با این منار حرکت کنیم که در آنجا هیچ‌گونه کثرتی وجود ندارد ولو یک کثرتی که به اصطلاح به نظر ما کثرت نیست اما در واقع و با تحلیل نهایی کثرت محسوب می‌شود، این نمی‌تواند وحدت باشد و بلکه به وحدت آسیب می‌زند.

حالا إن‌شاءالله عبارت‌ها را هم نگاه می‌کنیم.

«شاهد سوم: انه لو كانت موجوديّة الأشياء بنفس ماهيّاتها لا بأمر آخر، لامتنع حمل بعضها على بعض، و الحكم بشىء منها على شىء كقولنا زيد حيوان و الانسان ماش، لأنّ مفاد الحمل»؛ خدا رحمت کند مرحوم حکیم سبزواری در اینجا یک بیتی دارند که راهگشاست و باعث روشنی ذهن می‌شود و آن این است که «لو لم یحصل وحدة ما حصلت، إذ غیره مثار کثرة أتت».

ما اینجا داریم با تأمل در وجود، به اصالتش پی می‌بریم، ولی استفاده می‌کنیم از حکمی از احکام وجود. نه اینکه از خود وجود، این حکم را در بیاوریم. می‌گوییم که اگر وجود اصیل نباشد، به تعبیری که ایشان دارد «لو لم یحصل وحدة ما حصلت» ما هیچ نوع وحدتی نمی‌توانیم داشته باشیم حتی وحدت تو تا مفهوم عین هم در ذهن «الانسان انسان» این «الانسان انسان» هم به یک نوعی به وجود متکی است برای اینکه آن الانسان یک مفهومی دارد این انسان یک مفهوم دیگری است این موضوع است آن محمول است اینها تفاوت‌هایی باهم دارند چه‌جور شده که ما توانستیم این را بر آن حمل کنیم؟ و اساساً در هر حملی ما یک تغایری می‌خواهیم یک اتحادی می‌خواهیم. اتحاد بین این دو تا موضوع و محمول چیست؟ آن محور اتحاد ما چیست؟

مفاهیم و ماهیات، اینها که اصلاً باهم جور درنمی‌آیند و باهم جمع نمی‌شوند. حالا مفهوم علم و مفهوم وجود در واجب، چه‌جوری است؟ علم یک معنایی دارد، وجود یک معنایی دارد، چه‌جور ما بخواهیم بگوییم که حتی نه براساس نگرش نهایی وحدت. بگوییم «الواجب عالم»، «الواجب قادر، بسیط» و فلان. این الا و لابد ما باید حتی در ذهن هم می‌خواهیم قرار بدهیم باید یک نوع وحدتی داشته باشیم. ایشان با تأمل در حمل می‌خواهند وجود را به عنوان امر اصیل معرفی کنند. تمام این شواهدی که دارند ذکر می‌کنند یا مستقیم یا غیر مستقیم، در حقیقت می‌رود به سمت اینکه وجود را اصیل بداند و از اصالت وجود سخن می‌گوید.

اصیل بودن هم یک وقت است که ما می‌گوییم اصیل است یعنی متحقق بالذات است یعنی برای تحققش نیازی به هیچ چیزی ندارد. متحقق بالذات است. یک وقت هم می‌گوییم که مراد از اصیل بودن یعنی اینکه آثار و احکامش بر آن مترتب باشند. یک موجود اعتباری لزومی ندارد که آثار بر آن مترتب باشند. ولی یک موجود اصیل باید آثار و احکامش بر آن مترتّب باشد. در این شاهد ثالث، از این راه دارند استفاده می‌کنند که مگر نه آن است که ما حمل داریم؟ بررسی بفرمایید محور اتحاد را شما در چه می‌خواهید بدانید. «لو لم یحصل وحدة ما حصلت» اگر بخواهید دنبال مفهوم و ماهیت و اینها باشید «إذ غیره مثار کثرة أتت» وقتی کثرت بودند مثار کثرت بودند ما نمی‌توانیم حمل داشته باشیم که حمل الا و لابد در عین حالی که یک نوع تغایری دارد یک نوع وحدتی هم باید داشته باشد.

اگر هوهویت است یعنی این دو یکی هستند حالا در مفهوم یکی‌اند در مصداق یکی‌اند در مثلاً عوارض و احکام یکی هستند، چه‌جوری هستند؟ باید یک چیزی داشته باشیم که محور وحدت قرار بدهیم و اگر آن چیز غیر وجود باشد چیست؟ چون غیر از وجود یا ماهیت داریم یا مفهوم و طبعاً اینها نمی‌توانند برای اینکه کثرت دارند و محور نمی‌توانند باشند. حالا با این ذهنیت می‌رویم به دنبال این عبارت ببینیم که چکار می‌خواهد بکند؟

پس ما به دنبال اصالت وجود هستیم؛ یعنی بررسی و اثبات و بیان برهان و دلیل برای اصالت وجود و اینکه وجود اصیل است و غیر وجود اصیل نیست که ماهیت باشد.

پرسش: ...

پاسخ: مطابَقش در خارج هست وقتی می‌گوییم «زید عادل» این یک گزاره ذهنی است درست است یک قضیه است یک گزاره است. ولی مطابَقش چیست؟ در خارج اگر این صادق باشد می‌گوییم این صادق است یعنی چه؟ یعنی مطابَقش در خارج وجود دارد. با خارج مطابقت دادیم و دیدیم که در خارج مطابقت دادیم دیدیم که این زید عادل درست است. این نشان از چیست؟ این است که این وحدت در خارج وجود دارد. اگر در خارج وحدت بین زید و عدل نبود، ما در گزاره ذهنی صادق نمی‌توانستیم بگوییم «زید عادل». بله اگر فقط همین بود، درست است. ولی ما می‌گوییم این گزاره، گزاره صادقی است و مراد از گزاره صادق این است که مطابقش در خارج وجود دارد وقتی مطابق این قضیه در خارج وجود داشت یعنی «زید عادل» بالذات اول در خارج وجود دارد و از آن به ذهن آمده است.

پرسش: ...

پاسخ: بله، احسنتم. یک موجود ضعیفی داریم بنام زید، این «زید» موجود است.

پرسش: ...

پاسخ: بالذات موجود است.

پرسش: ...

پاسخ: زید موجود است را بیان کردند. این کان تامه است. در کان ناقصه مثل «زید موجود» یک به اصطلاح این هم کان تامه است یعنی یک موضوعی داریم یک محمولی داریم که از هم جدا هستند. وقتی گفتیم «الوجود موجود» می‌گوییم «موجود بالذات» این به لحاظ مصداق با آن مصداق فرق می‌کند و به لحاظ مفهوم که فرقی نمی‌کنند.

پرسش: ...

پاسخ: این اتحاد است این اصل حکمی است که داریم به اتحاد می‌زنیم.

پرسش: ...

پاسخ: به لحاظ قضیه «وجود موجود است» وجود موضوع است «موجودا» محمول است اینها نسبت امثال حکم و اینها را دارند. ما می‌خواهیم در مطابَق پیاده کنیم. این مطابق ما یک وقت است که تعدد دارد یک وقت است که وحدت دارد؛ لذا در آن جایی که می‌گوییم «زید موجودٌ» یعنی وجود برای او عارض شده است بالعرض است. وقتی می‌گوییم «الوجود موجودٌ» آن بالذات برایش تحقق دارد و الا همان حالتی که ما برای او داریم اینجا هم داریم این نوع مصداق با آن نوع مصداق تفاوت دارد و الا حکم ما لذا وقتی می‌گوییم «الوجود موجودٌ» این قضیه صادق است یا نیست؟ صادق است. صادق است یعنی چه؟ یعنی مطابَقش در خارج وجود دارد. آنجایی هم که می‌گوییم «زیدٌ موجودٌ» این هم صادق است این هم مطابَقش در خارج وجود دارد این مطابَق‌ها به لحاظ نحوه وجود و درجات وجود باهم متفاوت‌اند یکی بالذات است و یکی بالعرض است.

ما جلو برویم به لحاظ عبارتی بخش حمل را بخوانیم و بعد کم‌کم از جایگاه حمل می‌خواهیم برویم به سمت اصالت وجود.

«شاهد سوم: انه لو كانت موجوديّة الأشياء بنفس ماهيّاتها لا بأمر آخر، لامتنع حمل بعضها على بعض»؛ اگر ما در خارج فقط و فقط ماهیت داشتیم و وجودی اصلاً نبود هیچ! چون وجود به زعم اصالة الماهوی‌ها یک امر پنداری است یک امر ذهنی است یک امر انتزاعی است و در خارج وجود ندارد. در خارج هر چه هست چیست؟ ماهیات است. اگر ما با این فرض جلو برویم «لو کانت موجودیة الاشیاء یعنی تحقق اشیاء به نفس ماهیاتشان باشد و هیچ امر دیگری هم نیست، چون در خارج بر اساس اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، وجود در خارج یافت نمی‌شود نه بالذات و نه بالعرض. چراکه وجود اگر در خارج یافت بشود مسلتزم تکرر نوع است پس وجود در ذهن است. وقتی وجود در ذهن شد، هر چه هست در خارج، ماهیت است. بسیار خوب، می‌رویم جلو عیب ندارد.

«لو كانت موجوديّة الأشياء بنفس ماهيّاتها لا بأمر آخر، لامتنع حمل بعضها على بعض» نمی‌توانیم بگوییم «زید عادل» نمی‌توانیم بگوییم «زید موجود، زید قادر» و فلان. «و الحكم بشىء منها على شىء كقولنا زيد حيوان و الانسان ماش»، نمی‌توانیم «لامتنع حمل بعضها علی بعض و الحكم بشىء منها على شىء كقولنا زيد حيوان و الانسان ماش، لأنّ مفاد الحمل و مصداقه هو الاتّحاد بين مفهومين متغايرين فى الوجود؛ و كذا الحكم بشىء على شىء عبارة عن اتّحادهما وجودا و تغايرهما مفهوما و ماهيّة»؛ اول به سراغ خود اشیاء برویم ببینیم که اشیاء در خارج چگونه موجود هستند؟ با فرض اینکه ما در خارج وجود نداریم و هر چه داریم اشیاء هستند که این اشیاء ماهیات هستند و اینها از همدیگر جدا هستند.

ماهیتی که عین ماهیت دیگری نیست و نمی‌تواند با ماهیت دیگر جمع بشود. «لو کانت موجودیة الاشیاء بنفس ماهیتها لا بأمر آخر لامتنع حمل بعضها علی بعض» این «لو لم یحصل وحدة ما حصلت» ما نمی‌توانیم حملی بکنیم. «و الحكم بشىء منها على شىء» یعنی «لامتنع حمل بعضها علی بعض و لامتنع الحکم بشیء منها علی شیء» هیچ حکمی نمی‌توانیم بر دیگری داشته باشیم از یکی به دیگری. این «لامتنع حمل بعضها علی بعض و لامتنع الحکم بشیء منها علی شیء» هیچ حکمی نمی‌توانیم بکنیم. حکم مثل چیست؟ حکم مثل «كقولنا زيد حيوان و الانسان ماش» نمی‌توانیم از این احکام داشته باشیم. «و کذا الحکم بشیء علی شیء عبارة عن اتحادهما وجودا و تغایرهما مفهوما و ماهیة» حکم می‌خواهیم بکنیم به شیئی بر شیئی مثلاً می‌خواهیم بگوییم که حتی الله سبحانه و تعالی قادرٌ. حکم می‌کنیم به شیئی بنام قادر «علی شیء» یعنی الله سبحانه و تعالی. این را هم نمی‌توانیم بکنیم. «و کذا الحکم» یعنی «لامتنع الحکم بشیء علی شیء» این «عبارة عن اتّحادهما وجودا و تغايرهما مفهوما و ماهيّة» ایشان دارد از همین وسط یک نتیجه‌ای می‌گیرد که شما باید یک نوع اتحادی را در اینجا داشته باشید. این اتحاد مفهومی که نداریم. دو تا مفهوم و دو تا ماهیت که باهم یکی نیستند. حتی وقتی می‌گوییم «الانسان انسان» انسان اول را ما موضوع قرار می‌دهیم و انسان دوم را محمول قرار می‌دهیم اینها تغایر اعتباری باهم دارند و الا اینها که عین هم نیستند. اگر عین هم باشند که حتی در مقام گزاره ذهنی هم لازمه‌اش این است که ما حمل شیء علی نفسه داشته باشیم؛ لذا آنجا تغایر را بالاعتبار درست کردند و گفتند که آنها تغایر اعتباری است.

«و کذا الحکم بشیء علی شیء عبارة عن» اتحاد این دو تا شیء «وجودا و تغایرهما مفهوما و ماهیة».

الحمدلله آقایان مستحضر هستند که وضعیت حمل و سازوکار حمل چگونه است. ما در هر حملی یک نوع تغایری داریم و یک نوع اتحادی. اگر تغایر در مفهوم باشد و در مصداق وحدت داشته باشند، این می‌شود حمل شایع صناعی. حمل ذاتی در حقیقت. وقتی می‌گوییم مثلاً «الله سبحانه و تعالی قادر» یا «الله عالم» این دو تا مفهوم موضوع و محمول از همدیگر متمایزند جدا هستند متغایر هستند. ولی آنچه که باعث شده است این دو تا قابلیت حمل بر یکی بر دیگری داشته باشند این است که یک محور اتحادی است اینها در خارج می‌توانند همدیگر را پیدا بکنند. الله سبحانه و تعالی به لحاظ مصداق، علم هم به لحاظ مصداق، این علم به عنوان عالم بر مصداق وجود الله سبحانه و تعالی این اتحاد دارند و همین اتحاد کافی است که ما در ذهن یک قضیه‌ای درست کنیم به عنوان الله سبحانه و تعالی عالمٌ حالا مصادیق دیگر هم که فراوان است.

پس ما در سازوکار حمل این دو تا جریان داریم حتماً باید تغایر داشته باشیم ولو تغایر اعتباری و حتماً باید اتحاد داشته باشیم و بدون آن اتحاد حمل اتفاق نمی‌افتد همان‌گونه که بدون آن تغایر هم اتفاق واقع نمی‌شود لذا حمل عبارت است از غیریت و وحدت.

و کذا الحکم بشیء علی شیء عبارة عن» اتحاد آن دو تا شیء «وجودا و مصداقا و عبارة عن تغایرهما مفهوما و ماهیة» و روشن هم هست که «و ما به المغايرة غير ما به الاتّحاد»؛ نمی‌شود آنچه که محور اتحاد است عین آن محور تغایر باشد. نه، محور اتحاد آن عاملی است که می‌شود یکی را بر دیگری حمل کرد. محور تغایر این است که ما دو تا شیء داشته باشیم. اگر دو تا شیء نباشند این دو تا شیء به حدی عینیت داشته باشند که اصلاً دو تا نباشند، ما در اینجا حملی نداریم. همان‌طوری که مغایرت باید حقیقی باشد اتحاد هم باید حقیقی باشد. اگر مغایرت دو شیء به معنای این بود که این دو تا شیء فقط در لفظ باهم دارند و هیچ‌گونه اختلافی در حقیقت حتی در لفظ هم ما بیاییم چون واقعاً مغایرت را باید درست بکنیم. یک مغایرت حقیقی باید درست بکنیم. مغایرت حقیقی اعم از حقیقت و اعتبار است. یک مغایرتی باید فی الجمله باشد و اگر مغایرت نباشد این دو تا به عین هم باشند قطعاً ما آنجا حمل نداریم. همان‌طوری که اگر این‌دو تا به گونه‌ای باشند که وحدت و آن معیار وحدت را هم نداشته باشند آنجا هم ما حمل نخواهیم داشت. این را تأکید بفرمایید که این «اتحاد مع تغایر» وحدت با غیریت باید باشد.

«و ما به المغایرة غیر ما به الاتّحاد و الى هذا يرجع ما قيل انّ الحمل يقتضى الاتّحاد فى الخارج و المغايرة فى الذهن»؛ هر نوع حملی یک اتحادی می‌خواهد که این در خارج است به لحاظ مصداق است و مغایرتی می‌خواهد که این مغایرت در ذهن است که البته این مال حمل شایع صناعی است. «و إلی هذا یرجع ما قیل» که «أن الحمل یقتضی الاتّحاد فی الخارج و یقتضی المغایرة فی الذهن. فلو لم يكن الوجود شيئا غير الماهيّة» در اینجا دارند می‌روند به سراغ همان برهانی که جناب حکیم سبزواری با این بیان.

اگر وجود شیئی نباشد حقیقتی نداشته باشد اصیل نباشد «فلو لم یکن الوجود شیئا غیر الماهیّة» ما هر چه داریم ماهیت داریم و اصلاً در خارج وجود تحقق ندارد تا ما بخواهیم مصداقی داشته باشیم پس حملی هم نخواهیم داشت.

«فلو لم یکن الوجود شیئا غیر الماهیة» وجود همان ماهیت است وجود همان ماهیت است حالا یا به آن چیزی که مثلاً جناب حکیم سهروردی فرمودند یا به آن چیزی که مشائین می‌گویند. مشائین می‌گویند که وجودات هر کدام از این اشیاء همان ماهیتشان است و لذا اگر این وجودات باهم مختلف‌اند چون ماهیات باهم مختلف‌اند و اگر آثار مختلف دارند چون ماهیات آثار مختلف دارند و وجود چیزی جز ماهیت نیست و لذا می‌روند به سراغ بعض که وجود مشترک لفظی است وجود در شجر با وجود در حجر یکی نیست. آنجا هم یک وجود است اینجا هم یک وجود است.

«فلو لم یکن الوجود شیئا غیر الماهیة لم تكن جهة الاتّحاد مخالفة لجهة المغايرة»؛ یعنی ما اصلاً اتحادی نداریم. جهت اتحاد ما همان جهت مغایرت است. ما گفتیم که وجوداً متحدند ماهیتاً متغایر هستند. اگر وجود عین ماهیت شد، ما محور وحدتی نخواهیم داشت. «فلو لم یکن الوجود شیئا غیر الماهیة» اگر وجود در خارج تحقق نداشته باشد شیئی نباشد، «فلو لم یکن الوجود شیئا غیر الماهیة لم تكن جهة الاتّحاد مخالفة لجهة المغايرة»؛ اگر جهت اتحاد با جهت مغایرت یکی بود ما حمل نخواهیم داشت، چرا؟ چون در هر حملی یک جهت مغایرت است و یک جهت اتحاد. «و اللازم باطل كما مرّ» قبلاً گذشت که ما در حمل حتماً باید مغایرت داشته باشیم و اتحاد داشته باشیم و اینها جهت‌هایشان باید باهم فرق بکند. پس به صورت قیاس استثنایی دارد این‌جور مطرح می‌کنند و می‌گویند «فلو لم یکن الوجود شیئا غیر الماهیة» همه اینها آقایان ذهن ما را دارد هدایت می‌کند به سمت اصالت وجود.

ببینید، می‌گویند اگر ما چیزی غیر از ماهیت نداشته باشیم و وجود همان ماهیت باشد، لازمه‌اش چیست؟ لازمه‌اش این است که ما جهت اتحاد در حمل نداشته باشیم. «و التالی باطل فالمقدم مثله»! ما جهت اتحاد می‌خواهیم در حمل. پس ما داریم چکار می‌کنیم؟ نه اینکه مستقیماً از وجود به اصالت وجود برسیم. داریم از واسطه حمل استفاده می‌کنیم. در حقیقت این برهان ما برهان صدیقین نیست ما با تأمل در خود وجود به اصالتش نرسیدیم. ما می‌گوییم که ما حمل داریم، حمل هم یعنی مغایرة و اتحاد! هم جهت مغایرت می‌خواهیم هم جهت وحدت. اگر جهت وحدت ما عین جهت مغایرت ما باشد پس ما جهت وحدت نداریم. وقتی جهت وحدت نداشتیم حمل نداریم و این محال است.

«فلو لم یکن الوجود شیئا غیر الماهیة لم تكن جهة الاتّحاد مخالفة لجهة المغايرة و اللازم باطل کما مرّ، فالملزوم مثله. بيان الملازمة» این است که صحت حمل، حمل را ما کجا داریم؟ این در حقیقت تبیین آن بحث منطقی است. اتفاقاً فرمایشات حاج آقا در این زمینه این بود که همین «الحمل ماهو» را حکمت دارد به منطق می‌دهد. حکمت می‌گوید که حمل عبارت است از یک نوع اتحاد و یک نوع مغایرت. جهت اتحاد و جهت مغایرت. این را حکمت دارد به منطق می‌دهد. وقتی این مطلب را از حکمت به منطق، این مطلب از حکمت به منطق رسید، حالا منطقی می‌آید راجع به آن بحث می‌کند. حمل یا حمل اولی ذاتی است، یا شایع صناعی است و امثال ذلک. اما اصل سازوکار حمل را حکمت و فلسفه دارد به منطق می‌دهد.

«بیان الملازمة: انّ صحّة الحمل مبناه على وحدة مّا»، یک؛ «و تغاير مّا»، دو؛ «اذ لو كان هناك وحدة محضة»؛ اگر ما در خارج وحدت محضه داشته باشیم، چرا وحدت محضه؟ برای اینکه شما که می‌گویید وجود چیزی غیر از ماهیت نیست. وجود همان ماهیت است. وجود شجر همان ماهیت شجر است. وجود حجر همان ماهیت شجر است. پس بنابراین وجود چیزی غیر از ماهیت نیست. اگر وجود غیر از ماهیت نبود، شما بفرمایید محور اتحاد چیست؟ محور اتحاد شما همان محور مغایرت شماست و محور مخالفت شما شد. «إذ لو کان هناک وحدة محضة، لم يكن حمل»؛ ما حملی در اینجا نداریم. اینجا کان تامه است و «حملٌ» هم فاعل کان است. «لم یکن حمل؛ و لو كان كثرة محضة، لم يكن حمل» اگر ما جهت وحدت نداشتیم حمل نداریم. جهت مغایرت هم نداشتیم، باز حمل نداریم. چرا؟ برای اینکه در هر حملی، یک وحدتی می‌خواهیم و یک کثرتی می‌خواهیم.

حالا می‌رویم باز به سمت استدلال بر اصالت وجود. می‌گویند: «فلو كان الوجود أمرا انتزاعيّا»؛ اگر وجود یک امر انتزاعی شد. یعنی چه امر انتزاعی شد؟ یعنی در خارج بین ماهیت و وجود عنینیت برقرار است وجود همان ماهیت است و ماهیت همان وجد است و چیزی جدای از هم نیستند. چرا شما این را می‌گوید؟ این گفت انتزاع ماست. این انتزاع ممکن است که مختلف باشد. ما از یک جهتی انتزاع وجود می‌کنیم از جهتی انتزاع ماهیت می‌کنیم ولی در خارج اینها عین هم هستند.

بله، آن شعر حکم سبزواری در این رابطه خیلی شعر روشنی است. ما باید واقعاً این منظومه را آن قدر در ذهنمان داشته باشیم خدا رحمتشان کند! خدا رحمتشان کند! این مطالب سنگین و وزین حِکمی را این‌قدر منقّح کردند! یکی همین بود که استدلال کردیم «لو لم یحصل وحدة ما حصلت، إذ غیره مثار کثرة أتت» یکی دیگر هم باز در همین رابطه حالا اگر خاطرم بیاید وقت را نگیرم.

پرسش: ...

پاسخ: آن مال قبلی است احسنتم! «بین نحوی الکون یفی». «و الفرق بین نحوی الکون یفی». «إذ لو کان هناک وحدة محضة لم یکن حمل و لو کان کثرة» یعنی و لو کان هناک کثرة «محضة لم یکن حمل. فلو کان الوجود امرا انتزاعیا» می‌رویم سراغ اصالت وجود. اگر وجود یک امر اعتباری و انتزاعی باشد «يكون وحدته و تعدّده تابعين لوحدة ما اضيف اليه و تعدّده من المعانى و الماهيّات»؛ اگر وجود عین ماهیت شد و فقط در مقام انتزاع باهم فرق کردند. در خارج و در ظرف تحقق، وحدت عین ماهیت شد، اگر ماهیت کثرت داشت وحدت هم کثرت دارد. اگر ماهیت وحدت داشت وجود هم وحدت داشته باشد اگر این‌طور باشد «فلو کان الوجود امرا انتزاعیا ون وحدته و تعدّده تابعين لوحدة ما اضيف اليه و تعدّده» ما اضیف الیه «من المعانى و الماهيّات»؛ شما اگر ماهیات متعدد داشتید وجودات متعدد داریم. اگر ماهیت واحده داشتید وجود واحد دارید.

«و اذا كان كذلك، لم يتحقّق حمل متعارف بين الاشياء سوى الحمل الاوّلىّ الذاتىّ» حالا آقایان تحقیقی بفرمایید که آیا حمل اولی ذاتی اتفاق دارد می‌افتد؟ اگر عینیت داشتند ما وحدتی نداشته باشیم، حتی حمل اولی ذاتی داریم؟ اینجا یک مقداری جای تأمل دوستان هست؟ ملاحظه بفرمایید! «و اذا كان كذلك» اگر وجود عین ماهیت شد به گونه‌ای عین ماهیت شد که اگر ماهیت در خارج یکی است وجود هم یکی، اگر ماهیت در خارج ده تا هست وجد هم ده تا شد اینجا درست است. اینجا می‌فرماید «إذا کان کذلک، لم يتحقّق حمل متعارف» یعنی حمل شایع صناعی نداریم «بين الاشياء سوى الحمل الاوّلىّ الذاتىّ» آیا ما اینجا حمل اولی ذاتی می‌توانیم داشته باشیم؟ یعنی شما می‌فرمایید که اینجا وحدتی که نداریم. در ذهن هم یکی شد در خارج هم یکی شد. پس ما وحدت نداریم! همه‌اش کثرت شد. این اولاً استثنا در احکام عقلی جا ندارد و ثانیاً اینکه براساس فرمایش خودتان که ما در حمل هم وحدت می‌خواهیم هم تغایر می‌خواهیم اینجا هر چه هست تغایر است وحدتی نیست. اگر توانستیم، دوستان بررسی بفرمایید و مباحثه کنید، اگر توانستیم اینجا یک وحدتی را بسازیم و درست کنیم، خیلی خوب! تغیر که داریم وحدت هم که داریم. می‌توانیم حمل درست بکنیم.

ایشان می‌گویند که «لم یتحقق حمل متعارف بین الاشیاء سوی الحکم الاولی الذاتی» یعنی ما می‌توانیم حمل اولی ذاتی داشته باشیم ولی حمل شایع صناعی نداریم. حمل شایع صناعی نداریم و حمل اولی هم نباید داشته باشیم. برای اینکه حمل اولی هم از حمل ثانوی به لحاظ سازوکار که فرقی نمی‌کنند. اینها عین هم هستند و چون اینها عین هم هستند پس در آنجا تغایری است که وحدت ندارد در اینجا هم همین‌طور. حالا آیا می‌توانیم وحدتی درست بکنیم؟ اگر توانستیم وحدتی درست کنیم، این اصلاً استثنا برنمی‌دارد «سوی الحمل الاولی» برنمی‌دارد. «سوی الحمل الاولی» یعنی چه؟ ما یک سازوکار داریم این سازوکار باید برای ما محفوظ باشد. حمل اولی ذاتی حمل شایع صناعی است. اگر در آنجا این سازوکار مغایرت و اتحاد نبود، در اینجا هم نیست.

اگر اینجا نبود، آنجا هم نیست. اینجا بود آنجا هم هست.

پرسش: ...

پاسخ: اتحاد مفهومی مثل «الانسان انسان» الآن اینجا «الشجر» همان «وجود» است. هیچ تفاوتی باهم نمی‌کنند «الوجود» همان «شجر» است. تفاوتی نداریم. اینکه اتحاد نمی‌تواند باشد. باید برویم سراغش اگر به هر حال حرف ایشان است و ایشان هم در این رابطه. اولاً عرض می‌کنم که «عقلیة الاحکام لا تخصص» تخصیص نخورده و نباید بخورد و اصلاً نمی‌شود. این تخصصاً به نظر شما خارج است بله؟

پرسش: بله.

پاسخ: خیلی خوب! ما باید محور اتحاد را پیدا بکنیم.

پرسش: ...

پاسخ: مفهوم چه؟

پرسش: مفهوم «الانسان انسان».

پاسخ: این «الانسان انسان» یک مفهوم هست و تغایر اعتباری داریم.

پرسش: تغایر اعتباری داریم وحدت هم داریم یک مفهوم است ....

پاسخ: اینجا چه داریم؟ اینجا وحدت ما وقتی وجود هست عین ماهیتمان شد. ما چیزی به عنوان اینکه بخواهیم تغایری ایجاد بکنیم ظاهراً نداریم حالا یک تأملی بفرمایید.

«فكان الحمل منحصرا فى الحمل الذاتىّ الذى مبناه الاتّحاد بحسب المعنى»؛ ایشان دارند اینجا یک عبارتی می‌گویند حالا اگر عبارت را ما درست بفهمیم شاید رفع اشکال بشود! می‌فرماید پس «فکان الحمل منحصرا فى الحمل الذاتىّ» حمل اولی. چرا؟ چون مبنایش «الذى مبناه» مبنای حمل «الاتّحاد بحسب المعنى» است. به حسب معنا وجود و ماهیت الآن از یکدیگر متمایز هستند این تغایر شد. وجود و ماهیت. اما در مقام تحقق، ایشان می‌گوید که وجود و ماهیت عین هم هستند. اگر ما این مطلب را بپذیریم که مبنای اتحاد به حسب معناست چون ملاحظه بفرمایید آن مسیری که ایشان آمد برای اینکه برهان را اقامه کند، گفت که «فلو کان الوجود امراً انتزاعیاً یکون وحدته و تعدده تابعین لوحدة ما اضیف الیه و تعدد ما اضیف الیه» یعنی چون عینیت بین وجود و ماهیت پیدا شده، طبعاً اگر ما ماهیت متعددی داشتیم وجود متعدد هم داریم. اگر ماهیت واحده داشتیم وجود واحد هم داریم.

پس ما در خارج نمی‌توانیم حمل شایع صناعی داشته باشیم. برای اینکه گرچه محور اتحاد هست محور مغایرت نیست. ول یدر حمل اولی ذاتی، ما می‌توانیم این دو تا جهت را داشته باشیم هم جهت مغایرت، هم جهت اتحاد. جهت اتحاد چیست؟ جهت اتحاد این است که مفهوم وجود با ماهیت شجر یکی شدند به لحاظ مفهومی یکی شدند. اما آنکه الآن ما گم کردیم مبنای وحدتش را نداریم. آیا ما می‌توانیم اینجا یک نوع وحدتی را اثبات بکنیم که با داشتن آن وحدت، تغایر که داریم، تغایر ما چیست؟ ما خودمان داریم درست می‌کنیم ببینیم که آیا این فرمایش جناب صدر المتألهین قابل توجیه هست یا نیست؟

آنکه اصل مطلب است این است که ما در هر حملی یک تغایری می‌خواهیم یک اتحادی می‌خواهیم. می‌فرمایند اگر وجود در خارج تحقق نداشته باشد ما وحدت داریم ولی تغایر نداریم. چرا وحدت داریم؟ برای اینکه بین ماهیت و وجود اتحاد برقرار است. به حدی اتحاد برقرار است که اگر ماهیت یکی شد وجود هم یکی است ماهیت ده تا شد وجود هم ده تا است. پس اینجا اتحاد داریم. مغایرت چیست؟ می‌گوییم مغایرت نداریم. وقتی مغایرت نداشتیم پس حمل شایع نخواهیم داشت. می‌رویم سراغ حمل اولی ذاتی. می‌گوییم شما در آنجا اتحاد داریم مغایرت نمی‌خواهید؟ مرحوم صدر المتألهین! شما مغایرت نمی‌خواهید؟ اینجا آمدید گفتید که «مبناه الاتحاد» مبنای حمل، اتحاد است. اتحاد داریم درست است. ولی مغایرت نداریم! مبنای حمل فقط اتحاد نیست. مبنای حمل هم اتحاد است هم مغایرت است.

پرسش: ...

پاسخ: بله، تغایر اعتباری است وحدت هم

پرسش: ...

پاسخ: که تغایر است.

پرسش: ...

پاسخ: ما در هر حملی یک وحدت می‌خواهیم یک اختلاف یا «ما به التغایر» یا «ما به الوحدة» و «ما به التغایر». آنجایی که وجود اصیل نباشد و در خارج نباشد آنجا وجود به عین ماهیت موجود است. پس وقتی وجود به عین ماهیت موجود شد ما اصلاً تغایری نداریم.

پرسش: ...

پاسخ: پس ما آنجا تغایر نداریم یعنی مشکل حمل شایع ما این است که ما در حمل تغایر می‌خواهیم وحدت می‌خواهیم. وحدت داریم ولی تغایر نداریم. همین را ببریم در ذهن به لحاظ حمل اولی ذاتی. ما در حمل اولی ذاتی، هم وحدت می‌خواهیم هم تغایر. لذا از تغایر به اعتبار درست می‌کنیم یا تغایر به اجمال و تفصیل درست می‌کنیم. ما می‌گوییم که اینجا وحدت داریم وحدت ذهنی وجود و شجر.

پرسش: ...

پاسخ: احسنتم! آنجا که می‌شود «الانسان انسان» یا «الانسان حیوان ناطق».

پرسش: ...

پاسخ: ما برای اینکه آن تغایر را برجسته بکنیم حالا درست است. حمل اولی ذاتی در مقام مفهوم با هم متحدند و در مقام تغایر اعتباری دارند. اما ما اینجا الآن آیا تغایر اعتباری داریم؟ در مثال حمل اولی ذاتی که بیاییم چکار کنیم؟ بگوییم که وجود عین ماهیت شده است.

پرسش: این مثال وارد در حمل اولی نیست تخصصا خارج است.

پاسخ: نه، ایشان می‌گویند که ما حمل اولی داریم «سوی الحمل الاولی».

پرسش: بحث سر این است که ما نیاز داریم به تغایر و به ....

پاسخ: نمی‌شود بله درست است.

پرسش: ...

پاسخ: نه، ما یک حمل اولی می‌خواهیم درست بکنیم که در آن حمل اولی، هم تغایر داریم هم

پرسش: «الانسان حیوان» ...

پاسخ: تغایر اعتباری است.

پرسش: ...

پاسخ: این یعنی چه؟ ما وحدتمان به چه شد؟ تغایر ما به چه شد؟

پرسش: ...

پاسخ: حیوان ناطق که با انسان وحدت معنایی ندارند.

پرسش: ...

پاسخ: هست ولی وحدت معنایی ندارند.

پرسش: ...

پاسخ: به هر حال «مبناه الاتحاد» این سخن را ما قبول نمی‌کنیم. «مبناه الاتحاد و التغایر» در حمل هر حملی چه حمل اولی ذاتی که ما حتی پناه می‌بریم به اینکه تغایر اجمال و تفصیل درست کنیم ابهام و تحصل درست بکنیم یا تغایر اعتباری حتی «الانسان انسان» می‌گوییم یکی را موضوع قرار دادیم یکی را محمول قرار دادیم که این نوع تغایر در آن باشد. اگر چنین ذهنیتی برای ما باشد که ما توانسته باشیم واقعاً یک نوع تغایری تغایر حقیقی است ولو در حد اعتبار که تغایر باشد، غیریت واقعاً باشد، ما الآن در حقیقت در اینجا داریم آن وقتی که وجود شجر را با عین شجر یکی می‌دانیم تا این حد الآن ما مداخله کردیم. گفتیم وجود شجر عین مفهوم ماهیت شجر است. حتی تعددش هم به تعدد به ماهیت برمی‌گردد وحدتش هم به وحدت ماهیت برمی‌گردد.

حالا إن‌شاءالله این بماند برای جلسه بعد بخوانیم