درس کلام استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: کلام/اصالت وجود/

همان‌طوری که مستحضر هستید این جلسه محترم دوستانی که الحمدلله معقول کار کرده‌اند در یک سطح تخصصی مسائل فلسفی دارد مطرح می‌شود. یکی از امهات مسائل فلسفی مسئله وجود و ماهیت است خصوصاً براساس حکمت متعالیه این بحث جایگاه ویژه‌ای پیدا کرده و نه تنها مباحث فلسفی را بلکه مباحث کلامی و اعتقادی را هم این بحث شمول پیدا کرده و شامل شده و الآن همان‌طوری که ملاحظه می‌فرمایند جناب صدر المتألهین می‌فرمایند که ما بدون مسئله آشنایی با هستی و جایگاه وجود در نظام فکری به هیچ یک از این معارف خودمان توحید باشد رسالت باشد وحی باشد بهشت و جهنم باشد شیطان و پری باشد و امثال ذلک، به هیچ کدام از اینها نمی‌رسیم.

در این کتاب با چنین انگیزه کلامی و اعتقادی این بحث فلسفی را دارند مطرح می‌کنند که این بحث وجود و ماهیت وقتی راه خودش را پیدا بکند معارف و حقائق دینی و الهی جایگاهی خاص و ویژه پیدا می‌کنند. ما بنا داریم که إن‌شاءالله همین کتاب را مبنا قرار بدهیم و بر اساس این مباحث را جلو ببریم دوستان هم الحمدلله همراهی می‌فرمایید و هر جایی که جای سؤال است شبهه‌ای دارد مطلبی است حتماً می‌فرمایید ما بناست باهم إن‌شاءالله این بحث را دنبال بکنیم تا إن‌شاءالله ابهامی برای هیچ کس نماند این‌جور نباشد که بالاخره این جلسه، جلسه تخصصی جلسه‌ای است که باید حرف‌ها در اینجا زده بشود و مطالب دیده بشود.

یک بخشی را از مقدمه کتاب مشاعر در جلسه قبل خواندیم و حتماً دوستان ملاحظه فرمودند و بقیه‌اش را هم امروز بخوانیم و از این مقدمه هم إن‌شاءالله گذر خواهیم کرد ولی نکته اساسی که در این مقدمه وجود دارد مطلبی است که الآن بیان می‌کنند. می‌فرمایند که ما بحث وجود و ماهیت را مقدم داشتیم برای اینکه هم بسیاری از مسائل متفرع بر آن است و هم مباحثی که به معارف ما برمی‌گردد به توحید به رسالت و به وحی و امثال ذلک، همه و همه اینها مبتنی بر مسئله وجود قابل فهم و درک است.

از این نقطه نظر این مسئله را مقدم داشتند اگر دقت بفرمایید این مقدمه را می‌خوانم یک پاراگراف دیگر می‌فرماید که «و لقد قدّمت الیکم یا اخوانی فی کتبی و رسائلی من انوار الحکم و لطائف النعم و ظهر الارواح و زینة القول و مقدمات ذوات فضائل جمّح هی مناهج السلوک الی منازل الهدی و معارج الارتقاء الی الشرف الاعلی من علوم القرآن و التأویل و معانی الوحی و التنزیل مما خطه القلم العظیم فی اللوح الکریم و قرأه من الهمه الله قرائته و کلّمه بکلماته و علّمه محکم آیاته مما نزل به الروح الامین علی قلب من اصطفاه الله و هداه و جعله اولا خلیفة فی العالم الارضی و زینة للملکوت السفلی ثم جعله اهلا لعالمه العلوی و ملکا فی ملکوته السماوی فکل من تنور بیت قلبیه بهذه الانوار ارتقی روحه الی تلک الدار و من جهلها أو کفرها فقد اهوی الی مهبط الاشرار و مهب الشیاطین و الفجار و مصری المتکبرین و اصحاب النار».

خیلی در این مقدمه‌ای که جناب صدر المتألهین بیان فرمودند و الآن هم این فقره را ملاحظه فرمودید اصلاً کسی که خالی از مسائل هستی‌شناسی و مشخصاً وجود و ماهیت باشد دستش از همه این معارف کوتاه است و هیچ یک از این معارف را نمی‌تواند به آن راه پیدا کند.

ببینید مسئله این است که امور یا حقیقی‌اند یا اعتباری. در فضای اعتبار که ما یک حقیقتی نداریم یک مابإزای خارجی و عینی و تکوینی نداریم یک سلسله مسائلی است که اینها کنار هم قرار گرفته شده و یک چیزی را ایجاد کرده است مثل صلات. صلات که در خارج وجود ندارد آنکه هست یک حقیقت اعتباری است. بله، ما با صلات یک پیوندی را با زمینه‌های تکوینی و حقیقی پیدا می‌کنیم مثلاً تقرب الی الله در نشأه طبیعت از همین امر اعتباری صوم و صلات شکل می‌گیرد.

حالا خود این اعتباری چه پشتوانه‌ای دارد؟ و چگونه در این سطح قرار گرفته است؟ یک بحثی است که در اثنا إن‌شاءالله باید به آن اشاره بشود. اما سخن این است که راهیابی به حقیقت از همین گذر اعتباریات است اگر انسان بخواهد تقرب الی الله پیدا کند تقرب الی الله که یک حقیقت اعتباری نیست یک حقیقت عینی خارجی است تکوینی است یا ارتباط با اسماء الهی است اتحاد با حقائق عقلی است اینها همه حقیقت تکوینی است. اینها در گذرگاه امور اعتباری شکل می‌گیرد.

نکته‌ای که الآن جناب صدر المتألهین می‌فرمایند اینها یا این‌گونه از حقائق و معارف یک سلسله امور وجودی‌اند تکوینی‌اند عینی و خارجی‌اند اینها به هستی برمی‌گردند یعنی توحید به هستی برمی‌گردد رسالت و وحی به هستی برمی‌گردد و جریان بهشت و جهنم به هستی برمی‌گردد به عین وجود برمی‌گردد و اگر ما وجود را نشناسیم هیچ یک از این مسائل را بشناسیم و لذا این را ما مقدم داشتیم حرف جناب صدر المتألهین است که تا إن‌شاءالله راه برای آن معارف باز بشود.

«و لما کانت مسئلة الوجود» ملاحظه بفرماید «أس القواعد الحکمیة و مبنی المسائل الإلهیة و القطب الذی یدور علیه رحا علم التوحید» ملاحظه بفرمایید همه آن چیزهایی که در سطح معارف ما و باورهای ما دارد شکل می‌گیرد همه اینها به وجود برمی‌گردد «و لما کانت مسئلة الوجود أس القواعد الحکمیة و مبنی المسائ الإلهیة و القطب الذی یدور علیه رحا علم التوحید و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد و کثیر مما تفردنا به استمداده و توحدنا به استخراجه فمن جهل بمعرفة الوجود یسری جهله فی امهات المطالب و معظماتها و بالظهور عنها فاتت عنه خفیات المعارف و خبیئعاتها و علم الربوبیات و نبواتها و معرفة النفی و اتصالاتها و رجوعها الی مبدأ مبادیها و غایاتها».

الآن ملاحظه می‌فرمایید که عمده مسائلی که به بحث‌های معارفی ما برمی‌گردد به باورهای ما برمی‌گردد همه اینها مبتنی بر مسئله وجود هستند که اگر این مسئله روشن و حل شد ما همه این حقائق را بعد از اثبات مبتنی بر یک سلسله وجودات تکوینی اینها را ارزیابی می‌کنیم و به آنها باور پیدا می‌کنیم. بعد می‌فرمایند که اگر کسی از این مسئله غافل باشد که وجود چه جایگاهی در نظام فکری و فلسفی دارد؟ همه این مسائل از دستش فوت خواهد شد. چرا؟ چون عرض کردیم که ما یا حقائق اعتباری‌اند یا تکوینی‌اند. اگر اعتباری باشند وجودی در خارج ندارند. در ذهن وجود دارند و اگر امر تکوینی‌اند در خارج تحقق دارند و اینها چون به هستی و وجود برمی‌گردد اینها در خارج هستند عین خارجی‌اند رسالت نبوت معاد اسمای الهی حقائق غیبی و همه مسائلی که ما در نظام معرفتی الهی‌مان داریم همه و همه مبتنی بر وجود قابل ارزیابی است «فمن جهل بمعرفة الوجود یسری جهله فی امهات المطالب» این جهل نسبت به وجود به همه مسائل سرایت می‌کند.

ما معاد داریم قیامت داریم حشر و بعثی داریم آیا فرشتگانی هستند و امثال ذلک، اگر ما به وجود باوری نداشتیم یا شناخت درستی نداشتیم، نسبت به همه این مسائل این جهلمان سرایت پیدا می‌کند راجع به معاد نمی‌توانیم تصمیم بگیریم و حرفی بزنیم. یک سلسله مسائل باوری که از راه تقلید به ما رسیده را ما داریم ولی اینکه اینها حقائق خارجی هستند می‌توانیم آنها را بشناسیم با آنها ارتباط وجودی برقرار کنیم تقرب الی الله برای ما حاصل شود همه و همه فرع بر مسئله وجود است چرا؟ چون همه اینها به وجود برمی‌گردند همه اینها به حقائق تکوینی برمی‌گردند ما درست است که یک سلسله الفاظی و عبارات و مفاهیمی داریم که اینها مفاهیم غیبی‌اند و از دریچه وحی برای ما رسیده‌اند. ما اینها را عزیز می‌شماریم محترم می‌شماریم اما آیا از جایگاه تقلید برای ما عزیز و محترم است یا از جایگاه تکوین هم اینها هستند؟

اگر جایگاه تقلید باشد یک اعتقاد سطحی و عبوری و گذراست اما اگر اینها را بخواهیم بشناسیم الا و لابد باید وجود را بشناسیم لذا «فمن جهل بمعرفة الوجود یسری جهله فی امهات المطالب و معظماتها و بالظهور عنها» اگر ما از مسئله وجود غافل باشیم «فاتت عنه خفیات المعارف و خبیئاتها» اسرار عالم همه از دست انسان گرفته خواهد شد «و علم الربوبیات و نبواتها و معرفة النفی و اتصالاتها» آن جایی که انسان می‌تواند با عقل فعال مرتبط باشد متصل باشد با فرشته‌ها و ملائک ارتباط وجودی برقرار کند «و رجوعها الی مبدأ مبادی‌ها و غایاتها» اصلاً ما می‌گوییم که تقرب الی الله، این مسئله را در فرمایشات حاج آقا حتماً می‌بینید می‌گویند اگر ما قائل به اصالت وجود نباشیم اگر قائل به تشکیک نباشیم اگر قائل به اشتداد وجودی و حرکت جوهری نباشیم اصلاً تقرب برای ما معنا ندارد. تقرب یعنی چه؟ تقرب یعنی انسان متقرِّب است واجب سبحانه و تعالی مقرَّب است و انسان با حرکت وجودی که دارد می‌تواند با آن ارتباط پیدا کند.

اگر ما وجود نداشتیم، هر چه بود ماهیات بود «إذ غیره مثار کثرة أتت» دیگه ماهیت که نمی‌تواند با ماهیت دیگر متحد بشود. تقرب بجوید ارتباط وجودی پیدا کند. این اصالت وجود، یک؛ و تشکیک در وجود، دو؛ و حرکت اشتدادی و جوهری، سه؛ اینها بساط تقرب را برای ما پایه‌ریزی می‌کند. اگر ما قائل به اصالت وجود نباشیم و به ماهیت معتقد باشیم، ماهیت که مثار کثرت است هیچ ماهیتی با ماهیت دیگر متحد نمی‌شود. اگر قائل به اصالت وجود بودیم اما قائل به تباین موجودات بودیم، باز هم ارتباط وجودی نداریم موجودات از یکدیگر متباینات به تمام ذات هستند. اگر قائل به اصالت وجود بودیم به تشکیک نظر داشتیم اما قائل به اشتداد وجودی نبودم حرکت جوهری را معتقد نبودیم این هم انسان را به جایگاه قرب نمی‌رساند.

این سه تا باید حتماً تحقق پیدا کند: اصالت وجود، تشکیک در وجود، اشتداد وجودی یا حرکت جوهری که اینها راه را برای آن امر باز می‌کنند. ایشان این‌جور می‌فرمایند «فمن جهل بمعرفة الوجود یسری جهله فی امهات المطالب» به توحید به رسالت به وحی و امثال ذلک. ایشان می‌فرماید که چون وجود چنین جایگاهی دارد چنین موقعیتی را به لحاظ معرفتی دارد که علم به آن چنین مسائلی را به همراه دارد «فرأینا ان نفتح بها الکلام» چرا من مسئله وجود را مقدم داشتم بر این معارف؟ چون آن راه را باز می‌کند به سمت این معارف. «فرأینا أن نفتح بها الکلام فی هذه الرسالة المعمولة فی اصول الحقائق الایمان و قواعد الحکمة و العرفان» آنچه که باعث شده اصالت وجود و بحث وجود و ماهیت را من مقدم بدارم و براساس این مسائل را دنبال بکنم همین است که بدون اصالت وجود راه برای رسیدن به معارف کاملاً بسته است.

«فرأینا أن نفتح بها الکلام فی هذه الرسالة المعمولة فی اصول حقائق الایمان و قواعد الحکمة و العرفان فنورد فیها اولا مباحث الوجود و اثبات انه الاصل الثابت فی کل موجود» ما این حقائق را باید موجود ببینیم «الرسالة موجودة النبوة موجودة، الوحی موجود» همه اینها حقائق وجودی‌اند وقتی حقائق وجودی شدند ما باید وجود را بشناسیم بعد این وجود جلوه‌هایی پیدا می‌کند جلوه توحیدی پیدا می‌کند واجب می‌شود جلوه ملکوتی پیدا می‌کند و حقائق ملکوتی می‌شوند و امثال ذلک.

اگر شما عالَم جبروت دارید عالم ملکوت دارید عالم ناسوت داریم این سه تا مفاهیم یا ماهیاتی هستند که اطراف هستی دارند بال و پر در می‌آورند و به ذهن می‌آیند. ما یک حقیقتی داریم که این حقیقت هستی‌اش از خودش است اسمش را گذاشتیم واجب. مفهوم واجب این واجب الوجود یک مفهوم است اما مصداق بالذات آن یک حقیقت وجودی و عینی است، نه یک امر اعتباری و ماهوی. ما یک حقیقتی داریم در خارج که این حقیقت و این وجود متحقق بالذات است و حقائق فراوانی از او نشأت می‌گیرد و آنها هم وجود هستند.

یک بحثی را حالا إن‌شاءالله داریم پیش می‌آید بحث جعل است خدای عالم وجود را جعل می‌کند وجود را جعل می‌کند یعنی چه؟ یعنی ایجاد می‌کند. یعنی چه؟ یعنی رسالت ایجاد می‌شود نبوت ایجاد می‌شود وحی ایجاد می‌شود وحی را ما فکر می‌کنیم یک سلسله مسائل ذهنی انتزاعی است که در عقل ما قرار می‌گیرد این‌جور که نیست وحی یک حقیقت عینی است «و لقد رآه من آیات ربه الکبری» او را مشاهده می‌کند این‌جوری نیست که مسئله وحی و نبوت و رسالت و اسماء الله و اینها یک سلسله مسائل فقط مفهومی و ماهوی باشند. آنهایی که وجود را نمی‌شناسند، یک؛ و نمی‌دانند که وجود اطواری دارد مراتبی دارد درجاتی دارد، دو؛ و فقط به اینها باور دارند اینها را یک سلسله مسائل ذهنی می‌دانند. نبوت یک مسئله ذهنی است ما فکر می‌کنیم مثلاً یک شخصی می‌آیند به عنوان پیغمبر و امام و یک سلسله امور ذهنی در ذهنش هست و آن مسائل را دارد با ما مطرح می‌کند این کسی که با وجود سروکار ندارد با این حقائق این‌جوری روبرو می‌شوند.

سرّ اینکه این‌جور انکار می‌کنند و تضعیف دارند و تکذیب می‌کنند و امثال ذلک، برای این است که با یک حقیقت عینی و خارجی که روبرو نیستند اینها که وحی را مشاهده نکردند رسالت را مشاهده نکردند چون وحی و رسالت یک حقائق غیبی است اینها ایمان به غیب هم ندارند آنچه که برایشان هست و می‌توانند درک بکنند یک سلسله مفاهیمی است که از خدا و پیغمبر برایشان رسیده است اصلاً مگر همین قرآن فقط یک سلسله الفاظ است؟ عبارات است؟ آیات و سور است؟ یا نه، در نشأه اصلی این حقیقت یک حقیقت عینی است؟ خارجی است؟ تکوینی است؟ آنجایی که پیامبر گرامی اسلام این قرآن را تلقی کرد «إنک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم» آنجا قرآن چه بوده؟ قرآن اعتباری عربی مبین بوده؟ یا «عند علی حکیم» آن حقیقت آنجا عینی بوده؟

اینها مسائلی است که مبتنی بر وجود قابل حل است. اگر ما وجود را شناختیم، یک؛ و اینها را جلوات وجودی دانستیم اینها را مظاهر وجود نبوت مظهری از مظاهر وجود است رسالت مظهری از مظاهر وجود است ما چون آن وجود آن پشت صحنه آن باطن اینها را نمی‌بینیم با یک سلسله مفاهیم یک سلسله ماهیات یک سلسله الفاظ و عبارات روبرو هستیم اما آن کسی که حقیقت وجود را بشناسد و اینها را یعنی این‌گونه از معارف را از جایگاه وجود ارزیابی بکند طبعاً می‌تواند حتی برای آنها هم یک جایگاهی قائل بشود و خودش را به او نزدیک بکند. الآن می‌رسیم عبارت را می‌بینید اصل اتحاد عاقل و معقول، این اتحاد عاقل و معقول یعنی چه؟

حتماً آقایان در نهایه و جاهای دیگر ملاحظه فرمودید این اتحاد عاقل و معقول یعنی اینکه یک وجودی بنام وجود عاقل با وجودی بنام وجود معقول اینها اتحاد وجودی پیدا می‌کنند. در بحث اتحاد عاقل و معقول همان‌طوری که ملاحظه خواهید فرمود هشت امر مطرح است که از این هشت امر دو امرش فقط قابل ارتباط است. وجود عالم ماهیت عالم، وجود معلوم ماهیت معلوم، وجود علم ماهیت علم، این شش تا امر اموری است که در بحث اتحاد عاقل و معقول دیگران هم رسیدند اما ما یک معقول بالذات داریم نه معقول بالعرض. یک معقول بالذات داریم که در نفس عالم شکل می‌گیرد آن هم یک وجودی دارد و یک ماهیت که هشت تا می‌شود آنچه که باهم اتحاد پیدا می‌کنند اتحاد وجود عالم است با وجود معلوم بالذات. در بین این هشت امر دو امرند که باهم ارتباط وجودی پیدا می‌کنند نه اینکه وقتی می‌گوییم اتحاد عاقل و معقول آن شیء خارجی معقول باشد آن شیء خارجی که معلوم بالعرض است.

آنکه معقول بالذات است عبارت است از آن حقیقت که در نفس آمده آن وقت این نفس عالم بعلاوه نفس معلوم یا حقیقت معلوم اینها باهم متحد می‌شوند و بحث اتحاد عاقل و معقول شکل می‌گیرد. اگر وجود عاقل شناخته نشود وجود معقول بالذات نه معقول بالعرض شناخته نشود و ما این مسائل را درک نکنیم که ارتباطشان چیست، بحث اتحاد عاقل و معقول چگونه شکل می‌گیرد؟ «لو لم یحصل وحدة ما حصلت إذ غیره مثار کثرة أتت» اگر وجود اصیل نباشد ماهیات یک سلسله مسائل ذهنی و اعتباری باشند اصلاً وحدتی اتفاق نمی‌افتد «لو لم یحصل وحدة ما حصلت إذ غیره مثار کثرة أتت» غیر از وجود هر چه ما داریم ماهیت و مفهوم است ماهیت و مفهوم که جای وحدت ندارد هر مفهومی هر ماهیتی زبان خودش را دارد آنکه حیثیت اتحادی برای عاقل می‌آورد معقول بالذات یک حقیقت است به تعبیر حاج آقا علم است علم یعنی عاقل به وجودش با وجود علم متحد می‌شود و این بحث اتحاد عاقل و معقول شکل می‌گیرد.

حالا اینها إن‌شاءالله بعداً می‌رسیم. «فرأینا ان نفتح بها الکلام فی هذه الرسالة المعمولة فی اصول حقائق الایمان و قواعد الحکمة و العرفان فنورد فیها اولا مباحث الوجود و اثبات انه الاصل الثابت فی کل موجود» پس ما براساس این اهمیت مباحث وجود را در ابتدا می‌آوریم و این امر را اثبات می‌کنیم که اصل ثابت در هر موجودی وجود است «و هو الحقیقة و ما عداه» و هر چه که غیر از وجود است «کعکس و ظل و شبه» مثل عکس است به صورت مآتی است در آینه اگر ما یک درختی را دیدیم آنچه که در آینه است جز شبه و جز ظل و عکس چیز دیگری که نیست آن که حقیقت ندارد. این حداکثر حق‌نما است نشان از یک حقیقت خارجی دارد که آن حقیقت خارجی موجود است.

«ثم نذکر هاهنا قواعد لطیفة و مباحث شریفة صنعت لنا بفضل الله و الهامه» واقعاً بحث وجود را جناب صدر المتألهین در فضای حکمت متفرد بود و این‌گونه طرح مسئله وجود و قوت بخشی و شدت بخشی حقیقی به این وجود باعث شده است که این مسئله در حدی بشود که بفرماید متفرد در این مسئله هستم استنباط البته براساس عنایت الهی. «ثم نذکر هاهنا قواعد لطیفة و مباحث شریفة صنعت لنا بفضل الله و الهامه» که این مطلب برای من روشن شده به فضل الهی و الهامش که «ما یتوقف علیه معرفة المبدأ و المعاد»، یک؛ «و علم النفس»، دو؛ «و حشر النفس الی الارواح و الاجساد»، سه؛ «و علم النبوات و الولایات»، چهار؛ «و سرّ نزول الوحی و الآیات»، پنج؛ «و علم الملائکة و الهاماتها و علاماتها»، شش؛ «و الشیاطین و وساوسها و شبهاتها»، هفت؛ «و اثبات عالم القبر و البرزخ»، هشت؛ «و کیفیة علم الله تعالی بالکلیات و الجزئیات»، نه؛ و همین‌طور «و معرفة القضاء و القدر و القلم و اللوح و اثبات المثل النوریة الافلاطونیة و مسئلة اتحاد العقل بالمعقولات و اتحاد الحس المحسوسات و مسئلة ان البسیطة کالعقل و ما فوقه کل الموجودات» که اینها عقل یک وجود جمعی است دارای کلیت سعی است یک حقیقت عقلی مثلاً فرد عقلانی انسان این فرد عقلانی انسان همه افراد انسان تحت این فرد عقلی مندرج‌اند «من الأولین و الآخرین» این را می‌گویند اصطلاحاً رب النوع انسانی است.

ایشان جناب صدر المتألهین هم قائل به مثل افلاطونی هستند و اتحاد الحس و المحسوسات و مسئلة ان البسیط کالعقل و ما فوقه کل الموجودات و ان الوجود کله مع تباین انواعه و افراد ماهیته و تخالف اجناسه و فصوله حدا و حقیقتاً جوهر واحد له هویة واحدة ذات مقامات و درجات عالیة و نازلة» این ناظر به تشکیک است. می‌فرماید که ما گرچه به حقیقت وجود باور داریم اما سخن این است که این وجود دارای اطواری است تطوراتی دارد مراحلی دارد قوّت و ضعفی دارد شدت و ضعفی دارد کمال و نقصی دارد و همه این حقائقی که ما برشمردیم هر کدام یک مرتبه‌ای از مراتب وجود هستند چون وجود مشکک است در هر مرحله‌ای یکی از این حقائق قابل دسترسی است لذا اینها را مدام ذکر می‌کنند که «و ان الوجود کلها مع تباین انواعه و افراد ماهیته و تخالف اجناسه و فصوله حدا و حقیقتاً جوهر واحد له هویة واحدة» وجود یک حقیقت است «وجود حقیقة واحدة مشککة ذو مراتب» در یک مرتبه‌ای توحید را داریم در یک مرتبه‌ای ولایت را داریم در یک مرتبه‌ای رسالت و امامت را داریم در یک مرتبه‌ای وحی است اینها به لحاظ مظاهرشان از یکدیگر ممتازند الآن راجع به انسان کامل و حقیقت قرآن، به لحاظ وجودی اینها یک چیز هستند اما به لحاظ تعیّنات وجودی اینها باهم متفاوت‌اند یکی ثقل اکبر است و یکی ثقل اصغر است. یکی ماندگار است و یکی نفادپذیر است به لحاظ مسائل مادی‌اش.

اینکه ثقل اصغر حتی به شهادت می‌رسد و ثقل اکبر می‌ماند این به لحاظ مظهریت آنهاست وگرنه به لحاظ وجودی در یک رتبه هستند. «و ان الوجود کلها مع تباین انواعه و افراد ماهیته و تخالف اجناسه و فصوله حدا و حقیقتاً جوهر واحد له هویة واحدة ذات مقامات و درجات عالیة و نازلة» یعنی این وجود مرحله عالیه دارد مرحله نازله دارد. الآن این قرآنی که ما در خدمتش هستیم این قرآن مرحله عالیه علیّ حکیم است مرحله نازله دارد عربی مبین است در هر دو مرحله هم در حقیقت وجود است یک وجود را صحنه اعتبار می‌پوشاند می‌شود همین الفاظ و عبارات و امثال ذلک. یکی از این را صحنه حقیقت می‌پوشاند می‌شود آنکه در پیشگاه خدا و پیغمبر است که «إنک لتلقی القرآن» آنجایی که پیامبر قرآن را تلقی کرد نه اینکه از جبرائیل شنید، آنجایی که تلقی کرد یک وجود عینی تکوینی در نهایت شدت بوده است. آن تنزل کرد تنزل کرد خود صدر المتألهین می‌فرمایند که چهار منزل برای این است یک منزل الهی دارد منزل جبروتی دارد منزل ملکوتی دارد منزل ناسوتی دارد که این قرآنی که الآن ما در خدمتش هستیم در منزل ناسوتی الآن حضور دارد که این منزل ناسوتی مظهری است از مظاهر قرآن. همان‌طوری که مظهر ملکوتی دارد. مگر نمی‌گوییم که قرآن نازل شده؟ از کجا نازل شده است؟ از پیشگاه خدای عالم. پیشگاه خدای عالم که لفظ نیست سوره ندرد اصلاً کثرت در آنجا معنا ندارد آنجا یک حقیقت واحده است که آن حقیقت واحده تلقی و درک می‌شود.

«ذات مقامات و درجات عالیة و نازلة» که این ناظر به تشکیک است «الی غیر ذلک من المسائل التی توحدنا باستخراجها و تفردنا باستنباطها مما فرقناها فی الکتب و الرسائل تقربا الی الله و توصلا الی مبدأ المبادی و اول الاوائل و علومنا هذه لیست» پس جناب صدر المتألهین مسئله وجود را مقدمه داشته چراکه همه این‌گونه از معارف و حقائق یاد کردند از توحید و رسالت و وحی و معاد و آنچه را که در مرکز ثقل هستی تجردی است بیان فرمودند الآن می‌فرمایند که ما می‌خواهیم به آن حقائق نزدیک بشویم آنها را بیابیم و با آنها مرتبط باشیم.

الآن پیامبر گرامی اسلام که توانسته وحی را تلقی بکند این تلقی وحی چه توجیه وجودی و تکوینی دارد؟ ما که از وحی خبری نداریم، از نظام ولایی و رسالت و اینها که اطلاعی نداریم فکر می‌کنیم همان‌طوری که پیغمبر در اینجا دارد یک حرف‌هایی می‌زند همین‌جوری معاذالله خدا هم با او همین‌جور حرف زده! یک سلسله مفاهیم یک سلسله الفاظی را به او آموخته او هم دارد به ما می‌آموزد! متلقی ما این است اما آنکه با وجود سروکار دارد و وجود را این‌گونه متطور و دارای درجات عالیه و نازله می‌داند، می‌گوید این رسالتی که الآن پیامبر به این رسالت رسیده این جایگاه را پیدا کرده آیا این رسالت یک حقیقت عینی و خارجی است یا یک سلسله مفاهیم و الفاظ و عبارات است؟

می‌فرماید این وجود است که ما را راهنمایی می‌کند که به آن حقائق نزدیک بشویم.

پرسش: ...

پاسخ: مثل وجود خارجی و وجود ذهنی است می‌گویند الموجود إما خارجی أو ذهنی. الموجود إما حقیقی أو اعتباری. وجودش خیلی خیلی ضعیف است چون می‌خواهد با ما کار بکند و با ما حرف بزند. ولی همین به تعبیری می‌شود حبل متین الهی که طرفی از آن به دست جامعه و طرفی به دست حق سبحانه و تعالی است این طرفش اعتبار است اما آن طرفش تکوین است چون ما که نمی‌توانیم حقیقت وحی را مشاهده بکنیم عین وجودی‌اش را ببینیم ما فعلاً آن مقداری که با وحی ارتباط داریم از دریچه همین اعتباریات است مثلاً نماز چگونه شأن تقرب را دارد؟ دو رکعت نماز صبح را می‌خوانم قربة الی الله! این چه شأنی برای نماز است که می‌تواند انسان را متقرب به درگاه الهی کند و این توسعه وجودی را ایجاد بکند؟ این چیست؟ این اعتبار سر از تکوین درمی‌آورد. اگر ما با این اعتبار خوب تا بکنیم درست تا بکنیم نماز را آن‌گونه که هست به آن اعتقاد داشته باشیم وقتی حرف می‌زنیم با متکلم این کلام حرف بزنیم نه با این الفاظ و عبارات، کم‌کم به آنجا انسان راه پیدا می‌کند.

بخش پایانی است «و علومنا هذه لیست من المجادلات الکلام» بله ایشان دارند بیان می‌کنند که اگر ما یک بحث فلسفی اینجا داریم این بحث حقیقتاً بحث عینی فلسفی است مجادله کلامی نیست خرافه این و آن نیست بافته‌های جهله صوفیه نیست و امثال ذلک. «و علومنا هذه لیست من المجادلات الکلامیة و لا من التقلیدات العامیة و لا من الانظار الحکمیة البحثیة و المقالات السفسطیة و لا من التخیلات الصوفیه بل هی» یعنی این علومنا «من البرهانات الکشفیة التی شهد بصحتها کتاب الله و سنة نبیه و احادیث اهل بیت النبوة و الولایة و الحکمة».

شما نگاه کنید ببینید چگونه ایشان با چه اعتقادی؟ خیلی ایشان اعتقادش قوی بوده نگرش‌های فلسفی برای جناب صدر المتأهلین در حقیقت یک دست‌آوردی بود یک مستمسکی بود که به وسیله آنها به این مراحل بخواهد برسد و این درجات را طی کند.

پرسش: این کشفیت آیا از فکر بودن خارجش نمی‌کند؟ وقتی کشفیت باشد بعضی اشکال می‌کنند که از حقیقت بودن و عینی بودن خارج می‌شود.

پاسخ: «من البرهانات الکشفیة» این اتفاقاً متضمن این نظری است که شما فرمودید یعنی عقل به جایی می‌رسد وقتی چون عقل اوج گرفت آن خود عقل حقائق را شهود می‌کند ما به لحاظ یافت حقائق در مرحله اول از طریق حس حرکت می‌کنیم بعد می‌آییم خیال بعد می‌آییم وهم بعد می‌آییم برهان بعد می‌رویم شهود که سقف برهان سطح شهود است. سطح کشف است. سقف برهان سطح کشف است و لذا آن را هم ذکر فرمودند.

«بل هی من البرهانات الکشفیة التی شهد بصحتها کتاب الله»، یک؛ «و سنة نبیه»، دو؛ «و احادیث اهل بیت النبوة و الولایة و الحکمة»، سه؛ (سلام الله علیه و علیهم اجمعین). این نکته قابل توجه است که ما مبتنی بر برهان جلو می‌رویم البته برهان نهایتاً به یک کشف عقلی می‌رسد نه کشف قلبی. کشف قلبی باشد اصلاً ما برهان نداریم آن در حقیقت شهود است و «خود هنر دان دیدن آتش عیان» نه! ما با برهان جلو می‌رویم اما برهانی که ما را منتهی می‌کند به کشف که در حقیقت عقل شهودی می‌گویند.

«و جعلت الرسالة منطویة علی فاتحة و موقفین» دارند جمع‌بندی می‌کنند می‌گویند این رساله که به عنوان رسالة المشاعر است در دو موقف و یک فاتحه و یک مقدمه است. «و کل منهما مشتمل علی مشاعر» کتاب را مشاعر اسم گذاشتند تک‌تک مثلاً ملاحظه بفرمایید بعضی می‌گذارند فصول، بعضی می‌گذارند اصول، بعضی می‌گذارند موقف، مثلاً صاحب مواقف، یا صاحب مسالک، مسلک مسلک است اما این چون جریان، جریان اشعار شهودی دارد اشعار دارد یعنی در حقیقت دارد یک نورانیتی را یک درخششی را برای انسان می‌آورد اسمش را گذاشتند مشاعر.

الآن توضیح می‌دهند که چرا؟ «و کل منهما» یعنی هر کدام از این دو موقف مشتمل علی مشاعر و سمّتها بها» من نام‌گذاری کرده‌ام این رساله را به مشاعر «لمناسبة بین فحوها و الظاهر» آن چیزهایی که ما از طریق براهین ظاهری می‌بینیم با آنچه که باطنش هست و فحوایش هست اینها باهم مناسبت دارند و «لمناسبة بی فحوها و الظاهر و العلن و السر» آنچه که در نهان و باطن این مسائل است را از راه مشاعر می‌یابیم «مستعینا بالله مستمدا من اهل ملکوته» از خدای عالم استعانت می‌جوییم و از اهل ملکوت کمک می‌خواهیم که تا إن‌شاءالله این حقائق برای ما روشن بشود.

این خواندن این مقدمه

پرسش: ...

پاسخ: دو مرتبه‌ای از شهود است یک مرتبه عالیه شهود است که انسان روشن و شفاف می‌بیند این می‌شود مرحله قلبی که «خود هنر دان دیدن آتش عیان» اگر انسان به مرحله عین الیقینی برسد این می‌شود مرحله کشف قلبی اما اگر علم الیقینی برسد می‌رسد به عقل شهودی. تفاوت در مرحله کشف است.

پرسش: ...

پاسخ: درجه بالاتر است و عقلی عرض کردیم که سقف برهان شهودی ما یا عقل شهودی ما سطح شهود قلبی ماست. اینها دو درجه هستند الآن علم الیقین عین الیقین حق الیقین اینها که در عرض هم نیستند اینها در طول هم‌اند اگر کسی به مرحله علم الیقینی برسد زمینه برای اینکه به عین الیقین هم راه پیدا کند هست و بعد برای حق الیقینی.

پرسش: ...

پاسخ: برهان عقلی اگر به یقین تبدیل بشود یعنی برسد به جایی که واقعاً ایقان بیاورد که چهار تا جزم با آن همراه باشد ثبوت محمول برای موضوع، یک؛ امتناع سلب محمول از موضوع، دو؛ ثبوت محمول برای موضوع جزماً لا یزول، امتناع سلب محمول از موضوع جزماً لا یزول. اگر به چنین مرحله‌ای از عقل برهانی برسیم این چهار تا راه را برای کشف باز می‌کند. انسان به جوری برسد که وقتی می‌گویید الله سبحانه و تعالی موجودٌ، این موجودیت را براساس یک باور غیر قابل سلب یک باور حتمیِ غیر قابل سلب اگر به آن برسد این برایش حیثیت شهودی می‌آورد.

پرسش: ...

پاسخ: ضرورتاً می‌آورد آن یقین است یقین نهایت برهان عقلی است که در نهایه مرحوم علامه می‌فرماید که برهاناً یقینیا.

پرسش: ...

پاسخ: آن بخاطر این است که عقل عملی همراهی نکرده است. «جحدوا بها» یعنی انکار کرده عقل عملی همراهی نکرده است اما «و استیقنتها انفسهم» عقل نظری همراهی کرد. اگر در مقام نظر انسان به یقین برسد و در مقام عمل به این یقین پشت‌ پا بزند.

پرسش: امکان دارد؟

پاسخ: بله حضرت فرمود «و قد علمت ان هذا بصائر» حضرت موسی به فرعون گفت که تو این را به صورت روشن دیدی به صورت روشن «و قد علمت ان هذا من الله سبحانه و تعالی» اما در عین حال انکار کردی. بستگی دارد اینکه حاج آقا بارها و بارها می‌فرمایند که گاهی وقت‌ها چشم و گوش این مار را می‌بیند ولی نمی‌تواند فرار کند چرا؟ چون دست و پا باید فرار بکند نه چشم و گوش. دست و پا باید فرار بکند چشم و گوش این مار را می‌بیند که دارد سمّ مهلک دارد و می‌آید اما دیدن چشم و گوش کافی نیست این «جحدوا بها و استیقنتها انفسهم» ناظر به عقل عملی است و آن ایقان و یقین داشتن ناظر به عقل نظری است.

این الحمدلله این مقدمه را حتماً آقایان بحث بگذارید مطالعه بفرمایید جای سؤال هم هست ما در خدمت شما هستیم ولی این‌طور که اینجا ایشان با این باور قطعی صحبت کرد در جای دیگر کمتر صحبت کرد. ایشان می‌گوید که ما باورهای خودمان را از توحید تا رسالت تا وحی تا نبوت تا معاد تا حشر و بعث همه و همه اینها را ما وجودی می‌دانیم و اگر وجود و این حقیقت برای ما روشن نشود و «فمن جهل بمعرفة الوجود یسری جهله فی امهات المطالب» اصلاً این کتاب را ایشان همان‌طور که بیان فرمود می‌فرمایند ما این را برای رسیدن به «فرأینا ان نفتتح بها الکلام فی هذه الرسالة المعمولة فی اصول حقائق الایمان» این رساله را برای چه نوشتم؟ برای اینکه من می‌خواهم به حقیقت ایمان راه پیدا کنم. ایمان تقلیدی نمی‌خواهیم ایمان فلسفی می‌خواهیم ایمان عقلی و برهانی می‌خواهیم و این باید از گذرگاه وجود بگذرد.

پرسش: یک اشکال مهمی مطرح می‌کنند این است که اگر وجود... چرا به عنوان یک مسئله ... به صورت مندمج آمده یعنی آن آیه «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» داریم یعنی وجود خداوند متعال است که اول و آخر و ظاهر و باطن است و وجودی غیر از خدای متعال در هستی نداریم. یعنی که اینها اصلاً پیش‌فرض‌هایی هستند که در ذهن مخاطب باید باشد خودش به مفهوم وجود رسیده باشد و بعد تفاوت شاعر با این پیش‌فرض‌ها صورت بگیرد. این را یک توضیحی بفرمایید.

پاسخ: بله، این عناوینی که الآن ما از توحید و رسالت و وحی و قیامت و اینها می‌گوییم اینها مظاهرند اما آن چیزی که باطن اینها را تشکیل می‌دهد آن حقیقت وجودی است ما یک حقیقتی داریم بنام وجود که این وجود دارای اطواری است دارای تطوراتی است دارای مظاهری است و چون جامعه بشری با این مظاهر کار دارند بله اگر به صورت علمی و فلسفی آدم بخواهد بحث کند از واژه وجود استفاده می‌کنند کما اینکه بعضاً در همین روایات ما و مطالبی که در سنت ماست بحث وجود هم آمده است ولی جامعه با این مظاهر کار دارد با ولایت کار دارد با رسالت کار دارد.

آن حقیقتی که اصل و اساس این است را به آن راه ندارد. ما این همه مسائلی که داریم حرف می‌زنیم اینها بالاخره این را می‌دانیم که یا تکوینی است یا اعتباری است. آیا رسالت وحی اصلاً اینها را کنار بگذاریم اوصاف نفسانی و ملکات مثل عدالت، آیا عدالت یک امر اعتباری ذهنی است یا یک امر حقیقی خارجی است؟ ملکه عدالت، ملکه کرامت، عزت نفس، این خصلت‌های اخلاقی چیست؟ اینها یک سلسله حقائقی هستند که به عین وجودی موجود هستند. خود علم، که علم غیر از وجود ذهنی است علم «بما أنه علم» یک حقیقت عینی خارجی است. ولی ما با واژه علم سروکار داریم که از این طریق به آن مفهوم و باطن بخواهیم برسیم.

بنابراین این‌جور نیست که اصلاً این‌گونه از بحث‌ها مطرح نشده باشد بلکه فی الجمله مطرح بوده ولی ذهن جامعه مخاطب پیامبران الهی نوعاً به مسئله توحید و بحث رسالت و وحی و امثال ذلک بود که اینها در حقیقت مظاهر آن امر باطنی‌اند امر تأویلی‌ هستند. اینکه برخی از آیات چنین جایگاهی دارند همان که فرمودید «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» آیا واقعاً این برای یک موجودی که به اصطلاح می‌خواهد شناخته بشود این اوصاف می‌تواند جایگاه معرفتی برای انسان ایجاد بکند؟ یا فقط یک نگاه فلسفی می‌تواند ایجاد بکند و این را بفهماند؟ ما خدا را بدانیم اول است آخر است ظاهر است باطن است اینها جلوه‌های الهی است تردیدی در این نیست اما حق سبحانه و تعالی در این جلوه‌ها تجلی کرده است او متجلی است نسبت به این‌گونه از اوصاف، اما خودش یک حقیقت عینی خارجی است.

بنابراین چون این‌گونه از مسائل با مخاطب در ارتباط است و مخاطب با مظاهر آشناست با ماهیات آشناست با مفاهیم آشناست اما با حقیقت و عین خارجی ارتباط کمتری دارد آنها می‌خواهند که این مظاهر وجودی مورد توجه باشد مثل خود کتابی که به عنوان عربی مبین برای ما نازل شده است این عربی مبین لفظ است اینها اعتباری است اما همین عربی مبین اگر به صورت ایقانی به آن توجه بشود این آیات و سور به لحاظ معارفی که دارند یک جلوه هستی‌شناسانه آدم داشته باشد و به آنها چنین جلوه‌ای بدهد از مرز اعتبار می‌گذرد به مرز خارج و عین می‌رسد. وگرنه ما مثلاً در عالم ملکوت یا در عالم جبروت ما لفظ و عبارت و مفهوم و اینها را نداریم ما از این طریق از این طریق اعتبار گذر می‌کنیم.

یک نمونه برای خودمان ذکر کنیم آقایان! ببینید ما در فهم مسائل همین عادی خودمان اول با مسائل حسی سروکار داریم بعد کم‌کم خیالی و بعد عقلی است یک مطلب علمی را می‌فهمیم اما این مطلب علمی واقعاً با جان ما عجین شده؟ با حقیقت وجودی ما عجین شده؟ هنوز نه. ما برای اینکه به اتحاد بین خود و آن حقیقت عقلانی برسیم باید کار بکنیم باید اشتداد وجودی پیدا کنیم. آن حرکت اشتداد وجودی در بستر وجود که وجود مشکک است ما را به آن مرحله عالی‌تر می‌رساند وگرنه همین هستیم.

پرسش: ...

پاسخ: البته ببینید در خود اینها هم گاهی وقت‌ها می‌گویند وجود و گاهی اوقات هم می‌گویند تحقق گاهی اوقات با یک عبارت‌های دیگری مثل کون و امثال ذلک، اینها همراه می‌کنند اما آیا واقعاً نور به وسعت کلمه وجود هست؟ ما مثلاً می‌توانیم بگوییم که شجر نور است حجر نور است؟ اینها که به تعبیر جناب سهروردی غواسق هستند آنها را قواهر می‌داند این را غواسق می‌داند در عین حال به اینها وجود اطلاق می‌شود. اطلاق وجود یک اطلاق عام‌تری و شامل‌تری است و می‌تواند آنها را هم شامل بشود.

البته اگر کسی راه پیدا بکند و برود همان‌طوری که جناب سهروردی رفته است می‌گوید «النص و مافوقها إنّیات محضه و وجودات صرفه» ببینید همان کسی که اینها را نور می‌داند وقتی در مرحله شهودی قرار گرفت اینها را یک حقائق وجودی می‌داند البته وجود نورانی. ما وجود را می‌توانیم به وجود نورانی و وجود ظلمانی تقسیم بکنیم براساس آنچه که هست وجود ظلمانی از نفس به پایین هر چه که هست. نفس چرا وجود نورانی است؟ چون برای خودش حاضر است. نفس هر چیزی که در نزد خودش حاضر باشد نور است نفس و مافوقها در نزد خود حاضرند نور هستند اما جسم و مادونش که عناصر باشد اینها در پیش خود حاضر نیستند. چون در نزد خود حاضر نیستند اینها ظلمانی‌اند ظلمت‌اند غواسق‌اند و امثال ذلک.

٭٭٭

بخش دوم

«الفاتحة فی تحقیق مفهوم الوجود و احکامه و اثبات حقیقته و احواله و فیه مشاعر»؛ به لطف الهی داریم به آن نقطه‌ای که نقطه آغاز است برای حکمت و همه معارف ما مبتنی بر این امر که به تعبیر ایشان «اس القواعد الحکمیه» است وارد می‌شویم و این بحث‌ها را إن‌شاءالله ملاحظه خواهید فرمود.

البته قلم مرحوم صدر المتألهین در این کتاب قلم ایجاز است و متن است در اسفار مطلب با شرح و بسط بیشتری مطرح شده است اما اینجا ما اسفار را باید شرح همین کتاب المشاعر بدانیم در این بخش البته.

این کتاب شریف دو قسم دارد یک بخش الهیات بالمعنی الاعم است و دیگری هم الهیات بالمعنی الاخص است که این جلسه‌ای که با دوستان ما داریم در حوزه الهیات بالمعنی الاعم که مباحث وجودشناسی اینجا مطرح است خوانده می‌شود مثلاً در این نسخه صفحه 95 این است که «المنهج الأول فی وجوده تعالی و وحدته» این وارد «فی اثبات الواجب جل ذکره و فی ان سلسلة الوجودات المجعولة یجب ان تنتهی الی واجب الوجود» که براساس این نسخه از صفحه 95 ما وارد الهیات بالمعنی الاخص می‌شویم.

ولی این جلساتی که در خدمت آقایان هستیم از همین کتاب که ما مقدمه را هم دارای یک وجاهت مقدمی می‌دانیم یعنی اهتمام به این مسئله وجود از مسائلی است که ما باید در آغاز داشته باشیم معمولاً می‌گویند که ضرورت بحث اهمیت بحث و امثال ذلک در اینجا روشن می‌شود همان مقدمه‌ای که ما خواندیم إن‌شاءالله دوستان هم با مباحثه قوی‌تر و غنی‌ترش می‌کنند.

اما مستحضر باشید این کتاب حالا براساس صفحاتی که اینجا هست از صفحه 57 آغاز می‌شود تا صفحه 91 این الهیات بالمعنی الاعم است و خصوصاً هم بحث مسئله وجودشناسی مورد بحث است و شما دوستان باید لطف بفرمایید حالا مقداری هم که ما می‌توانیم کمک بکنیم کمک می‌کنیم اسفار را شرح این متن بدانیم این بنا بر ایجاز و اختصار است و متن‌نویسی هم یک هنری است که مرحوم صدر المتألهین داشتند هم متن می‌نوشتند و هم شرح.

چند مسئله را در همین مشعر اول بیان می‌کنند که دوستان ملاحظه بفرمایید اگر این مسائل به خوبی روشن بشود و معنای این‌گونه مسائلی که گفته شده است خوب در ذهن آقایان جا بگیرد بسیاری از مسائلی که به عنوان سؤال یا شبهه و نظایر آن هست اینها برطرف خواهد شد شما باید به لطف الهی با یک نگاه اجتهادی مباحث را ببینید نگاه اجتهادی یک نگاهی است که به عمق مسئله توجه می‌کند و طبعاً اگر سؤالی ابهامی شبهه‌ای چیزی باشد با همین جا مشخص می‌کند و ما می‌توانیم با یک قدرت علمی که از این طریق تحصیل می‌کنیم شبهات یا ابهامات و امثال ذلک که وجود دارد را برطرف کنیم و لذا برای ما مهم است که ما فقط چند سطر را نخوانیم بلکه با متن این کتاب که ناظر به حقیقت هستی است با یک دید دیگری آشنا باشیم.

در مشعر اول ایشان می‌فرمایند که «فی بیان انه غنی عن التعریف» چند تا مسئله البته در اینجا وجود دارد یکی از مسائلش این است که وجود از تعریف بی‌نیاز است. یک مسئله راجع به إنّیت هستی و تحقق هستی است که این را باید اول بدانیم همان هلیّت بسیطه که آیا «هل الوجود موجود أم لا»؟ بعد راجع به اینکه این حقیقت چگونه وجود دارد در خارج؟ نحوه وجود این حقیقت «علی نحو الوحدة» است «علی نحو الکثرة» است اگر کثرت است کثرت تباینی است کثرت تشکیکی و نظایر آن است اینها یکی پس از دیگری خواهد آمد اما آنچه که در این مشعر مورد تأکید ایشان است سه چهار تا امر است که ملاحظه می‌فرمایید امر اول این است که حقیقت وجود إنّیتش و تحققش یک امر شهودی و امر قطعی است یعنی چه؟

یعنی ما در خصو اینکه آیا وجود هست یا نیست، نیازی به هیچ چیزی نداریم بلکه با شناخت نسبت به خودمان قوای نفسانی و اینکه موجوداتی در خارج هستند که ما نسبت به آنها تمایل داریم یا از آنها گریزان هستیم همه اینها نشان می‌دهد که هستی إنّیت دارد تحقق دارد یک امر موهوم خیالی فرض و تقدیری نیست این‌جور نیست که هستی را ما این‌جور قرار دادیم که وجود داشته باشد که به ید معتبِر باشد نه! هستی متحقق بالذات است تحققش غنی از امر دیگری است و ما برای اینکه بگوییم وجود، وجود دارد نیازمند به هیچ چیزی نیستیم.

الآن می‌رویم به سراغ تحقق و إنّیت وجود، کاری با مفهوم نداریم. آیا مصداق وجود در خارج محقق هست یا نیست؟ برای این امر می‌فرمایند که این از نظر کشف و حضور، روشن‌ترین شیء است ما اینکه خودمان را می‌یابیم سرما و گرمای خودمان را می‌یابیم آن وقتی که احساس سردی می‌کنیم این احساس وهم و خیال نیست احساس گرسنگی می‌کنیم این احساس، احساس خیالی و وهمی نیست خودمان قوای خودمان، شؤونات خودمان، آنهایی که با ما ارتباط دارند یا ما با آنها ارتباط داریم اینها به صورت واضح و روشن به ما می‌فهماند که وجود تحقق دارد وجود متحقق است وجود عینیت دارد.

پرسش: از کجا بفهمیم که وجود تحقق دارد؟ ما تحقق را می‌فهمیم.

پاسخ: نه فهم را کاری نداریم الآن. ما وجدان را اینکه ما هستیم اینکه مفهوم نیست.

پرسش: این فهم تحقق است نه فهم وجود.

پاسخ: نه، فهم را اصلاً کاری نداریم.

پرسش: وجدان همان تحقق است؟

پاسخ: همین قدر کافی است ما بیش از این الآن نمی‌خواهیم. تحقق یعنی وجود. وجود یعنی چه؟ وجود حقیقت متحقق بالذات.

پرسش: بحث این است که ماهیت تحقق دارد یا وجود تحقق دارد؟

پاسخ: الآن کاری به این دو تا امر نداریم چون ماهیت از حد شیء انتزاع می‌شود «ما یقال فی جواب ما هو» است ماهیت که بیش از این نیست. ما دو تا امر داریم: یک، آیا در خارج إنّیت و تحقق وجود هست یا نیست؟ می‌گوییم ما خودمان را شؤونات خودمان را قوای خودمان را ارتباطمان را با حقائق خارجی ارتباط حقائق خارجی با خودمان را ما اینها را بالوجدان درک می‌کنیم این إنّیت است این فهم را اصلاً کاری نداریم. خود همین موضوعیت دارد آنکه ما الآن درک می‌کنیم تحقق است و این است که یک امری متحقق است و این چیزی جز همین وجود نخواهد بود.

اینکه آیا ما به آن رسیدیم و از آن این‌جور داریم حرف می‌زنیم که بدون تردید این حقیقت أجل الأشیاء واضح‌تر از همه است چون ما همه چیز را در پرتو تحققش می‌بینیم اگر حجر و شجر را می‌بینیم چون او متحقق است دارای ماهیت شجری است چون او متحقق است دارای ماهیت حجری است وجود دارد شجر وجود دارد حجر وجود دارد چون اینها وجود دارند شجر و حجر هستند اگر وجود نداشتند که شجر و حجری نبودند.

ما در مقام تحقق و وجدان همان‌طوری که در اول نهایه مرحوم علامه طباطبایی اشاره فرمودند این یک نوع بیان دیگری است نسبت به آن مسئله که ما به لحاظ تحقق، به لحاظ وجدان وجود که در خارج وجود محقق است این را به عنوان یک امر غنی از امر دیگر می‌خوانیم، یعنی برای اینکه بگوییم وجود هست ما نیازی به هیچ چیزی نداریم همین که وجود خودمان را قوای خودمان را احساسات خودمان را می‌توانیم بیابیم و وجدان بکنیم این همان إنّیت هستی است این وجود امر متحققی است که ما برای یافت آن نه فهم آن، بعد از اینکه یافتیم بعد فهم می‌کنیم از آن حقیقت یک معنایی را به ذهن می‌آوریم می‌شود مفهوم وجود ولی الآن با مفهوم کاری نداریم به إنّیتش کار داریم إنّیت وجود امری است که به تعبیر ایشان أجل الاشیاء است اگر إنّیت وجود أجل الاشیاء نبود ما در خودمان باید شک می‌کردیم که آیا ما هستیم؟ آیا قوای ما هست؟ آیا احساس ما به سردی و گرمی یک حقیقت است و یک واقعیت است و در خارج وجود دارد؟

اینها چیزهایی است که ما بالوجدان اینها را می‌یابیم لذا در باب إنّیت وجود هیچ حرفی نداریم لذا می‌فرمایند که إنّیت وجود أجل الاشیاء است. اما به سراغش می‌رویم ببینیم این وجودی که ما این‌جور قاطعانه داریم می‌گوییم که اینها هستند این چیست؟ حقیقتش چیست؟ کنه آن چیست؟ آیا می‌توانیم این وجود را بفهمیم؟ اینکه ما هستیم این را بالوجدان می‌یابیم اما هستی ما چیست؟ هستی قوای ما هستی شؤونات ما هستی آنچه که با ما در ارتباط است آیا هستی آنها را می‌فهمیم؟ می‌فرمایند نه. هستی یک حقیقت مجردی است که فهم آن «رو مجرد شو مجرد را ببین» است. ما اصل وجود را می‌فهمیم اما اکتناه بکنیم و حقیقت آن را بیابیم!

این مطلب دوم است یعنی مطلب اول بعد از اینکه وجود را به لحاظ وضوحش و به لحاظ وجدانش أجل الاشیاء می‌دانیم از آن به این معنا یاد می‌کنیم که «و کنهه فی غایة الخفاء»، «مفهومه من أعرف الاشیاء و کنهه فی غایة الخفاء» الآن ما با مفهوم هم کاری نداریم این براساس آنچه که جناب صدر المتألهین در این کتاب اول فرمودند اول به إنّیت وجود یعنی هلیّت بسیطه را کار داریم بعد از این هلیّت بسیطه می‌رویم سراغ اینکه ببینیم که مایه حقیقیه‌اش چیست؟ این وجودی که ما به این راحتی به عنوان أجل الأشیاء می‌بینیم و حتی اشیاء دیگر را در سایه او می‌بینیم چون شجر وجود دارد شجر است چون حجر وجود دارد و محقق است حجر است وگرنه اصل تحقق اگر نباشد نه شجری داریم نه حجری. حالا اینها را بعداً بیشتر ملاحظه خواهید فرمود برای اینکه ماهیت «من حیث هی» که «لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة» ماهیت شجر ماهیت حجر ماهیت ارض و سماء اینها که وجود ندارند وقتی تحقق شجر و حجر شد این ماهیت‌ها به تبعش یافت می‌شود و الا ما در باب خود ماهیت می‌گوییم نسبت به وجود و عدم علی السواء است لذا امکان لازم ماهیت است امکان یعنی چه؟ یعنی هم سلب ضرورت وجود و هم سلب ضرورت عدم. در متن ذات هیچ چیزی نیست هر چه که هست جز جنس و فصل چیز دیگری نیست.

پس بنابراین ما یک إنّیت داریم یک حقیقت و ماهیت وجود داریم یک مفهوم وجود. إنّیت آن أجل الاشیاء است ماهیت یا حقیقت این «فی غایة الخفاء» است مفهومی که از این وجود می‌گیریم از این مصداق خارجی و عین می‌گیریم می‌بریم در ذهن یک امر عام و شاملی است که به عنوان مفهوم وجود شامل همه چیز می‌شود. پس یک إنّیت است یک ماهیت و حقیقت إنّیت است دو مفهومی است که از این می‌گیریم و به ذهن می‌بریم.

مفهوم وجود یک امر ذهنی است هرگز با وجود ارتباطی ندارد با حقیقت وجود ارتباطی ندارد مفهوم وجود اصلاً یک امر انتزاعی است مفهوم وجود که وجود نیست این را کاملاً خیلی خلط شده خیلی خلط شده بین مفهوم وجود و مصداق وجود! مفهوم وجود امری است که ما از آن مصداق خارجی انتزاع کردیم و بردیم در ذهن، به تعبیر ایشان «کعکس و شبه و امر ظلی» این چیزی ندارد فقط و فقط حیثیت حکایت دارد مفهوم وجود از این مصداق حکایت می‌کند بدون اینکه کمترین سهمی از هستی و وجود داشته باشد.

آن چیزی هم که به عنوان مفهوم وجود است این در ذهن است در حالی که نسبت به تحقق، خارجیت و عینیت عین ذات اوست آن چیزی که خارجیت و عینیت عین ذات او باشد اینکه به ذهن نمی‌آید برخلاف ماهیت. ماهیت هم در خارج وجود دارد حالا نحوه وجودش را باید بحث کنیم هم در ذهن وجود دارد. ما در ذهن وقتی از ماهیت سخن می‌گوییم عین همان امری است که در خارج وجود دارد ولی خالی و تهی از هستی و تحقق است. «للشیء غیر الکون فی الأعیان کون بنفسه لدی الأذهان» همان چیزی که شما در خارج به عنوان شجر وجدان می‌کنید به لحاظ هستی‌اش و ماهیتی که به شجر هست و با شجر همراه است آن را در خارج می‌بینیم می‌گویید که شجر هست، همان‌طوری که موجودیت شجر و وجود شجر هست این ماهیت شجر هم هست، همین ماهیت بدون کم و کاست این می‌آید در ذهن. «للشیء غیر الکون فی الأعیان کون بنفسه لدی الأذهان» آن وجود که در ذهن نمی‌آید وجود عینیت و خارجیت عین ذات اوست پس چه چیزی به ذهن می‌آید؟ آن چیزی که از وجود انتزاع می‌شود و حد وجود است بنام ماهیت.

پس ماهیت یک نوع تحققی در خارج دارد یک نوع تحققی در ذهن دارد یک امرند اما گاهی در خارج به وجود خارجی گاهی در ذهن به وجود ذهنی یافت می‌شوند. اینها آن مطالب اولی است که ایشان بیان می‌کنند تا بعد برسیم به شرحش.

پرسش: اولین بار که وجدان می‌کنند واقعیت است و بعد از آن از این پرسیده می‌شود که حالا «ما هی؟» ... به فرموده علامه طباطبایی اولین چیزی که یافت می‌شود واقعیت است نه وجود است نه ماهیت، بعد سؤال پرسیده می‌شود که «ما هی؟» ...

پاسخ: این واقعیت که واقعیت یعنی آن چیزی که در خارج هست،

پرسش: الموجود، نه وجود.

پاسخ: بله این الموجود، البته همین‌طور است یعنی ما واقعیت داریم. همین واقعیت أجل الاشیاء نیست؟

پرسش: واقعیت أجل الاشیاء است نه وجود ... یعنی نیاز به تفکر یا تنبیه دارد ... ولی آن چیزی که مشهود است و أجل الاشیاء است واقعیت است.

پاسخ: واقعیت را شما تحلیل کردید؟ که ببینید آیا وجود است؟

پرسش: ...

پاسخ: ولی به یک امری وجدان شده است که آن امر وجدان، هستی شیء است آیا واقعیت

پرسش: این می‌شود تحدید.

پاسخ: ما هنوز استدلال نکردیم. گفتیم همان واقعیت را ما داریم کند و کاو می‌کنیم در خود آن واقعیت کند و کاو حضوری و شهودی، نه مفهومی. مرحوم علامه که می‌فرماید موضوع فلسفه الواقعیة است و ما بعداً بحث می‌کنیم که آیا الواقعیة وجود است یا ماهیت، این یک تقریر از بحث است اما مسئله‌ای که جناب صدر المتألهین می‌فرمایند تقریر دیگری است می‌گوید آنچه که از شما هیچ وقت دور نیست و شما او را بالوجدان می‌یابید هستی خودتان هست یا نیست. این هستی شما این وجود شما آیا شما نسبت به او تردید دارید که شما هستید؟

پرسش: نه.

پاسخ: این خودش چیست؟ این خودش نشان از این است که این بودن و این هستی و این تحقق اولاً و بالذات است یعنی نیاز به چیزی دیگر نداریم.

پرسش: تحقق درست است.

پاسخ: تحقق وجود، برای اینکه می‌گوییم من موجود هستم.

پرسش: موجود هستم نه اینکه وجود هستم.

پاسخ: موجودیت یعنی به وجود موجود هستم.

پرسش: ...

پاسخ: اینکه می‌گوید ماهیت است ما با تحلیل وجودی می‌گوییم که ماهیت «من حیث هی» که هیچ چیزی نیست. اگر می‌گوید من وجود هستم من ماهیت هستم ما سؤال می‌کنیم که آیا ماهیت عین وجود است؟ عین وجود که نیست چرا؟ چون ماهیت «من حیث لیست الا هی».

پرسش: این تحقق است.

پاسخ: نه، با لفظ نباید بازی کنیم. تحقق یعنی اینکه ما این را وجدان کردیم که این تحقق هست. این هستی برای ما آیا ما در هستی خودمان شک داریم؟

پرسش: در تحقق خودم شک ندارم.

پاسخ: در تحقق خودت یعنی چه؟

پرسش: یعنی در بودنم. همین بودن، مصداقش وجود است یا ماهیت است؟ فضا فضای تحلیل می‌شود.

پاسخ: بله فضای تحلیل می‌شود ولی ما نیازی اصلاً به این نداریم. ما اصلاً نیازی به این تحلیل نداریم آن‌طور که ایشان دارد می‌گوید «إنه غنی عن التعریف» برای اینکه اصل بودن اصل تحقق را ما بالوجدان می‌یابیم تحقق خودمان را. این تحقق یعنی بودن یعنی هست یعنی وجود. حالا جلوتر برویم إن‌شاءالله.

پرسش: ... در واقع جناب صدرا اینجا اصالت الوجود را پیش‌فرش گرفتند ظاهراً. اینکه من با علم حضوری وجود را درمی‌یابم یعنی اصالت را ابتدا می‌دهم به خود وجود، بحث در اینجا بحث پیشینی است. به مرحله‌ اینکه بخواهم اصالة الوجود را تازه بروم اثباتش بکنم فکر نمی‌کنم کشیده بشود.

پاسخ: ببینید داشته‌های خودمان را که نباید انکار بکنیم. حالا بعداً به اصالت و اعتباریت می‌رسیم. ما داشته‌های خودمان را توجه کنیم. داشته‌های ما این است که ما بالوجدان وجود خودمان را می‌یابیم همین را اجازه بدهید که با این جلو برویم. ما نمی‌خواهیم الآن بگوییم اصیل است یا نیست؟ ما می‌خواهیم بگوییم که وجود چیست؟ کاری به اصالت یا عدم اصالت یا اعتباریت و اینها نداریم. آنچه که داشته‌های ماست و ما مسلّم می‌توانیم اینها را به عنوان سرمایه اوّلی‌مان بکار بگیریم برویم جلو. این در حقیقت مطلبی است که ایشان می‌فرمایند.

«فی بیان أنه غنی عن التعریف إنّیة الوجود أجلی الأشیاء» یعنی تحقق و هستی وجود إنّیت همان تحقق و هستی است «إنّیة الوجود أجلی الاشیاء حضورا و کشفا» الآن ما بحث از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را اصلاً نداریم هیچ نداریم. ما می‌خواهیم ببینیم که باورهای ما و داشته‌ها ما و فهم ما از واقع یا وجدان ما از واقع چیست؟ بعد به سراغ اینها برویم. الآن بحث نزاع اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را نداریم.

پرسش: اگر نباشد که نباید ما بگوییم وجود این. یعنی من در ادامه فرمایش آقای جلالی می‌گویم که این نباید وجود باشد آن علم حضوری که ما به آن چیز ابتدایی داریم اگر وجود باشد همان جا مساوی با اصالت وجود است.

پاسخ: نه، با اصالت کاری نداریم به اعتباریت هم کاری نداریم ما می‌خواهیم ببینیم که وجدان ما چیست از واقع؟ این را که می‌توانیم حرف بزنیم.

پرسش: تحقق را می‌فهمیم.

پاسخ: خیلی خوب، همان کافی است فعلاً. آیا برای فهم تحقق نیاز به چیز دیگری دارید؟

پرسش: نه، این حضوری است.

پاسخ: خیلی خوب، الآن این را می‌گویند.

پرسش: آیا این هستی است؟

پاسخ: بله این هستی است این إنّیت است تحققی که می‌خواهید بگویید بازی با لفظ که نیست تحقق یعنی من هستم.

پرسش: اگر بعداً برای من ثابت شد که این تحقق ماهیت بوده چه؟

پاسخ: باشد، بعداً روشن بشود.

پرسش: ان موقع اعم از وجود و ماهیت می‌شود.

پاسخ: آنچه که روشن است این است که تحقق ما بودِ ماست. ما که نمی‌گوییم تحقق ماهیت است. می‌گوید ما بودنمان را حالا بودن یا ماهیت یا وجود، الآن بودن ملک است إنّیت ملاک است شما ببینید یک وقت از یک مفهوم حرف می‌زنیم که باید در ذهن باشد یک وقت از خارج حرف می‌زنیم در خارج هستی شجر هستی حجر هستی سرما هستی گرما هستی رطوبت هستی یبوست آیا در هستی اینها ما تردید داریم؟ ما الآن کاری با وجود و ماهیت نداریم. آنکه داشته‌های اصلی ماست را داشته باشیم، اگر ما در باب همان‌طور که مرحوم علامه فرموده است گفت الواقعیة، این الواقعیة بالاخره یعنی چه؟ یعنی یک چیزی تحقق بالذات دارد الا« روی آن تحقق بالذات داریم کار می‌کنیم اجازه بدهید که بحث‌ها راه خودش را پیدا بکند بعد آن سؤالات را هم می‌رسیم.

«إنیة الوجود أجلی الاشیاء حضورا و کشفا» ما به لحاظ کشف و حضور به إنیت وجود پی برده‌ایم نه مفهوم نه یک واسطه‌ای نه هیچ چیزی دیگر. البته ماهیة الوجود إخفاها تصورا و إکتناهاً. ما نمی‌توانیم واقعاً ماهیت وجود را که همان حقیقت وجود باشد در بیاوریم. بله اصل وجود را می‌توانیم بگوییم که شجر و حجر موجودند اما موجودیت اینها یعنی چه؟ حقیقت این موجودیت یعنی چه؟ این را خبر نداریم. این هم مطلب دوم.

پس مطلب اول إنیت وجود است، یک؛ حکمش روشن است أجلی الاشیاء است. دو: ماهیت این وجود «أخفاها تصورا و اکتناها» که ما به لحاظ اینکه بفهمیم این ماهیت یعنی این حقیقت، ماهیت نه یعنی اینجا به معنای «ما یقال فی جواب ما هو» باشد یعنی این هویتش این ذاتش، ذات وجود چیست؟ می‌گویند ذات وجود در نهایت خفاء است.

پرسش: «و ماهیته کشفا».

پاسخ: بله برای عده خاصی که برایشان هست بله، ولی برای نوع بشر کشفاً حاضر نیست. برای نوع بشر فهم و یافت حقیقت وجود روشن نیست. ما که نمی‌توانیم بیابیم. اینکه می‌گویند «رو مجرد شو مجرد را ببین» یعنی اگر شما بخواهی از هستی سر در بیاوری باید از کَنده شوید از ماهیات و ما در فضای ماهیت داریم زندگی می‌کنیم.

پرسش: ماهیت وجود ...

پاسخ: شما مگر نمی‌گویید که وجود موجود است بعد از اینکه شجر و حجر و خودمان و سرما و گرما را دیدیم.

پرسش: اینها متشخص هستند ...

پاسخ: ولی ما الآن به بودشان کاری داریم دقت کنید. ما می‌خواهیم با دقت جلو برویم ما با بودِ اینها کار داریم از بودِ این مجموعه، اصل الوجود را انتزاع می‌کنیم اگر شجر، حجر، ارض، سماء، من، سرمای من، گرمای من، همه اینها هستند پس یک واقعیتی یک تحققی در خارج موجود است اما من نمی‌دانم این نحوه وجودش چگونه است؟ اکتناهی ندارم چرا؟ چون این یک حقیقت مادی نیست یک حقیقت ماهوی نیست که قابل فهم باشد و در ذهن بیاید. آن خارجیت عین ذات اوست و اصلاً به ذهن نمی‌آید.

«إنیة الوجود أجلی الاشیاء حضورا و کشفا»، یک؛ «و ماهیته» که مراد از این ماهیت، نه «ما یقابل فی جواب ما هو»، بلکه «ما به الشیء هو هو» است. آن اصطلاح دوم ماهیت مراد است «و ماهیته إخفاها تصورا و اکتناها و مفهوم الوجود اغنی الاشیاء عن التعریف ظهورا و وضوحا» ما یک إنیت داریم که مصداق است یک مفهوم داریم که در ذهن است مصداق به ذهن نمی‌آید مفهوم به خارج نمی‌آید مفهوم ذهنیت لازمه هستی و تحقق اوست و خارجیت هم برای وجود است.

ما در باب مفهوم که فرمود «مفهومه من أعرف الأشیاء» برای فهم مفهوم وجود ما نیازی به هیچ چیزی نداریم همان‌طوری که در بحث إنّیت غنی از هر چیزی است در فضای مفهوم هم مفهوم غنی از هر چیزی است ما برای اینکه مفهوم وجود را بفهمیم چیز دیگری نمی‌خواهیم وجود یک امر روشن بدیهی است ظهوراً و وضوحاً به تعبیر ایشان. آن چیزی که آن مفهومی که وضوح نهایی دارد و بالاتر از آن ما ظهوری نداریم وضوحی نداریم همان مفهوم وجود است. بنابراین به لحاظ مفهومی یک امر روشن و بدیهی است در ذهن ما. به لحاظ عینیت و إنّیت و خارجیت، آن هم باز بی‌نیاز هستیم اما آنجا فرمودند کشفا و حضورا، اینجا فرمود ظهورا و وضوحا؛ یعنی در نزد نفس ما این ذهن ما مفهوم وجود وضوح دارد ظاهر است.

«و أعمها شمولا» یعنی از نظر شمول هیچ چیزی به شمول وجود نیست همه حقائق که در نظام هستی هستند، می‌توانیم ما عنوان وجود را بر آن حمل بکنیم مفهوم وجود را بر آن حمل بکنیم. پس هیچ مفهومی اشمل از مفهوم وجود نیست. مفهوم وجود بر همه مصادیق قابل حمل است و تحت شمول مفهوم وجود قرار می‌گیرند «و هویته اخص الخواص تعینا و تشخصا» این احکام را ما فرا بگیریم تا بعداً که به سراغ مباحث عمیق‌تر می‌رویم این خصیصه‌ها و این احکام برای ما معنادار بشود.

بارزترین خصیصه‌ای که برای وجود است تشخص اوست تعین اوست. بارزترین خصیصه‌ای که برای آن هست چرا؟ چون وقتی که وجود تحقق داشت و در خارج بود یک امری که متشخص نباشد و متعیّن نباشد که در خارج وجود ندارد «الشیء ما لم یتشخص لم یوجد» اگر وجود در خارج موجود است پس حتماً دارای تشخص و دارای تعیّن خاص خودش است بنابراین اظهر خواص و برجسته‌ترین خاصیتی که برای وجود است تعیّن و تشخص اوست «و هویته اخص الخواص تعینا و تشخصا إذ به یتشخص کل متشخص و یتحصل کل متحصل و یتعین کل متعین و متخصص و هو متشخص بذاته و متعین بنفسه کما ستعلم إن‌شاءالله».

می‌فرماید که این خصیصه را ما قدر بدانیم چطور؟ برای اینکه اگر ما تشخص پیدا نکردیم تعیّنی را برای شیئی نیافتیم آن شیء موجود نمی‌شود وقتی شیء موجود می‌شود که متشخص باشد. متشخص‌ها هم دو گونه‌اند یا بالذات متشخص‌اند یا بالعرض متشخص‌اند. الآن ماهیت شجری که در خارج است ماهیت کلی شجر که تشخص ندارد در ذهن است هیچ! ماهیت شجری که در خارج است متشخص است به چه تشخص دارد؟ بالوجود تشخص دارد. خود وجود به چه چیزی تشخص دارد؟ به ذات خودش.

پس وجود متشخص به ذات است و دیگر امور به وجود متشخص می‌شوند «إذ به یتشخص کل متشخص و یتحصل» تا قبل از این بیان صدرایی در ارتباط با تشخص، همه این تشخص را به عوارض می‌زدند کم و کیف و أین و وضع و متی و اینها، اینها را در حقیقت عوارض تشخص می‌دانستند در منطق صدرایی می‌فرماید که آنکه تشخص دارد اولاً و بالذات وجود است برای اینکه اصالت وجود این را تعریف می‌کند دیگر اموری که از ماهیات هستند به تبع وجود، متشخص هستند. ما کمّ متشخص زمانی داریم که وجود متشخص در خارج باشد. کمّ آن کیف آن وضع آن أین آن متی آن جده‌ آن همه این مسائل حتی جوهرش جوهر شجر این زمانی تشخص دارد که تحقق داشته باشد وقتی متحقق به وجود شد همه اینها تشخصشان از ناحیه وجود خواهد شد.

بعد می‌خواهند بفرمایند که ما در حکمت متعالیه «کما ستعلم» روشن خواهیم کرد که تشخص وجود به خود ذات وجود است نه از بیرون آمده است. وقتی تشخص به ذات شد به خود وجود شد همه امور ماهوی از جوهر گرفته تا 9 مقوله عرض، همه و همه اینها به تبع آن تشخص ذاتی هستند به تبع آن وجود هستند.

پرسش: ... دو نوع تشخص داریم تشخص به ذات است حالا اگر ... یا تشخص به غیر است به حیثیت تقیدیه ...

پاسخ: بله، همان وجود علت پیدایش این است. ماهیت این تقیدیه و تعلیلیه بفرمایید. ماهیت دون آن است که مجعول باشد.

پرسش: کیفیت تقیدیه وجود ...

پاسخ: و تعلیلیه، چرا؟

پرسش: تعلیل وقتی مطرح می‌شود بستر حقیقت ...

پاسخ: ماهیت بالوجود موجود است. اصل وجودِ ماهیت بالوجود است

پرسش: به حیثیت تقییدیه.

پاسخ: به حیثیت تقییدیه و تعلیلیه چرا؟ چون این علت پیدایش ماهیت چیست؟ وجود است. پس هم حیثیت تعلیلیه می‌خواهد هم حیثیت تقییدیه. ما حیثیت تقییدیه مستقل که نداریم که یک چیزی فقط مستقل ...

پرسش: ...

پاسخ: بله وقتی خود وجود را نه ماهیت را، وجود معلول را با وجود علت بسنجیم حیثیت تعلیلیه است.

پرسش: تشخص به ذات ...

پاسخ: از ناحیه وجود است. از ناحیه واجب این برایش جعل می‌شود. واجب سبحانه و تعالی متشخص است بذاته، موجودات متشخص‌اند بالغیر. این تشخص بالغیر از ناحیه وجود می‌آید مگر از ناحیه وجود تشخص نمی‌آید؟ بنابراین علت پیدایش وجودات چیست؟ هر چه که علت پیدایش وجودات باشد که مبدأ المبادی و علة العلل است آن حیثیت تعلیلیه است. ماهیات براساس حیثیت تعلیلیه و تقییدیه است چون اینها به وجود موجودند، یک؛ تشخص آنها هم از راه وجود برای اینها می‌رسد، دو.

پرسش: حقیقت تقییدیه با تعلیلیه جور درنمی‌آید مگر اینکه حیث آن فرق بکند و الا حیثیت تقییدیه دوئیتی ایجاد نمی‌کند حیثیت ... اگر ماهیت متحقق در خارج هست به حیثیت تعلیلیه که در واقع یک چیزی غیر از وجود در خارج باید باشد ...

پاسخ: آن به تبع است.

پرسش: همین حیثیت تعلیلیه دوئیتی ایجاد می‌کند یا نه؟

پاسخ: حیثیت تعلیلیه ناظر به علت شیء است علت وجودی شیء است حیثیت تعلیلیه به وجود برمی‌گردد که از ناحیه وجود علت یعنی علة العلل برای اشیاء حاصل می‌شود. حالا اجازه بدهید ما اصلاً فعلاً به این حیثیت تقییدیه کاری نداشته باشیم. اگر ما وجودات اشیاء را همه وجودات اشیاء را با واجب بسنجیم فقط حیثیت تعلیلیه داریم حیثیت تقییدیه نداریم. ولی وقتی ماهیات را هم بخواهیم در این رابطه بررسی کنیم چون ماهیت به حثیثیت تقییدیه وجود شجر و وجود حجر حاصل می‌شود او هم دارای حیثیت دیگری غیر از حیثیت تقییدیه می‌شود. لذا وجود ماهیت با دو حیثیت در خارج وجود دارد یک حیثیت تعلیلیه و یک حیثیت تقییدیه. واجب سبحانه و تعالی حیثیت اطلاقیه دارد اصلاً نه تعلیل است نه تقیید است. وجودات موجودات به حیثیت تعلیلیه موجودند ماهیات به حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه موجود هستند.

این فقره اول بود ظاهراً وقت هم تمام شده ولی این عنوان دوم دو سه سطر است که به همین اولی می‌خورد «و اما أنه لا یمکن تعریفه فلإن التعریف إما أن یکون بحد أو برسم و لا یمکن تعریف الوجود بالحد حیث لا جنس له و لا فصل له و لا حدّ له و لا بالرسم إذ لا یمکن إدراکه بما هو اظهر منه و اظهر و لا بصورة مساویة له» ما حقائق را باید تعریف کنیم باید معرفی کنیم معرفی حقائق هم به حد است و رسم. حد یعنی بیان جنس و فصل او و رسم هم بیان خواص و خصائصی که برای او وجود دارد. وجود که غنی از حد است یعنی جنس و فصل ندارد ماهیت ندارد. بنابراین ما تعریف حدی نمی‌توانیم برای وجود داشته باشیم.

بله، برای ماهیت که دارای جنس و فصل است تعریف حدی داریم. انسان حیوان ناطق است. این حیوان ناطق تعریف حدی است یعنی جنس آن حیوان و فصل آن هم ناطق است این تعریف حدّی است اما وجودی که تهی از ماهیت است و هیچ حیثیت ماهوی ندارد نه جنس است نه فصل است نه جنس و فصل چیز دیگری است که این را بعداً می‌فرمایند و نه خودش جنس و فصل دارد پس تعریف حدی هم ندارد.

چه خواصی را می‌توانیم بیان کنیم؟ چه ویژگی‌هایی را می‌توانیم برای وجود برشماریم که آن برشماری آن ویژگی‌ها بشود رسم آن بشود امری که ما از بیرون ذات با بررسی خواص و ویژگی‌ها بخواهیم آن را بشناسانیم؟ می‌گویند که این رسم هم ندارد، چرا؟ چون شما رسم را چگونه می‌خواهید؟ برای اینکه خواص روشن‌تر و بارزتری را می‌خواهید از وجود بگیرید. بارزتر از وجود مفهوم وجود و امثال ذلک نیست بنابراین ما نمی‌توانیم نه تعریف حدی بکنیم و نه تعریف رسمی. بله یک تعریف شرح اللفظی ممکن است بگوییم مثلاً تعبیر بکنیم بگوییم این وجود است این تحقق است این همان کون است و این‌جور الفاظ که اینها یک سلسله مفاهیم کمکی هستند که ذهن را کمک می‌کنند که بهتر از شیئی بخواهد یاد کند اما در مقام خارج چنین چیزی وجود ندارد.

«و اما أنه لا یمکن تعریفه» تعریف وجود ممکن نیست برای اینکه تعریف «إما أن یکون بحد أو برسم و لا یمکن تعریف الوجود بالحد» چرا؟ چون «حیث لا جنس له و لا فصل له» پس نوع هم نیست «و لا حدّ له و لا بالرسم» ما تعریف رسمی هم از وجود نداریم «إذ لا یمکن إدراکه بما هو اظهر منه و ما هو اشهر منه» چیزی ... ما یک مفهومی داشته باشیم که اظهر از وجود باشد اشهر از وجود باشد نداریم. اگر هم مثلاً می‌گوییم مفهوم تحقق مفهوم کون و امثال ذلک اینها اشهر از وجود نیستند اما یک شرح اللفظی محسوب می‌شوند که بیان می‌کنند.

بنابراین می‌فرمایند که «فمن رام تعریف الوجود فقط أخطأ» کسی که قصد کرده تا وجود را تعریف بکند، به خطا رفته است «إذ قد عرّفه بما هو أخفی منه» شما می‌خواهید از یک مفهومی روشن‌تر از مفهوم وجود استفاده کنید در حالی که مفاهیم دیگر أخفای از وجود هستند. «اللهم إلا أن یرید تنبیهاً و اخطاراً ببال و بالجمله تعریفا لفظیا» شما می‌توانید از مفاهیم دیگر کمک بگیریم شاید ذهن شما با تحقق آشناتر از وجود باشد این تعاریف، تعاریف لفظی است نمی‌تواند تعریف حدی باشد و نمی‌تواند تعریف رسمی باشد.

بعد «و لأنی» وارد دلیل دیگری می‌شوند برای اینکه حقیقت وجود قابل تعریف نیست.