درس تفسیر آیت‌الله عبدالله جوادی‌آملی

موضوع: تفسیر/ سوره آل‌عمران/ آیه 190

﴿إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ َلآياتٍ ِلأُولِي اْلأَلْبابِ﴾﴿190﴾

چگونگي تقرير برهان حدوث توسط مفسران

در تقرير برهان اين كريمه كه دلالت بر وجود ذات اقدس الهي دارد وجوهي است، آن وجه معروف بين مفسرين همين راه حدوث است ملاحظه فرموديد كه مرحوم امين‌الاسلام در ذيل همين آيه از راه حدوث استدلال كرده است و حدوث را هم از راه تغير به دست آوردند و چون عالم متغير است و هر متغيري حادث است> پس عالم حادث است اين قياس اول عالم حادث است و هر حادثي محتاج به محدث و آفريدگار است اين دو، پس عالم محتاج به محدث است، اين نتيجه. اين نتيجه را از اين دو قياس كه جمعاً قياس مركب ناميده مي‌شود استنتاج كردند.[1] همين بيان را مرحوم شيخ طوسي(رضوان الله عليه) در ذيل آيه 164 سورهٴ مباركهٴ «بقره» در جلد دوم تبيان بيان كردند. آن آيه اين بود كه ﴿إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ﴾ كه اين نشانه‌هاي هشتگانه را شمرده بعد فرموده ذات اقدس الهي كه ﴿َلآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾ مرحوم شيخ طوسي(رضوان الله عليه) در ذيل اين آيهٴ 164 سورهٴ «بقره» همين برهان حدوث را ذكر مي‌كند.[2] و بطور بازتر اين برهان حدوث را در كتاب معروف كلامي خودشان ذكر مي‌كنند. كتاب معروف مرحوم شيخ در كلام، همان تمهيد الاصول في علم الكلام است. آنجا در همين اوايل اين كتاب شريف تمهيد مي‌فرمايند، چون كارهاي ما پديده‌هايي است حادث و به ما محتاج است، ما اين را از راه مشاهده و تجربه دريافته‌ايم كه هيچ فعلي از افعال ما بدون دخالت ما صادر نمي‌شود، هيچ كاري بدون صاحب كار صادر نمي‌شود و عالم هم كار است، چون پديده است، حتماً محدثي دارد دو تا بيان در فرمايش مرحوم شيخ طوسي هست يكي اينكه محور استدلال حدوث است; يكي اينكه دليل نيازمندي حدوث به محدث، همان مشاهده و تجربه است. اما اينكه دليل، حدوث است براي اينكه بالصراحه فرمود كه كارهاي ما و تصرفات ما نبود و پيدا شد، پس به ما محتاج است و قسمت دوم آن است كه هيچ يك از اين كارهاي ما بدون دخالت ما انجام نمي‌گيرد كه نيازمندي حادث به فاعل را از راه تجربه دارد ذكر مي‌كند يعني ما مشاهده كرديم، بررسي كرديم، ديديم، چيزي كه نبود و پيدا شد حتماً يك مبدأ فاعلي دارد هيچ كدام از اينها به آن برهان عقلي تكيه نكرده اصل حدوث مشهود است و نيازمندي حادث به مبدأ احداث اين هم با اصول تجربي ثابت مي‌شود و همان راه را كه در كلام ذكر فرمودند در نوع آيات تفسيري هم همان معنا را ذكر مي‌كنند و مرحوم امين‌الاسلام هم همين راه را تعقيب مي‌كند البته در اينكه جهت نياز، حدوث است همين راه را دارد.

نقد ديدگاه کلامي در اثبات حدوث عالم

اما ظاهراً گرچه اين راهها، راههايي است براي اوايل امر سودمند و براي مبتديان يا احياناً متوسطان سودمند است ولي مي‌بينيم راه نهايي نيست يعني هر دو مقدمه مخدوش است اما اينكه حدوث نمي‌تواند مبدأ برهان باشد به حد وسط نكته اصلي‌اش همان است كه در مقدمهٴ اين بحث كه در پايان بحث ديروز اشاره شد نهفته است و آن مقدمه اين است كه هر برهاني به مقدار حد وسطش نتيجه مي‌دهد، اين يك اصل است; هيچ برهاني زائد بر حد وسط به نتيجه نمي‌رسد اگر برهاني حد وسط آن برهان حدوث بود تا آنجا كه حدوث، حضور و ظهور دارد برهان، تا آنجا را اثبات مي‌كند و اگر نتوانست در جايي حدوث را اثبات كند برهان در آنجا جاري نيست و حدوث هم كه در قياس دوم بود، محصول تغير است; هر جا تغير راه پيدا كرد حدوث هم راه پيدا مي‌كند و اگر جايي تغيّر راه نداشت حدوث هم راه ندارد. قهراً در اين دو تا قياس كه حد وسط قياس اول، تغير است و حد وسط قياس دوم حدوث، نتيجه‌اش اين مي‌شود كه «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث» اين قياس اول، «العالم حادث و كل حادث فله محدث، العالم له محدث» اين قياس دوم، حالا مي‌پردازد به اينكه محدث حتماً بايد قديم باشد زيرا اگر آن محدث خودش حادث باشد و له محدث آخر، فيدور او يتسلسل كه اين قياس بعدي است.

مجموع اين دو تا قياس اثبات اينكه براي عالم محدثي هست را به عهده دارد قبل از اينكه در قياس دوم سخن به ميان بيايد بايد دربارهٴ قياس اول كه زيربنا است بحث كرد وقتي گفته مي‌شود «العالم متغير» متكلم كه معمولاً اين تغير را در اعراض و عوارض عالم حساب مي‌كرد نه در درون عالم، چون قائل به حركت جوهري نبود وقتي از ايشان توضيح بخواهيد كه اين صغراي قياس را معنا بكنيد، ناچارند اين‌چنين تفسير كنند كه «العالم متغير» يعني «العالم متغير في اوصافه و اعراضه و عوارضه»، لذا در تقرير استدلالشان مي‌گويند كه جسم «لا يخل من الحوادث» يا «عالم لايخل من الحوادث و كل ما لايخل من الحوادث فهو حادث» روي اين سخن به اين است كه «العالم متغير في اعراضه و اوصافه و عوارضه» پس تغيّر، در بيرون محدوده اجرام عالم راه دارد نه در درون، درون تغيري پيدا نكرده حركت و سكوني هست براي اجرام عالم، كيفيات گوناگوني هست كميات متفاوتي هست و مانند آن. پس «العالم متغير» يعني «في اوصافه و اعراضه و عوارضه» اين صغراي قياس «و كل متغير فهو حادث» كه كبراست. اين كل متغيرٍ را اگر از آنها استبصار كنيد آنها در تفسير مي‌گويند يعني بايد اين‌چنين بگويند كل متغير في اعراضه و اوصافه و عوارضه فهو حادث أاي في اعراضه و اوصافه و عوارضه كه حدوث براي آن منطقه عوارض است نه در منطقه ذات زيرا ذات اين شيء مصون از تغير است; هيچ تحولي در درون اين ذات پيدا نشد اينها كه منكر حركت جوهري‌اند و تغير دروني اشياء را نمي‌پذيرند نوع اين تغير در اوصاف و عوارض هست; هر جا تغير هست حدوث است هر جا تغير نيست حدوث هم آنجا راه ندارد پس عالم در محور عوارض و اوصاف متغير است و هر متغيري هم در محور تغيرش حادث است پس عالم در محور عوارض و اوصاف و اعراض حادث است اين محصول قياس اول كه زير بناست در قياس دوم گفته مي‌شود «العالم حادث و كل حادث فله محدث» يعني «العالم حادث في اعراضه و اوصافه و عوارضه» اين صغراي قياس «و كل حادث فله محدث» يعني «كل حادث في اعراضه و عوارضه و اوصافه، فله محدث في اعراضه و عوارضه و اوصافه» اين هم كبراي قياس نتيجه قياس دوم اين مي‌شود كه «العالم محتاج الي المحدث في اعراضه و اوصافه و عوارضه» اين محصول دو تا قياس.

ناتواني برهان حدوث در رفع شبهه ازليت ماده

با اين وضع، شبهه ازليت ماده قابل رفع نيست. حالا اگر يك ملحد و متفكر الحادي، شبهه‌اش اين باشد كه ماده ازلي است و اين تطورات او حادث است، متكلم چه جوابي دارد؟

پرسش:...

پاسخ: چون مسئله حركت جوهري را كه اينها نمي‌پذيرند، اصلاً برهان اقامه كردند مثل عده‌اي از حكماي مشّاء كه در جوهر اشياء حركت نيست. روح سخن اهل كلام به وصف به حال متعلق موصوف برمي‌گردد اينها مي‌گويند العالم حادث است، چون متغير است وقتي مي‌خواهند تقرير كنند مي‌گويند جسم يا جرم عالم لا يخل من الحوادث و كل ما لا يخل من الحوادث فهو حادث وقتي توضيح بخواهيم مي‌گويند كه حركت و سكوني دارد كم و زيادي دارد كيفياتش فرق مي‌كند و مانند آن. روح اين سخن به وصف به حال متعلق موصوف برمي‌گردد يعني اوصاف اين اجرام اولي متغيرند نه ذات اين اجرام، اوصاف اينها متغيرند و حادث‌اند و حادث هم محدث مي‌خواهد تا اينجا را آن ملحد متفكر الحادي هم مي‌پذيرد كه هر جا تغير است، حدوث است و هر جا حدوث است، نياز به محدث است، مي‌گويد كه اين عوارض، متغيرند و اين عوارض، حادث‌اند و اين عوارض، محدث مي‌خواهند [و] محدث اين عوارض، خود گوهر ذات آن ماده‌اي است كه ازلي است. پس در برابر اين شبهه نمي‌شود با ابزار كلام مشكل را حل كرد.

ناکافي بودن حدوث زماني براي اثبات مبدأ عالم

پرسش:...

پاسخ: آنكه مشكل ديگري داردؤ آنكه مشكل ديگري دارد اصلاً، كه حدوث زماني، يلزم من فرض حدوثه قدمه، حدوث زماني معنايش آن است كه عالم تاريخ دارد در يك مقطع از زمان نبود در مقطع ديگري از زمان موجود شد، وجود اين مسبوق است به عدم زماني، لذا مي‌شود حادث زماني، آن‌گاه خود زمان جزء عالم به شمار مي‌آيد پس قبل از عالم، زمان هم بود. اگر قبل از عالم، زمان هم بود چون زمان، مقدار حركت است پس قبل از عالم، حركت هم بود و چون حركت، بدون ماده و متحرك يافت نمي‌شود، پس قبل از عالم ماده متحركه بود آنكه قائل شد به حادث زماني عالم، ملزم است به قدم زماني، لذا وقتي متفطن شدند كه اين محذوري دارد، از حدوث زماني به حدوث زماني موهوم پناهنده شدند، وقتي ديدند زمان موهوم هم محذوري دارد به زمان متوهم پناهنده شدند كه آن زمان متوهم هم محذوري خواهد داشت، بنابراين با اين تفكر كلامي هرگز نمي‌شود براي عالم مبدأ اثبات كرد.

حدوث ذات ماده به استناد«حرکت جوهري»

اما بر‌اساس حركت جوهري چرا كاملاً مي‌شود براي عالم مبدأ ثابت كرد و آن اين است كه وقتي گفته مي‌شود «العالم متغير» چون تغير در گوهر ذات اشياء راه دارد اختصاصي به عوارض و اوصاف ندارد، معناي «العالم متغير» خيلي عميق خواهد بود زيرا معنايش اين است كه «العالم متغير بذاته و بإعراضه و عوارضه و اوصافه» كه تغير، در درون و بيرون عالم راه دارد هيچ موجودي آرامي ما نخواهيم داشت. پس «العالم متغير أي في ذاته و اعراضه و اوصافه و عوارضه» اين صغراي قياس «و كل متغير أي في ذاته و اعراضه و اوصافه و عوارضه، فهو حادث» نتيجه قياس اول اين است كه «فالعالم حادث في ذاته و اعراضه و اوصافه و عوارضه» اين نتيجه قياس اول، آن وقت همين نتيجه صغراي قياس دوم قرار مي‌گيرد كه «العالم حادث في ذاته و اوصافه و اعراضه و عوارضه أاي في ذاته و وصفه و كل حادث في ذاته و وصفه فهو محتاج في ذاته و وصفه» نتيجه قياس دوم اين مي‌شود كه «فالعالم محتاجٌ في ذاته و وصفه» ديگر جا براي شبهه ازليت ماده نيست كه ما بگوييم اين كارها را خود ماده به عهده مي‌گيرد، چون خود ماده سيال است متحول است پديده است البته ماده فلسفي نه ماده فيزيكي، چون ماده فيزيكي را خود اينها هم متحول مي‌دانند آن ماده فيزيكي گاهي مي‌گويند تبديل به انرژي مي‌شود، گاهي مي‌گويند يك ذرات ريز اتمي است اين تغير را در متن ماده فيزيكي هم اينها قائل‌اند، بنابراين يك چيز ثابتي را اينها نتوانستند و نمي‌توانند عرضه بكنند كه به عنوان جرم و جوهر اصلي و اصيل ماده ثابت باشد، در درون آن اين تحول هم هست; منتها تحولي كه اينها مي‌پذيرند به كون و فساد شبيه‌تر است تا حركت جوهري. بنابراين با اين تفكر كلامي هرگز نمي‌شود آن شبهه ازليت ماده را برطرف كرد، اين يك بحث.

پرسش:...

پاسخ: اگر بشر وجودي دارد و اوصافي، آن وجودش جوهر است و حركت جوهري را متكلم نمي‌پذيرد، پس در درون او تحول نيست، اوصاف در بيرون اوست.

پرسش:...

پاسخ: اينها يك كون و فسادي را مي‌پذيرند، مي‌گويند ماده، ثابت است صور روي آن ماده مي‌آيد، ما آنچه را كه بديهي است مي‌پذيريم كون و فساد است يعني صوري روي ماده مي‌آيد، اين ماده قبلاً خاك بود، صور گوناگون را تحمل كرد، علقه شد. مضغه شد [و] جنين شد ﴿فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْمًا﴾[3] شد و جنين شد و انسان شد و حالات گوناگون را پشت سر گذاشت دوباره اين اطوار از او گرفته مي‌شود و خاك مي‌شود، همين. ولي اصل ماده هست; اگر كسي احتمال بدهد كه اين عناصر اولي همچنان بوده‌اند و اين صور است كه روي او مي‌آيد و تحول مي‌پذيرد كون و فساد را قبول دارد تحول اوصاف و عوارض را هم قبول دارند; اما آن زيربنا كه همهٴ اينها را مي‌پذيرد روزي قبول مي‌كند روزي از دست مي‌دهد را آن را احتمال مي‌دهند كه ازلي باشد.

پرسش:...

پاسخ: نه; با برهان عقلي، براي اينكه حركتهاي وصفي بدون حركت زير بنا ممكن نيست، اين همان برهان معروف حركت جوهري است تا درون تحول پيدا نكند بيرون تحول پيدا نمي‌كند. يك وقت است كه اوصاف، اوصاف مفارق‌اند، مثل اينكه فرشي را رنگ مي‌كنند، ديواري را سنگي را رنگ مي‌كنند اينها اوصاف مفارق است و عوارض است در حقيقت، وصف خود شيء نيست. يك وقت نظير برگ گل است كه خودش رنگ به همراه خود دارد يا ميوه است كه به همراه خود حلاوت و شيريني را دارد، كسي ميوه را شيرين نكرده شكر در او نريخته يا ميوه را رنگ نكرده تا تحول در درون اين ميوه نباشد، هرگز تحول در اوصاف و عوارض اين ميوه راه پيدا نمي‌كند چون تحول بيروني مستند به تحول دروني است پس در درون اين اشياء تغيري هست و هر جا تغير باشد حدوث هست و هر جا حدوث باشد نياز است، اين خلاصه سخن در مقام اول بحث.

ناکافي بودن تجربه در اثبات حدوث عالم

مقام ثاني بحث هم كه ايشان از اين راه ذكر كردند فرمودند كه ما مي‌بينيم كه اعمال ما حادث است و به ما تكيه مي‌كند اگر منظورشان اين باشد كه ذهنها را آماده كنند تا پذيراي استدلال باشند، اين فرمايش خوب است; اما اگر اين را محور اصلي استدلال قرار بدهند؟ بگويند كه ما مي‌بينيم كه اعمال ما در تحت تصرف ماست بدون ما يافت نمي‌شود اين معلوم مي‌شود كه حادث، محدث مي‌خواهد اين تام نيست، براي اينكه ما قبل از اينكه به اين امور تجربي تمسك كنيم به همان درون اين شيء كه پديده است بايد توجه كنيم. اين پديده، وجود عين ذات او نيست، به دليل اينكه سابقه عدم داشت و لاحقه عدم هم دارد، پس وجود عين ذات او نيست و چون پديد آمد معلوم مي‌شود كه خود به خود، خود به خود هم كه تصادف باشد قابل پذيرش نيست، چون اگر كسي احتمال بخت و تصادف بدهد اصلاً نمي‌شود با او بحث كرد زيرا ممكن است كه دو تا مقدمه را آدم ترتيب بدهد و نتيجه، اتفاقاً بر او مترتب نشود يا بدون ترتيب مقدمات يك نتيجه خودجوش در ذهن ظهور كند. اگر كسي قائل به تصادف شد هيچ راه فكري نيست نه خودش مي‌تواند بنشيند بينديشد نه مي‌تواند با ديگري به بحث بنشيند، زيرا ممكن است كه مقدمتين ترتيب بدهند نتيجه به دنبالش نيايد چون بخت و اتفاق است ديگر يا ممكن است بدون مقدمه و بدون جهت، نتيجه‌اي در ذهن ظهور بكند.

اگر كسي قائل به تصادف شد، نه تنها نمي‌تواند با كسي به بحث بنشيند هرگز خودش هم نمي‌تواند اهل تفكر باشد هيچ چيزي به چيزي بند نيست. پس تصادف قابل پذيرش نيست چون اين موجودات هستي اينها عين ذات آنها نيست به دليل اينكه قبلاً معدوم بودند و اتفاق هم باطل است بخت و تصادف هم باطل است پس محتاج به مبدأ است و «كل حادث فله محدث» بر اساس اين جهت است نه چون ما تجربه كرديم ديديم كه اعمال ما به ما محتاج است ما بدون اينكه اراده‌اي بكنيم، كاري از ما نشأت نمي‌گيرد، اين‌چنين نيست كه حالا ما تجربه كرديم تا كسي بگويد اين استقرا ناقص است، اين تجربه نيست يا بگويد كه بسيار خب، تا حال تجربه كرديد اين‌چنين است، ممكن است از اين به بعد نباشد اين ‌طور.

علت ناکافي بودن تجربه در اثبات حدوث عالم

چه اينكه دليل مسئله هم تجربه نيست كه مثلاً ما از راه نظم كه مثلاً اختلاف الليل و النهار كه بر اساس آن نظم در آن تأمين شده است، ما از راه تجربه اين‌چنين بگوييم; بگوييم كه اختلاف الليل و النهار اين نظمي كه در پيدايش سال و ماه و فصول هست اين نظم حتماً نشانه وجود ناظم است يا ممكن است كسي بگويد كه بسيار خب، تا كنون اين‌چنين بود، شب و روز منظم بود. فصول چهارگانه هم منظم بود، ما از كجا تضمين داريم آينده هم اين‌چنين باشد، ممكن است ما فردا صبح بكنيم در حالي كه آفتاب طلوع نكرده يا فردا نظير ديروز ليل و نهارش منظم نباشد ما از كجا مي‌دانيم آينده هم مثل گذشته است اگر بر اساس اين توهمات باشد، نياز به تأمّل دارد. ولي از آن جهت كه خود اين نظم يك پديده وجودي است، همان برهاني كه در اصل جوهر ذات راه دارد در اوصاف عالم هم راه دارد كه اين نظم و اين كيفيتي كه تاكنون بود، اين متغير است و هر متغيري حادث است و هر حادثي، محدث مي‌خواهد اتفاقاً كه نشد وقتي اتفاق، با اين شيء محتاج هست و اتفاق هم محال است پس سبب طلب مي‌كند و بر فرض، اوضاع عالم آينده هم به هم بخورد باز دليلي است بر اينكه خدا وجود دارد. ما اگر وارد يك بوستان منظم بشويم، نشانهٴ وجود حق است، وارد يك سرزمين غير ذي زرعي هم باشيم كه سنگهاي نامنظمي آنجا افتادند باز هم نشانه وجود حق است، چون هر كدام از اينها در درون و بيرونشان متحول‌اند و هر متحولي هم مبدأ طلب مي‌كند، لذا اين دو تا مقدمه‌اي كه مرحوم شيخ طوسي در كتاب شريف تمهيد كه در كلام نوشته شده بيان كردند و برابر همان هم در بحثهاي تفسيري خط‌مشي خاص خود را دارند و به استناد همان هم و برابر همان هم در مجمع البيان امين‌الاسلام(رضوان الله عليه) ظهور و حضور دارد،[4] اين جاي تامل است اين كافي نيست حالا يا برهان امكان است يا برهان حركت جوهري است يا فوق اينها برهان فقر وجودي است و مانند آن آنها مي‌تواند راه‌گشا باشد.

تقدم يا همزماني خلقت آسمان و زمين

مطلب ديگر آن است كه اينكه ذات اقدس الهي فرمود: ﴿إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ َلآياتٍ ِلأُولِي اْلأَلْبابِ﴾ اين اختلاف ليل و نهار را زياد تكيه مي‌كنند، معمولاً ليل را بر نهار مقدم مي‌دارند، چه اينكه سما را بر ارض هم مقدم مي‌دارند، حالا براي آن است كه سما اهميت وجودي دارد يا واقعاً پيدايش آسمان، قبل از زمين بود، او را بايد در اينكه ﴿خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ في سِتَّةِ أَيّامٍ﴾[5] و دربارهٴ زمين فرمود: ﴿وَ اْلأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها﴾[6] آنجا بحث مي‌شود كه شايد آن مواد اولي زمين قبلاً تنظيم شده، اينها آسمان و زمين ﴿كانَتا رَتْقًا﴾; با هم متصل بودند هيچ كدام بر ديگري تقدم نداشت ﴿أَنَّ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ كانَتا رَتْقًا﴾[7] بسته بودند ﴿فَفَتَقْناهُما﴾; ما فتق كرديم «فتق» يعني گشودن و «رتق» يعني بستن. فرمود اينها يك موجود بسته‌اي بودند حالا يا ماده‌اي بودند يا گازي بودند يا هر چه بودند، بالأخره يكي بودند، بعد ما اينها را باز كرديم. وقتي كه باز كردند حالا به صورت دخان يا گاز يا ماده ديگر بود اين آسمان ﴿ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ﴾[8] طبقات هفتگانه آسمان را از اين گاز يا مادهٴ دخاني تسويه كرد و ساخت.[9] بعدها به آفرينش زمين پرداخت فرمود: ﴿وَ اْلأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها﴾ بر‌اساس اين نظم، احياناً آفرينش آسمان قبل از زمين است و شايد بحثهاي ديگري مبسوطاً در ضمن آن آيات نتيجه ديگر بدهد ولي نظر بدوي و ابتدايي اين است لذا خلق آسمان نه تنها بزرگ‌تر از خلق زمين است ﴿ءَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّماءُ بَناها﴾،[10] بلكه تقدم بر خلق زمين هم دارد.

بررسي تقدم يا تاخر خلقت شب و روز

دربارهٴ ليل و نهار بحث، بحث معقولي نيست كه شب، قبلاً خلق شد يا روز، براي اينكه بر‌اساس كرويت زمين، ليل و نهار با حركت وضعي زمين به دور خودش پديد مي‌آيد، وقتي زمين كروي است و شمس هم كروي است اين زمين كه قرار گرفت در برابر شمس، همواره يك طرفش شب است يك طرفش روز نمي‌شود گفت كه شب قبل خلق شد يا بعد، اصلاً اين بحث راه ندارد.

پرسش:...

پاسخ: بله، اين تاريكي اگر به معناي ليل باشد ليل در برابر نهار، اينها متلازم‌اند آنها هم ليل و نهاري دارند ستارگان هم كه نورشان را از يك نير نيرومندتري دريافت مي‌كنند آنها هم نيم‌رخشان هميشه روشن است، نيم‌رخ ديگرشان تاريك و با هم‌اند، ليل و نهار دربارهٴ شمس فرض ندارد براي اينكه او هميشه نهار است ليلي ندارد و اگر موجودي نيّر محض بود به اصطلاح و نورش را از موجود ديگر نگرفت، هميشه روشن است مثل خود شمس كره شمس هميشه روز است; اما كره قمر، كره زمين و ساير كراتي كه نور را از اين شمس يا شمس منظومه‌هاي شمسي ديگر دريافت مي‌كنند، اينها هميشه نيم رخشان تاريك است، نيم رخشان روشن. آن چهره اينها كه به آن نيّر روبه‌رو است روز است، آن چهره ديگرشان تاريك است مي‌شود شب، خواه زمين، خواه ماه و خواه ستاره‌هاي ديگر.

طرح اين مسئله دربارهٴ ربع مسكون و امثال ذلك راه دارد، گرچه اين زمين وقتي خلق شد يك طرفش روشن است و يك طرفش تاريك ولي نسبت به اين ربع مسكون، آن جاهايي كه درياست يا قطب است و جاي سكونت انساني نيست آنها خارج از محل بحث است. آيا اين بخش از رخ زمين كه ربع مسكون است و بشر در او زندگي مي‌كند وقتي شمس پيدا شد و اين زمين مقابل شمس قرار گرفت آيا اين قسمتش اول روبه‌روي زمين بود و آن قسمت ديگرش كه مناطق غير مسكوني است شب بود يا بالعكس، اين فرض دارد ولي اين فرض دربارهٴ اصل كره زمين ديگر نيست، اين البته فرض دارد، اين يك مطلب.

دنباله روي و تبعيت شب از روز

مطلب ديگر آن است كه ما ليل و نهار را اگر به حساب ارتباط زمين با كرهٴ قمر بررسي كنيم، روشن است كه شرعاً مشخص است شب، مقدم بر روز است، براي اينكه با طلوع ماه كه حساب مي‌كنند اول ماه، اول مغرب هر ماه است، اول شب هر ماه است، نه اول روز. شب اول ماه است بعد روز اول ماه، با حساب سير ماه و زمين و اگر به حساب شمس باشد البته اين طرحي ندارد. بنابراين اگر به حساب ماه و شهور قمري باشد و بررسي زمين با كرهٴ قمر باشد، البته شب، تقدم دارد.

در سورهٴ مباركهٴ «يس» نظم ليل و نهار را مشخص فرمود، گاهي به لسان اثبات نظم ليل و نهار را مشخص مي‌كند نظير آيهٴ محل بحث سورهٴ «آل عمران» نظير آيهٴ سورهٴ مباركهٴ «بقره»[11] يك وقت به لسان نفي ذكر مي‌كند، فرمود: ﴿لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ﴾[12] اين ﴿وَ لاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ﴾ يعني شب نمي‌تواند روز را جلو بزند. از اين بيان، معلوم مي‌شود شب، دنبال روز است و از بعضي از آيات معلوم مي‌شود كه شب هم دنبال روز است روز اصل است چرا، براي اينكه گرچه ما اگر بخواهيم مسئلهٴ ليل و نهار را نسبت به قمر بسنجيم رابطهٴ زمين با ليل مقدم است و نهار موخر و اما ليل و نهار در حقيقت نهار آن فضاي روشن است و ليل آن فضاي تاريك هميشه سايه تابع روشن است يك طرف كه روشن شد چون اين طرف روشن است آن طرف مقابل سايه است گرچه با هم هستند; اما يكي قبل از ديگري است تقدم زماني ندارند كه اول يك طرف روشن بشود بعد پشتش تاريك; اما چون اين طرف روشن است آن تاريكي، تابع اين روشني است، آن نيم‌رخ زمين كه روبروي شمس است، نور مي‌گيرد و چون زمين، كروي است و مخروطي شكل و كروي است، سايه مخروطي شكل او هم پشت سر اوست سايه بعد از نور است نه اينكه نور و سايه با هم ‌هستند، چه رسد به اينكه سايه قبل از نور باشد. لذا تعبير قرآن كريم در بررسي نظم زمين و كرهٴ شمس كه با حركت وضعي شب و روز توليد مي‌شود اين‌چنين مي‌فرمايد: ﴿يَطْلُبُهُ حَثيثًا﴾[13] «حثيثاً» يعني شديداً «تحثيث» يعني تشديد «حث» يعني با شدت. فرمود اين سايه، مرتب به دنبال نور مي‌دود، شما وقتي سريعاً يك چراغ روشني را به دور يك كره بگردانيد يا بالعكس، كره‌اي را در برابر يك جرم نيّر به سرعت برگردانيد، مي‌بينيد سايه، سريعاً به دنبال آن قسمت نور هست، هر سمتي كه نور مي‌رود سايه هم او را تعقيب مي‌كند و به دنبال او فرمود تاريكي و شب ﴿يَطْلُبُهُ حَثيثًا﴾ يعني شديداً، از اينجا معلوم مي‌شود شب به دنبال روز است در بحثهاي ليل و نهار نسبت به شمس.

«و الحمد لله رب العالمين»