درس خارج فقه آیت الله جوادی

مبحث بیع

93/07/26

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: ربا
مرحوم محقق در متن شرايع[1] فرموده بودند كه ربا با دو عنصر محوري حرام است؛ يعني اتحاد جنس و «مكيل و موزون» بودن. مستحضريد كه تلاش و كوشش بسياري از بزرگان مخصوصاً مرحوم شيخ(رضوان الله عليهم) اين بود كه بسياري از مسائل فقهي را به صورت قاعده فقهي در بياورند؛ لذا اگر كسي با كتاب مكاسب اُنسي گرفت، در معاملات صاحب نظر خواهد بود. در خيلي از موارد تلاش و كوشش مرحوم شيخ اين بود كه مسئله فقهي را به صورت قاعده فقهي دربياورد؛ لذا در جريان بيع فضولي و مانند آن مسئله را از بيع بالاتر بردند كه ساير عقود هم همين‌طور است؛ جريان ربا هم همين‌طور است و اين‌‌طور نيست كه حالا ربا در بيع حرام باشد يا در «مزارعه»، «مضاربه»، «مساقات»، «مغارسه» و مانند اينها حلال باشد يا حتي در «صلح» حلال باشد; اين را بردند طوري كه «في كل عقد من العقود المعامليه», ربا حرام است، پس با اين دو عنصر ربا هست: يكي اتحاد جنس و ديگری هم «مكيل و موزون» بودن.
عبارت ايشان در شرايع مشكل ساز است، براي اينكه فرمود: معيار, «مكيل و موزون» بودنِ در عصر صاحب شريعت است؛ يعني عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) نه در «مصر» او، بلكه در عصر او؛[2] يعني در آن تاريخ و در هر جاي روي زمين, شيئي «مكيل و موزون» بود، آن شيء ربوي است. در المختصر النافع كه متن رياض است، آن‌جا عبارت «بعادة الشرع» را ندارد، البته اين نشان آن نيست كه ايشان تجديد‌ نظر كردند، براي اينكه مختصر النافع, مختصر شرايع است، ممكن است اين قيد را نياورده باشد؛ ولي در المختصر النافع كه رياض شرح آن است، اين قيد نيست. مرحوم آقاي خوانساري(رضوان الله عليه) هم المختصر النافع را كه شرح كرده به نام جامع المدارك، آن‌جا هم سخن از رجوع به عصر صاحب شرع نيست؛ ولي مرحوم علامه در تحرير همين عبارت مرحوم محقق را دارد كه مرجع در تشخيص «مكيل و موزون» بودن، عصر شريعت است؛[3] اين مطلب همان‌طور كه ملاحظه فرموديد هيچ صبغه علمي و هيچ وجهي ندارد، براي اينكه ظاهر هر دليلي به نحو «قضيه حقيقيه» است؛ يعني حكم دائر مدار آن موضوع است «الي يوم القيامة»، نه آن موضوعي كه در آن سرزمين است يا آن موضوعي كه در آن مقطع تاريخي است. يك وقت است «قضيه شخصيه» است که يك موضوع شخصي را شارع مقدس معيار قرار مي‌دهد؛ مثل اينكه سرزمين «عرفات» را موقف قرار داده، سرزمين «مشعر» را موقف قرار داده، سرزمين «منا» را مبيت قرار داده، اينها «قضاياي شخصيه» هست و روشن است؛ يعني يك شخص معين است كه موضوع حكم است، گرچه افعال مردم «الي يوم القيامة»به نحو «قضيه حقيقيه» است؛ بيتوته به نحو «قضيه حقيقيه» است؛ وقوف به نحو «قضيه حقيقيه» است، چه در «مشعر»، چه در «عرفات» و مانند آن؛ بيتوته، وقوف و مانند اينها «قضاياي حقيقيه» است كه «الي يوم القيامة» فعل مكلّف است؛ اما موقِف و مبيت, «قضيه شخصيه» است؛ يعني جاي معيني را شارع مقدس فرمود که اين‌جا بايد توقف كني، البته اينها دليل خاص دارد.
 در جريان «لِبنه» و خِشت ـ طبق شواهدي كه داشتيم ـ آن‌جا هم مشخص بود که در روايات آمده است: فاصله بين «مَسجد» نمازگزار و «موقِف» نمازگزار به مقدار «لِبنه» باشد؛[4] خِشت در آن عصر زياد بود و قطر خِشت‌ها هم يكسان نبود؛ اما خِشت مدينه اين‌‌طور بود كه چهار انگشت بسته بود که بعد هم با روايتي تطبيق كردند و گفتند: «أَرْبَعِ‏ أَصَابِعَ‏ مَضْمُومَات»؛[5] اما اين‌جا ما چه دليل داريم براي اينكه معيار «مكيل و موزون» بودن, عصر آن حضرت است؟ اين هيچ وجه علمي ندارد, پس «كل ما صدق عليه أنه مكيل أو موزون الي يوم القيامه»، اين عنصر ربوي است.
مطلب ديگر آن است كه تاكنون از «قضيه خارجيه» سخن گفته مي‌شد كه مرحوم محقق به روال «قضيه خارجيه» دارند سخن مي‌گويند؛ اما اين «قضيه خارجيه» راجع به عنوان «مكيل و موزون» بودن است، نه عنوان ربا. بيان مطلب اين است كه يك وقت مي‌گوييم اين قضيه، «قضيه خارجيه» است و «قضيه خارجيه»; يعني حكم برای افراد موضوع «محقق الوقوع في الخارج» است و تمام مي‌شود؛ مثل «كل من في العسكر قتل»،[6] كسي كه در ميدان جبهه بود, شهيد شد, اين «قضيه خارجيه» است و ديگر آينده را شامل نمي‌شود. اين‌جا كه گفته شد اين به نحو «قضيه خارجيه» است؛ يعني تشخيص «مكيل و موزون» بودن به ‌لحاظ ظرف خارج است؛ اما همين شيء كه به ‌لحاظ ظرف خارج, «مكيل و موزون» شناخته شد، «الي يوم القيامة» ربوي است كه ضلع دوم آن به نحو «قضيه حقيقيه» است و نظير «كل من في العسكر قتل» نيست.
 «قضيه خارجيه» نظير اين است كه وجود مبارك حضرت دستور مي‌دهد, هر كس در مدينه است بايد در جنگ اُحُد شركت كند; اين «قضيه خارجيه» است؛ به تک‌تک افراد كه نمي‌گويد، بلکه مي‌گويد هر مكلّفي بايد شركت كند. در جريان غزوه تبوك اين‌‌طور است که مي‌گويد هر كس تخلّف كرد ملعون است يا هر كس تخلف كرد كذا و كذا؛ اين يك «قضيه خارجيه» است كه حكم روي «المكلّف» خارجي رفته و بعد از اينكه اين غزوه و اين جنگ كه تمام شد, اين قضيه هم ديگر مصداق ندارد يا كساني هم كه در آن صحنه بودند مي‌گويند «كل من في العسكر قتل» که اين تمام شد؛ اين را مي‌گويند «قضيه خارجيه»، اما در اين‌جا كه گفته شد «قضيه خارجيه»؛ يعني تشخيص«ما هو المكيل», تشخيص «ما هو الموزون» به ‌لحاظ «قضيه خارجيه» است؛ يعني آنچه در عصر حضرت، نه در «مصر» حضرت؛ آنچه در زمان وجود حضرت «مكيل و موزون» بود، «الي يوم القيامة» ربوي است؛ اين ضلع دومش كه ربوي بودن است، به نحو «قضيه حقيقيه» است؛ اما چه چيزی «مكيل و موزون» است، اين به‌ لحاظ «قضيه خارجيه» است كه اين حرف صحيحي نيست و حرف صحيح اين است كه «كل ما صدق عليه أنه مكيل أو موزون الي يوم القيامة فهو ربوي الي يوم القيامة»، اين «الي يوم القيامة» هم برای موضوع و هم برای ثبوت محمول بر اين موضوع است.
مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله عليه) براي اينكه متن محقق را تا آن‌جايي كه ممكن است توجيه كنند، گاهي به استصحاب تمسك كرده‌اند، گاهي به استصحاب قهقرايي تمسك كرده‌اند[7] كه همه اينها يك رنج غير لازم است. نظم طبيعي بحث تاكنون اين شد: يك, ما اصول اوليه داريم كه «عند الشک» پناهگاه هر مجتهدي است و آن اصول اوليه اين بود: ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾،[8] ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾[9] و ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾;[10] دو, يك سلسله نصوصي در خصوص ربا وارد شده است كه سه طايفه بود و معيار اينها مشخص بود؛ يك طايفه مصاديق را ذكر مي‌كرد و مي‌فرمود كه خريد و فروش يك گوسفند و دو گوسفند عيب ندارد،[11] يك پارچه به دو پارچه عيب ندارد[12] که از اين موارد ضابطه‌ای به دست نمي‌آمد؛ در طايفه دوم ضابطه به دست مي‌آمد، اما يك جانبه بود؛ مي‌فرمود: در «معدود» ربا نيست؛ در «ممسوح» ربا نيست؛ در آن‌جا كه با مساحت و با متر و «ذرع», خريد و فروش مي‌شود ربا نيست؛ با شمارش و عدد خريد و فروش مي‌شود ربا نيست. طايفه ثالثه هم به صورت «موجبه» و هم صورت «سالبه» ضابطه به دست مي‌آمد، مي‌فرمايد: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»[13]که به صورت شفاف, دو قضيه «موجبه» و «سالبه» از آن به دست مي‌آيد؛ يعني كالايي كه در معاملات, «كيل» و وزن در آن نيست، ربوي نيست؛ كالايي كه معامله در آن با «كيل» و وزن است، ربوي است. اين يك ضابطه شفاف دو جانبه ايجابي و سلبي دارد كه آن اصول اوليه را تخصيص يا تقييد مي‌زند; اين درست است. اگر ما اين راه را رفتيم ديگر به آن «عقبه كئود»ي كه مرحوم صاحب جواهر تبعاً لمحقق مبتلا شدند، مبتلا نمي‌شويم.
مرحوم محقق در متن شرايع فرمودند كه معيار «مكيل و موزون» بودن عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است، بعد فرمودند اگر ما دسترسي نداشتيم به اينكه ببينيم فلان كالا در عصر پيغمبر چه بود، ما در جريان عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مسئله جو و گندم و اينها را فهميديم؛ اما برخي از حبوبات مانند ماش، عدس و لوبيا براي ما روشن نشد كه اينها «مكيل»‌‌ هستند يا «موزون»‌ می‌باشند، چه كار كنيم؟ مرحوم صاحب جواهر فرمود: اگر عصر حضرت روشن نشد، مشهور بين الاصحاب اين است که (نه مشهور اين‌‌طور گفتند، مشهور كه حرف نمي‌زند. يك وقت انسان مي‌گويد جمهور اين‌‌طور گفتند و يك وقت مي‌گويد: «المشهور بين الاصحاب هو كذا»، وگرنه مشهور اين‌‌طور گفتند, اشتباه است.) هر كسي به قانون شهر خود مراجعه مي‌كند، اگر قانون اين بلاد يكسان بود كه حرفي در آن نيست؛ اما اگر يكسان نبود هر كسي به بلد خود مراجعه مي‌كند.[14] اگر در يك بلد دو تا حكم بود؛ يعني هم با «كيل» و وزن مي‌فروختند, هم با شمارش و متر و هم «جزافاً»؛ يعني «مشاهدةً» بود، آيا حكم ربا مقدم است يا حكم «مكيل و موزون»؟ برخي‌ها فتوا دادند كه اگر تساوي بود؛ يعني در اين شهر نيمي از مردم اين كالا را با «كيل» و وزن معامله مي‌كردند و نيمي از مردم شهر اين كالا را «جزافاً» و «عدّاً» و «ذرعاً» و مانند آن معامله مي‌كردند؛ «غلّب جانب الحرمة» که جانب حرمت مقدم است. آنچه كه از مرحوم مفيد نقل شد اين است كه اگر يكي از دو طرف رجحان داشت؛ يعني اكثري آن طرف بود, شصت يا هفتاد درصد اين طرف بود، اين حكم «لازم الاجراء» است و «عند التساوي غلّب جانب الحرمة».[15] بخشي از اينها را محقق در متن شرايع اشاره كردند و بخش مبسوطي را مرحوم صاحب جواهر فرمودند. حرف اين است كه اگر معيار «كيل» و وزن, عصر صاحب شريعت است، ما اگر عصر صاحب شريعت را شك كرديم و ندانستيم، بايد به آن اصول اوليه مراجعه كنيم؛ تأسيس اصول اوليه در هر مسئله فقهي براي همين جهت است، «بكل بلدٍ», براي چه؟! «تغليب» جانب حرمت «علي الجانب الجواز», براي چه؟! اگر معيار حرمت, «مكيل و موزون» بودنِ عصر حضرت است و ما هم دسترسي نداريم به اينكه عصر حضرت چه بود، يك مقدار را مي‌دانيم و يك مقدار از آن را نمي‌دانيم، مرجع در اين‌گونه از موارد آن اصول اوليه است و اصلاً تأسيس اصول اوليه براي همين جهت است كه «عند الشك» به آنها مراجعه كنيم.
پرسش: ؟پاسخ: عموم لفظي باشد كه داريم؛ مثل ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ و مانند آن كه هيچ; اطلاق هم كه باشد, با مقدمات ما تثبيت شده است و يک دليل منفصل هم هست، دليل متصل كه نيست. ما با دليل منفصل تخصيص يا تقييد زديم؛ ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ را تخصيص زديم، ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ را تخصيص زديم، ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ را تخصيص زديم و گفتيم اگر «ثمن و مثمن» يك جنس بودند و «مكيل و موزون» بودند، اين ديگر مشمول «أحلّ»، «اوفوا» و مانند اينها نيست و معيار اين «مكيل و موزون» بودن هم عصر حضرت است، ما هم عصر حضرت را احراز نكرديم؛ شبهه مصداقيه خاص است، آن هم خاص منفصل؛ چرا نتوانيم به عموم عام تمسك كنيم؟
پرسش: ... با اهميتی که ربا دارد؟
پاسخ: بله، شارع مقدس هم آن را محترم شمرده و هم اين را محترم شمرده است؛ يك وقت است كسي احتياط مي‌كند، احتياط در عمل, طريق نجات است که يك مسئله است؛ اما يك وقت معناي اينكه يك فقيه و يك مرجع احتياط مي‌كند و می‌گويد احوط اين است؛ يعني به مسئله نرسيدم. اينكه در موارد احتياط مقلّد مي‌تواند به ديگري مراجعه كند، براي اينكه مرجع او فتوا ندارد، احتياط كه فتوا نيست. يك وقت است كه فتوا به احتياط مي‌دهد؛ مثل اطراف علم اجمالي، آن‌جا جا براي رجوع به غير نيست، آن‌جا فتواست؛ در اطراف علم اجمالي بايد احتياط كرد، اينكه احتياط نيست، اين فتواست. يك وقت است كه احتياط مي‌كند و مي‌گويد اين‌‌چنين هست، احوط اين است يا احتياطاً, اگر فقيهي در رساله‌اي گفت احوط اين است؛ يعني من به جايي نرسيدم، خودم احتياط مي‌كنم و برای شما هم كه احتياط طريق نجات است، مي‌توانيد احتياط كنيد؛ لذا همان فقيه مانند فقهاي ديگر در كتاب‌هاي خود گفتند كه اگر در جايي فقيه و مرجعي احتياط كرد, مقلّد مي‌تواند به ديگري مراجعه كند، سرّش اين است كه در آن‌جا فقيه فتوا ندارد. يك وقت است احتياط مي‌كند و احتياط هميشه طريق نجات است؛ اما يك وقت مي‌خواهد احتياط كند و مشكلي در جامعه ايجاد كند، وضع اقتصادي را به هم بزند، اين‌جا كه جايي براي احتياط نيست، بايد با مردم در مسائل اقتصادي شفاف سخن گفت.
اگر معيار «مكيل و موزون» بودن عصر حضرت است و اين روشن نشد كه فلان كالا در عصر حضرت «مكيل و موزون» است، پس شبهه مصداقيه است؛ وقتي شبهه مصداقيه خاص بود، چرا شما نتوانيد به عام مراجعه كنيد؟! اگر خاص، خاصِ متصل بود، ممكن است شما بگوييد به او عنوان داده است. تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام جايز نيست، تمسك به خاص در شبهه مصداقيه خود خاص جايز نيست؛ اما تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص آن‌جا كه خاص منفصل است, چرا جايز نيست؟! اگر گفتند «اكرم العلماء»، اين عام است و به دليل منفصل گفتند «لا تكرم الفساق» که اين هم خاص است؛ اگر كسي «مشكوك العالميه» بود، تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است و جايز نيست؛ اگر كسي «مشكوك الفسق» بود، تمسك به خاص در شبهه مصداقيه خود خاص جايز نيست و به «لا تكرم الفساق» نمي‌شود مراجعه كرد؛ اما اگر كسي «مشكوك الفسق» و شبهه مصداقيه خاص بود، چرا به «اكرم العلماء» نتوانيم تمسك كنيم؟! «اكرم العلماء» در روزي كه صادر شد, سه فرد و مصداق شفاف قطعي داشت: آن كسي كه عالم و عادل است، يقيناً مصداق «اكرم العلماء» است؛ آن‌كسی که عالم و فاسق است, يقيناً مصداق «اكرم العلماء» است؛ آن‌ کسی كه عالم است و «مشكوك العدل و الفسق» است, يقيناً مصداق «اكرم العلماء» است، چون فرمود: «اكرم العلماء»، پس «العلماء» سه مصداق را به نحو شفاف گرفت. حالا افرادي كه «مقطوع الفسق»‌ هستند، به وسيله «لا تكرم الفساق» خارج شدند؛ اما آن كسي كه «مشكوك الفسق» است، اين «مشكوك الفسق» شبهه مصداقيه خاص است، اما شبهه مصداقيه عام كه نيست، يقيناً عام اين را در بر گرفته است. وقتي فرمود: «اكرم العلماء»، اين العلماء سه فرد يقيني شفاف دارد; يكي از آن افراد سه‌گانه همين «مشكوك الفسق» است که «الفاسق» را يقيناً در برگرفته است، چه رسد به «مشكوك الفسق».
پرسش:؟پاسخ: اين‌گونه از قضايا قضاياي حقيقيه است و اگر شبهه خاص متّصل بود، ممكن است كسي بگويد كه چون فرمود: «اكرم العلماء الا الفساق» يا «اكرم العالم غير الفاسق»، چون متصل است ممكن است به او عنوان دهد؛ يعني آن‌ کسی كه محور حكم است «العالم الذي لا يكون فاسقاً» است که اين به شبهه مصداقيه خود عام برمي‌گردد و در آن‌جا ‌چنين احتمالي هست؛ اما در مقام ما و امثال اين مقام كه مخصّص منفصل است، يك دليل آمده گفته که ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ و يك دليل هم آمده گفته كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»، اين شبهه مصداقيه خاص است و شبهه مصداقيه عام نيست و عام ـ قبل از اينكه خاص بيايد ـ يقيناً اين را در بر گرفته است، بنابراين به آن اصل مراجعه مي‌كنيم.
پرسش: «ما نحن فيه» با اين‌جا فرق می‌کند! «ما نحن فيه» را اگر بخواهيم تطبيق دهيم چنين می‌شود که مولا فرمود: «لا تکرم الفساق»; مثلاً میدانستم که زيد فاسق است و او را اکرام هم نکردم، بعد از مدتی از فسق بيرون آمد، حالا شک می‌کنم آيا «لا تکرم الفساق» را اجرا کنم يا «اکرم العلماء»؟
پاسخ: در آنجا آنهايي كه «مشكوك الفسق» هستند بدواً حدوثاً يا «مشكوك الفسق»‌ می‌باشند بقائاً، هر دو «علي وزان واحد» مشمول اطلاقات اوليه است؛ يعني ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾, سه مصداق را به صورت يقين و شفاف در بر گرفته است; بيعي كه ربوي نيست، بيعي كه قطعاً ربوي است و بيعي كه «مشكوك الربا» است که هر سه را «علي وزانٍ واحد» يقيناً در بر گرفته است؛ مثل «اكرم العلماء» که اين «اكرم العلماء» سه مصداق را يقيناً به صورت شفاف در بر گرفته است; عالم عادل، عالم فاسق و عالم مشكوك که هر سه «علي وزانِ واحد», مصداق «العلماء» هستند؛ شمول «اكرم العلماء» نسبت به اينها و اندراج اينها تحت آن عام «علي وزانٍ واحد» يقيني است، آن وقت آن حکم خاص را نمي‌دانيم که اين را در بر گرفته است يا نه، چون نمي‌دانيم اين را در بر گرفته، نمي‌دانيم اين از تحت عام بيرون رفته، چه شك در حدوث و چه در حال بقا باشد, «اكرم العلماء» هر دو را «علي وزانِ واحد» در بر گرفته است.
پرسش: اگر از زير مجموعه «اکرم العلماء» قطعاً خارج شده، اگر بخواهد مجدّد برگردد, دليل خاص می‌خواهد؟
پاسخ: يك وقت است مي‌خواهيم استصحاب حكم خاص كنيم و درباره خود شخص است، اين در مسئله خيارات گذشت كه اگر عامي داشتيم، يك؛ خاصي داشتيم، دو؛ اين خاص از تحت عام خارج شده است، سه؛ بعد در مقطع چهارم شك كرديم كه آيا اين حكم خاص را بايد بگوييم يا مشمول تحت عام است، اين‌جا بحث اين است كه آيا حكم خاص را استصحاب كنيم يا به اماره؛ يعني حكم عام, تمسك كنيم؟ اين برای آن مسئله است.
 اما اين مسئله «اكرم العلماء» سه فرد را يقيناً در بر گرفته است: كسي كه يقيناً عادل است، مشمول است؛ كسي كه يقيناً فاسق است، مشمول است؛ كسي كه «مشكوك العدل و الفسق» است هم مشمول است، چون «اكرم العلماء» هر سه را در بر گرفته آن مقداري كه يقيني است «خرج بالدليل» و بقيه مشمول است. در مخصّص و مقيّد متصل, احياناً احتمال عنوان دادن مطرح است، برای ما كه در اين‌جا منفصل است. بنابراين اگر چيزي در عصر حضرت روشن بود، حكم آن روشن است؛ اما اگر چيزي در عصر حضرت روشن نبود، ما نمي‌دانيم كه در عصر حضرت فلان كالا «مكيل» يا «موزون» بود, مرجع اصول اوليه است، چه چيزی را مي‌خواهيد استصحاب كنيد؟!
پرسش: ؟پاسخ: نه، فرمود كه اين بيع حرام است؛ يعني اين بيع را شارع امضا نكرده است، وگرنه بيع كه هست، بيع كه حقيقت شرعيه ندارد؛ اگر چيزي حقيقت شرعيه داشته باشد، بله! اين بيع قبل از اسلام بود، بعد از اسلام هست، بعد از اسلام هم در حوزه مسلمين هست، هم در حوزه غير مسلمين هست که مي‌شود بيع، بيع بودنش كه هست؛ منتها صحت و بطلان, مشروع و غير مشروع بودن آن محور بحث است که اين مقدار خارج شده است.
بنابراين ما ديگر مجبور نيستيم اين «عقبه كئود» و اين دور باطل را طي كنيم که بگوييم اگر وضع روشن نبود مشهور اين است كه هر كسي تابع شهر خود است و بگوييم «عند الاختلاف» آيا جانب حرمت مقدم است يا جانب حلّيت يا بيان مرحوم مفيد را ارائه كنيم كه اغلب مقدم است, اگر اغلب نبود, «عند التساوي» جانب حرمت مقدم است. تأسيس آن اصول براي همين است كه ما «عند الشك» به آن اصول مراجعه كنيم. اين بزرگواران گفتند كه معيار عصر حضرت است؛ اگر معيار عصر حضرت است، شما چرا به عصر و «مصر» ديگري مراجعه مي‌كنيد؟! يا بگوييد تمسك به عام در شبهه مصداقيه جايز است يا جايز نيست، ديگر رجوع به كل «بلد» براي چيست؟! اين ضابطه را از كجا درآورديد؟! اين بيان محقق در متن شرايع كه اگر عصر حضرت روشن نشد هر كسي تابع شهر خود است، اين از كجاست؟ ما يك حديث داشتيم در اين طايفه «ثالثه» که فرمود: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»، «مكيل و موزون» بودن در «اعصار» و «امصار» ديگر را شما از كجا به دست مي‌آوريد؟! اين است كه مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله عليه) گاهي به استصحاب تمسك مي‌كند، گاهي به استصحاب قهقرا تمسك مي‌كنند، در اين «عقبه كئود» به زحمت افتاده براي اينكه متن را درست كند. اگر چيزي در زمان حضرت «مكيل و موزون» بود و حكم آن حرمت بود؛ الآن «كيل» و وزن عوض شد، اگر بخواهيم استصحاب كنيم موضوع عوض شده، چه چيز را استصحاب كنيم؟ حرمت رفته روي «مكيل و موزون» و اينكه «مكيل و موزون» نيست. اينكه شما مي‌فرماييد هر چه در عصر حضرت بود معيار هست، ولو بعدها از «كيل» و وزن بيرون بيايد و هر چه در عصر حضرت «مكيل و موزون» نبود، ربا در آن نيست, حلال است و ربوي نيست، ولو بعدها «مكيل و موزون» شود، اين را بر اساس چه ميزاني مي‌گوييد؟ اين بايد يك توجيه علمي داشته باشد. طايفه ثالثه مي‌گويد: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»، شما مي‌فرماييد هر چه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود, اين ربوي است، ولو بعدها از كيل و وزن خارج شده باشد و هر چه در عصر حضرت «مكيل و موزون» نبود, ربوي نيست، ولو بعدها «كيل» و وزن در آن پيدا شده باشد، اين فرمايش شما بود؛ توجيه علمي‌ اين فرمايش چيست؟ عنوان اين طايفه ثالثه «مكيل و موزون» است، يا شما بايد بگوييد اين «مكيل و موزون» عنوان «مشير» است و هيچ دخالتي در حكم ندارد، پس معيار آن «حنطه» و «شعير» و «ماش» و «عدس» و «لوبيا»، يعنی خود آن اجناس‌ هستند؛ اين اجناس «الي يوم القيامة» ربوي هستند، در زماني با «كيل» و وزن بود، در زماني با مشاهده و مانند آن است، اين را كه نمي‌گوييد! يا اين را بايد بگوييد يا آن قسم دوم را بايد بگوييد، بگوييد «كيل» و وزن, سهم تعيين‌كننده دارند؛ منتها مطلق نيستند; «المكيل في عصر النبوه»، «الموزون في عصر النبوه(صلّي الله عليه و آله و سلّم)»؛ يعني «كيل» به ضميمه قيدِ در عصرِ حضرت بودن؛ اگر اين را مي‌خواهيد بگوييد، اگر در اعصار بعدي ما در آن قيد اگر شك كرديم بايد به عمومات ديگر مراجعه كنيم، چرا به «مكيل و موزون» بلاد مراجعه كنيم؟! به چه مناسبت و چرا آنها مرجع شوند؟! اين چند قولي كه اخيراً نقل شد براي چيست؟! اگر معيار «مكيل و موزون» آن حضرت است، هر چه احراز كرديم كه «ثبت المطلوب»، اگر احراز نكرديم به عمومات بايد برگرديم؛ حالا چرا در «مكيل و موزون» به ضابطه هر كسي تابع شهر خود باشد برمي‌گرديد؟ اين ضابطه را از كجا آورديد؟ مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله عليه) مي‌فرمايد كه اگر چيزي در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود، بعد حالا از «كيل» و وزن افتاد ما بتوانيم استصحاب كنيم يا نه، استصحاب آن حرمت است؛ اگر استصحاب حرمت است، با اينكه موضوع و عنوان عوض شده چرا استصحاب مي‌كنيد؟! مگر به توجيه اول كه بگوييد اين دخيل نيست.
يك استصحاب قهقرايي هم مرحوم صاحب جواهر دارند؛ غالب مسائل اصول را اين فقيه بزرگ در همين جواهر مطرح كرده است و نمي‌شود گفت و نبايد گفت که صاحب جواهر با وجود اين فقه با عظمت, اصول ننوشته است؛ اصول را در فقه نوشته است، چون اصول ابزار فقه است و ايشان در همان متن فقه از ابزار استفاده كرده است. اگر با جواهر مأنوس باشيد كه ـ ان‌شاء‌الله ـ مأنوس هستيد و بايد هم مأنوس باشيد، اين «كما حرر في الاصول»[16]در جواهر كم نيست؛ يكي از جاهايي كه صاحب جواهر به آن اشاره كرده «كما حرر في الاصول»[17] همين‌جاست. استصحاب قهقرايي را كه شما در كتاب‌هاي اصول ملاحظه مي‌فرماييد، در فرمايش صاحب جواهر هست. مي‌فرمايد اگر ما در سرزميني ـ حالا مكه يا مدينه يا امصار ديگر، چون خصوص «مصر» حضرت معيار نبود، معيار عصر حضرت بود ـ خواه حجاز و خواه غير حجاز, يقين داريم كه اين كالا «مكيل و موزون» است، الآن يقين است؛ «يقين لاحق» داريم و «شك سابق»، بر خلاف دو عنصر معتبر در استصحاب، چون در استصحاب «يقين سابق» و «شك لاحق» بود، در حالی که در اين‌جا «يقين لاحق» و «شك سابق» است, اين همان است كه از آن به استصحاب قهقرايي ياد كردند؛ آيا مي‌توانيم استصحاب كنيم يا نه؟ الآن اين كالا يقيناً «مكيل و موزون» است و معيار هم زمان حال نيست، معيار عصر حضرت است؛ عصر حضرت مشكوك است و عصر كنوني مقطوع است، «يقين لاحق» است و «شك سابق»، آيا مي‌شود اين را استصحاب كرد که حكم اين يقين را ادامه داد و به آن عصر رساند؟ اين به تعبير بزرگاني كه بعداً آمدند گفتند اين يكي از همان «اصول مُثبته»[18] است، ما چرا استصحاب كنيم؟! چون استصحاب تعبد است; در آن مقداري كه ما را مُتعبِّد كردند، گفتند در صورت «يقين سابق» و «شك لاحق», تعبداً حكم «يقين سابق» را مترتب كن که ما هم مي‌گوييم چشم! اما نگفتند كه اگر «يقين لاحق» و «شك سابق» داشتي، نسبت به «سابق» هم تعبد كن، اين را شما از كجا مي‌گوييد؟! تعبير صعود و نزول كه در اين كتاب‌هاي فقهي است که بخشي در جواهر هست و بخشي بعد از جواهر ناظر به همين است. تعبير نزول همين استصحاب رايج است؛ يعنی «يقين سابق» و «شك لاحق» که مجراي استصحاب است؛ اما صعود, «يقين لاحق» و«شك سابق» كه ما برويم بالا؛ اين بالا رفتن كه استصحاب قهقرايي است، جز «اصل مُثبت» راه ديگري نداريد، از چه راهي مي‌گوييد؟ اگر دليل است كه مي‌گويد «لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ»,[19] «يقين سابق» را با «شك لاحق» حل نكن، «و ابقه علي يقينه». بنابراين اين دو فرمايشي كه مرحوم صاحب جواهر دارد، «عقبه كئود» است؛ عمده آن است كه ما يك «قضيه خارجيه» داريم كه در «مكيل و موزون», معيار عصر حضرت است، در هر سرزميني كه بشر در آن روز زندگي مي‌كرد و حضرت در آن عصر بود؛ در عصر حضرت, شيئي «مكيل و موزون» بود، چه در شرق عالم و چه در غرب عالم، اين معيار رباست و نه در خصوص حجاز؛ اگر اين است، در عصر كنوني ما شك مي‌كنيم كه آيا در آن عصر اين‌‌چنين بوده است يا نه، راهي نداريم، مگر به اصول اوليه مراجعه كنيم و اگر گفتيد كه اين اصول اوليه تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص است و تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز نيست، ولو خاص منفصل باشد, مي‌گوييم ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ و آن حلّيت مطلقه كه اصل عملي است، آن كه حلال است؛ «كُلُّ شَيْ‌ءٍ لَكَ حَلَالٌ».[20] اگر دست ما از امارات كوتاه بود ـ كه كوتاه نمي‌شود ـ نوبت به اصل عملي مي‌رسد و اصلاً اصل عملي را هم براي همين ساختند و اصل عملي كه اماره نيست، اين سه چهار اصل عملي؛ يعني برائت، اشتغال و مانند اينها اماره نيستند و حكم شرعي را نشان نمي‌دهند، اگر حكم شرعي را نشان مي‌دادند كه لوازم آنها حجت بود؛ اين اصول عمليه را شارع براي اين ساخت كه مكلّفِ متحير, سرگردان نباشد. خيلي از موارد است كه ما دسترسی به اماره نداريم، چه كار بايد كنيم؟ ما هستيم و يك آب مشكوك، يك جاي مشكوك، يك غذاي مشكوك که نمي‌دانيم حلال است يا پاك است و اماره‌اي هم در كار نيست، چه كار كنيم؟ اصل عملي، يعني برائت، احتياط و اين اصول را شارع ساخت «لرفع الحيرة عند العمل»؛ مي‌گويد حالا كه دسترسي به واقع نداري, سرگردان نباش و بگو آب حلال است. اين «كُلُّ شَيْ‏ءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ‏ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى‏ تَعْرِفَ‏ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ»[21] كه اماره نيست؛ اگر بعد معلوم شد که برای مردم بود، آدم ضامن است; مثلاً مالي است مشكوك و آدم نمي‌داند برای خود او است يا برای غير و استصحاب هم نمي‌تواند كند و قطع هم ندارد؛ غذايي است که نمي‌داند پاك است يا نجس، برای خودش هم هست يا غذايي است که نمی‌داند برای خودش است يا برای غير و سرگردان است، اين‌جا همين‌طور بايد برود و كناری بنشيند؟ براي رفع حيرت «عند العمل» كه آدم سرگردان نباشد، اين چهار اصل را ساختند. اصل عملي يعني همين، وگرنه اصل عملي كه اماره نيست و واقع را نشان نمي‌دهد. اگر اين اصول عمليه واقع را نشان مي‌دادند كه لوازمشان حجت بود و اصلاً اين اصول عمليه را ساختند كه انسان سرگردان نباشد؛ حالا اين غذا را ميل كرد و بعد ديد که آلوده است، بايد دهان خود را بشويد؛ بعد فهميد برای مردم است، بايد پس بدهد. اين اصول عمليه هيچ كاري به واقع ندارند، چون اماره نيستند؛ اگر واقع را نشان مي‌داد كه لوازمشان حجّت بود. حكم شارع به اين معنا كه كشف از شريعت كند نيست، اصلاً اين را ساختند كه انسان سرگردان نباشد؛ حالا براي رفع سرگرداني، اصل عملي برای همين است. در طهارت شما چه مي‌گوييد؟ مي‌گوييد: «وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ طَاهِرٌ حَتَّي تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ»,[22] اين‌جا مي‌گويد: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ لَكَ حَلَالٌ»، اگر ما نتوانيم به اصول و اطلاقات اوليه مراجعه كنيم كه مي‌توانيم، بعد به اصول عمليه می‌رسيم که راهش هم اين است.
خلاصه اينکه مطلب اول آن سه اصل است؛ مطلب دوم سه طايفه نصوص درباره ربا است؛ مطلب سوم فرمايش مرحوم محقق و مانند محقق ناتمام است كه بيان داشتند: معيار «مكيل و موزون» بودن در آن عصر است، اين‌‌طور نيست كه «مكيل و موزون» بودن به نحو «قضيه خارجيه» باشد و حرمت آن «الي يوم القيامة» به نحو «قضيه حقيقيه» باشد، اين‌‌طور نيست؛ چهار, «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ», محمولاً و موضوعاً به نحو «قضيه حقيقيه» است؛ يعني هر چه «الي يوم القيامة» «مكيل» يا «موزون» است، اين شيء ربوي است و هر دو آنها به نحو «قضيه حقيقيه» است; «كل ما صدق عليه أنه مكيل أو موزون الي يوم القيامة يجب اجتنابه لأنه ربا الي يوم القيامة». ما که به اين نظم طبيعي مراجعه مي‌كنيم، ديگر مسئله رجوع «بلدان» و مانند آن براي ما مطرح نيست؛ حالا اگر شك كرديم در عصر حضرت چه بود، اگر كسي قائل بود كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص، در خاص منفصل جايز است ـ «كما هو الحق» ـ به عام مراجعه مي‌كند و اگر كسي بگويد تمسك به عام در مخصّص متصل يا مقيّد منفصل, مثل متصل است كه عنوان هم مي‌دهد، اين نمي‌تواند به عموم عام مراجعه كند، بلکه به اصل عمليه مراجعه مي‌كند. ديگر «كل بلد» يعني چه؟! هر كسي تابع شهر خود است يعني چه؟! مگر بخشنامه است؟!
 معيار «مكيل و موزون» عصر حضرت است و ما هم شك داريم كه در عصر حضرت اين «مكيل و موزون» بود يا نبود؛ حالا هر كسي به شهر خود مراجعه كند يعني چه؟! اين چه معياري است؟! كسي مي‌خواهد حرف جديد بياورد، يك؛ از حرف ساير فقها هم نمي‌خواهد عدول كند، دو؛ اگر شما حرف جديد آورديد معيار عصر حضرت بود و آن معيار در دست شما نيست، به چه مناسبت می‌گوييد هر كسي به شهر خود مراجعه كند؟! اينكه معيار نيست و «مكيل و موزون» است به نحو «قضيه حقيقيه» كه نبود و به نحو «كل بلد» نبود. برخي‌ها از بس خيال مي‌كنند كه در روايت اگر حکمی وارد شده، آدم را منجمد مي‌كند و مي‌بندد؛ مثل گروهي از اخباري‌ها، آمدند گفتند كه اين «مَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ», نه تنها در ربا, معيار, عصر صاحب شريعت، يعنی پيغمبر(صل الله عليه و آله و سلّم) است، در همه موارد هم همين‌طور است. اگر در آن عصر, جو و گندم «مكيل و موزون» بود، اما ماش و عدس و لوبيا «مكيل و موزون» نبود، در خريد و فروش براي رفع «غرر» بايد مشخص شود؛ رفع «غرر» در جو و گندم به «كيل» و وزن است و در ماش و عدس و لوبيا به مشاهده است، اين قدر جمود پيدا شد. ما در معاملات رفع «غرر» مي‌خواهيم; رفع «غرر في كل عصر و مصر» به حساب خود است و هر چيزي غرر و جهالت‌ آن با وضع خاص خود رفع مي‌شود؛ بعضي با «كيل» و وزن است، بعضي با شمارش است، بعضي با مشاهده كارشناسي است؛ مثل ميوه‌هاي روي درخت. شما اين‌جا را صاف نكرده به سراغ ساير موارد رفتيد; در غير بيع هم هست؛ بالأخره معامله‌اي كه مي‌شود بايد «غرر» رفع شود و رفع «غرر» هم به اين است كه يا «كيل» شود يا وزن. ما بگوييم هر چه در زمان حضرت «كيل» و وزن مي‌شد، رفع «غرر» آن به «كيل» و وزن است و هر چه در زمان حضرت رفع «غرر» آن «بالعَدّ و الذرع» بود، حالا هم بايد «ذرع» يا «عدّ» شود، اين را شما از كجا مي‌گوييد؟! بنابراين معيار «مكيل و موزون» بودنِ در هر عصر و «مصر» است به نحو «قضيه حقيقيه» و هر جايي كه «مكيل و موزون» بود, مسئله ربا مطرح است. اين‌جا حالا جا دارد كه فقها بحث كنند كه اگر شهرها مختلف بود, اين‌جا ممكن است كه هر كسي تابع شهر خود باشد که اين‌جا طرح مسئله فقهی جا دارد و اين فرع هم جا دارد كه اگر در شهري دو نحو معامله مي‌شد، جانب حرمت مقدم است يا جانب جواز؛ اما اينكه گفته شد هر كسي تابع شهر خود است، شهروند را نمي‌گويند، بلکه شهر را مي‌گويند؛ كسي كه در اين شهر زندگي مي‌كند و كسي كه در آن شهر زندگي مي‌كند، معيار شهروند نيست، معيار شهر است؛ يعني اگر در اين شهر اين كالا «مكيل و موزون» بود، يك شهروند از اين‌جا رفته شهر ديگر و در آن شهر ديگر آن کالا «مكيل و موزون» نيست، بلکه «معدود و ممسوح» است، اين شهروند نبايد بگويد من تابع شهر خودم هست, من چون اهل فلان شهرم، بايد ملاک را «مكيل و موزون» بدانم; چون شما در اين شهر هستيد، حكم اين شهر را داريد و معيار شهر است، نه شهروند؛ هر كسي تابع «بَلد» خود بايد باشد؛ يعني معيار خود شهر است، نه اينكه كساني كه اهل اين شهر هستند و اگر در شهر ديگر رفتند و خواستند معامله كنند بايد بگويند، چون در شهر ما اين «مكيل و موزون» است و ربوي است، اين‌جا هم ربوي مي‌شود. بنابراين تاكنون فرمايش مرحوم محقق در متن شرايع توجيه علمي ندارد و سعي فراوان مرحوم صاحب جواهر هم مشكور باشد؛ ولي تاكنون نشد که موافقت كنيم، حالا که ببينيم فرمايش بعدي ايشان چيست.


[1]شرائع الإسلام، المحقق الحلی، ج‌2، ص299.
[2]فقه(009)، دفترتبليغات اسلامی قم، ج‌1، ص8.
[3]تحرير الأحكام، العلامه الحلی، ج‌2، ص 309 و 310.
[4]الاصول من الکافی، الشيخ الکلينی، ج3، ص333، ط اسلامی.
[5]عروة الوثقی، السيدمحمدکاظم الطباطبائی اليزدي، ج‌2، ص556.
[6]فوائدالاصول، محمدحسين نائينی، ج1، ص171.
[7]جواهر الكلام، الشيخ محمدحسن النجفی الجواهری، ج‌23، ص364.
[8]بقره/سوره2، آیه275.
[9]نساء/سوره4، آیه29.
[10]مائده/سوره5، آیه1.
[11]وسائل الشيعه، الشيخ الحرالعاملی، ج18، ص 152 و 153، أبواب الربا، باب16، ح2، ط آل البيت.
[12]وسائل الشيعه، الشيخ الحرالعاملی، ج18، ص153، أبواب الربا، باب16، ح3، ط آل البيت.
[13]وسائل الشيعه، الشيخ الحرالعاملی، ج18، ص133، أبواب الربا، باب6، ح2، ط آل البيت.
[14]جواهر الكلام، الشيخ محمدحسن النجفی الجواهری، ج‌23، ص363‌.
[15]المقنعة، الشيخ المفيد، ص 604 و 605.
[16]جواهر الكلام، الشيخ محمدحسن النجفی الجواهری، ج‌23، ص 346 و 364 و 368.
[17]جواهر الكلام، الشيخ محمدحسن النجفی الجواهری، ج‌23، ص364‌.
[18]يعنی در هر موردی، رجوع به اصلی که اثبات تکليف می‌کند.
[19]وسائل الشيعه، الشيخ الحرالعاملی، ج1، ص245، ابواب نواقض الوضوء، باب1، ح1، ط آل البيت.
[20]الاصول من الکافی، الشيخ الکلينی، ج6، ص339، ط اسلامی.
[21]من لا يحضره الفقيه، الشيخ الصدوق، ج3، ص341.
[22]مستدرک الوسائل، الميرزاحسين النوری الطبرسی، ج2، ص583.