درس خارج فقه آیت الله جوادی

91/03/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: خیارات

سومين شرط از شرايط نفوذ شرط و اندراج تحت عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[1] اين است كه اين داراي غرض عقلاني باشد اگر چيزي فاقد غرض عقلاني بود مشمول عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» نخواهد بود مستحضريد همان طور كه براي بيع، اجاره و مانند آن، اين شروط عامه را مطرح مي‌كنند براي صحت شرط و نفوذ شرط هم همين اين شروط عامه را طرح مي‌كنند در كتاب بيع مبحث بيع و اجاره و مانند آن گذشت كه عوضين، آن كالاهايي را كه در بيع مورد تبادل قرار مي‌گيرد يا عيني كه منفعت آن منتقل مي‌شود در اجاره، اين بايد ممتنع عادي نباشد يك، ممنوع شرعي نباشد دو، هدف عقلايي داشته باشد سه و مانند آن اينكه در بيع گفتند منفعت محلله عقلايي داشته باشد ناظر به همين است همين معنا را در جريان «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» ذكر مي‌كنند كه شرط بايد داراي هدف عقلاني باشد ممتنع نباشد قبلاً فرمودند ممنوع نباشد قبلاً فرمودند حالا بايد داراي هدف عقلاني باشد حالا خواه به صورت منفعت خواه به صورت غير منفعت، اين معناي شرط سوم است. فرمايش مرحوم آخوند[2] در تعليقه‌شان بر سخنان مرحوم شيخ انصاري[3] (رضوان الله عليهما) اين است كه اگر چيزي كار عقلاني نبود اين شرط نيست وقتي شرط نبود داخل در عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[4] نيست نه اينكه داخل در «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» هست منتها شما داريد شرطي را اضافه مي‌كنيد شما الآن در مقام ثاني هستيد مقام اول كه نيستيد مقام اول اين بود كه «الشرط ما هو» بحث‌اش گذشت مقام ثاني در شرايط صحت شرط است اگر چيزي هدف عقلاني نبود «لدي العقلا» شرط نيست وقتي شرط نبود داخل در عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[5] نيست و اگر شرط بود مازاد بر آن را شما بخواهيد شرط كنيد منفي به خود عموم است، فرمايش مرحوم آخوند[6] اين دو نكته است: نكته اول اينكه اگر يك چيزي عقلاني نبود اصلاً شرط نيست چون شرط كه حقيقت شرعيه ندارد ما در آيه‌اي در روايتي حقيقت شرط را معنا كرده باشيم بگوييم «يا ايها الذين آمنوا» شرط اين است شرط كه حقيقت شرعي ندارد يك امر عرفي است اگر چيزي عقلاني نبود شرط نيست اگر شرط بود معلوم مي‌شود عقلاني هست و اگر عقلاني بود مازاد بر اين را شما بخواهيد شرط كنيد به عموم خود «الْمُؤْمِنُونَ» طرد مي‌شود شما الآن درصدد چه هستيد درصدد اين هستيد كه چيزي كه «لدي العقلاء» شرط است بايد اين خصوصيت را هم داشته باشد كه هدف والا داشته باشد غرضي داشته باشد درصدد اين هستيد؟ اين منفي به عموم است «اصالة العموم» اين را نفي مي‌كند اگر درصدد اين هستيد كه اگر فاقد هدف عقلاني بود شرط نيست اين مطلب صحيح است ولي مربوط به مقام اول است ما فعلاً در مقام ثاني هستيم مقام اول اين بود كه «الشرط ما هو» عناصر محوري كه در حقيقت شرط دخيل‌اند آنجا گفته شد اگر چيزي لدي «العقلاء» شرط بود شما مي‌خواهيد يك چيز زائدي مطرح كنيد اين منفي به خود عموم است. اين عصاره دقت مرحوم آخوند است در همين اين دو سه سطر كوتاه مرحوم سيد(رضوان الله عليه) در اين زمينه فرمايشي ندارند مرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه)[7] هم فرمايش شيخ را قبول كردند منتها دارند نقد محكي تذكره را متعرض‌اند كه بعد خواهد آمد اين مطلب اول.

مطلب ثاني آن است كه از تذكره نقل شده است كه اين شيء گذشته از اينكه غرض عقلايي داشته باشد يك امر عقلاني باشد بايد باعث زيادي ماليت هم بشود كه وجود او باعث افزايش ماليت است فقدان او باعث كاهش ماليت. اين فرمايشي كه محكي از تذكره[8] است مورد نقد متأخران بعدي قرار گرفت و آن اين است كه شرط كه «لا يبذل بازائه المال»، اگر شرط «لا يبذل بازائه مالٌ» براي اينكه جزء نيست افزايش ماليت يعني چه؟ كدام شرط است كه بخشي از ثمن به ازاي او است تا شما بگوييد اين شرط حكمش آن است شرط اصلاً «لا يبذل بازائه المال».[9] اين نقد بر تذكره پاسخ داده شد كه منظور مرحوم علامه و ساير بزرگاني كه يك همچنين مطلبي را شرح كردند اين نيست كه آن شرط بايد «يبذل بازائه» مال باشد شرط باعث افزايش بخشي از ثمن باشد كه آن ثمن زائد بازاء شرط باشد گفتند باعث افزايش ماليت باشد نه آن مال زائد بإزاي اين باشد هر شرطي همين طور است باعث افزايش است كسي خانه‌اي را مي‌خرد به شرطي كه نزديك خيابان باشد نزديك بازار باشد نزديك حوائج عمومي باشد قرب به خيابان را كه نمي‌خرد قرب به مسجد يا قرب به بازار را كه نمي‌خرد «قرب الي السوق كه لا يبذل بازائه جزء من الثمن» ولي باعث افزايش ثمن است خانه‌اي كه دور است و به هيچ كدام از اين اماكن عمومي و ضروري دسترسی ندارد قيمتش كمتر است اينكه مي‌گويند باعث افزايش ماليت بشود نه مرحوم علامه مقصودش اين بود نه ساير بزرگان كه جزئي از ثمن در قبال آن قرار بگيرد تا شما بگوييد شرط كه «لا يبذل بازائه جزء من الثمن» بعد مي‌گويند باعث افزايش ماليت بشود خب راست هم مي‌گويند اوصاف اين‌طور است شروط اين‌طور است. بنابراين اين فرمايش مرحوم علامه كه گفتند باعث افزايش ماليت بشود آن نقد راه ندارد ولي لازم نيست كه باعث افزايش ماليت بشود همين كه غرض عقلايي داشت كافي است همين كه غرض عقلايي داشت مشمول عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[10] هست و اگر غرض عقلاني بر او بار نبود مشمول عموم نيست حالا اين صورت مسئله اين است كه شرط سوم از شرايط صحت شرط آن است كه هدف عقلايي داشته باشد يك امر عقلاني باشد؛ به چه دليل؟ سه دليل براي او ذكر شده است كه بعضي از اينها ناتمام و بعضي تام است. دليل اول اين است كه اگر چيزي باعث افزايش مال و مانند آن نباشد اين فقدانش ضررآور نيست برفرض آن شخص به اين شرط عمل نكرد اين شارط متضرر نمي‌شود اين يك، وقتي متضرر نشد قاعده لاضرر[11] جاري نيست دو، وقتي قاعده لاضرر جاري نبود خياري در كار نيست اين سه، بنابراين شرط بايد كه مثل افزايش مالي و اينها باشد. اين ضعيف‌ترين دليل براي اعتبار اين شرط ثالث است. اولاً بحث در خيار و عدم خيار نيست يك، ثانياً كه گفت كه هر شرطي بايد فقدانش ضررآور باشد تا شما خيار داشته باشيد. ثالثاً سند خيار هم منحصر در قاعده لاضرر نيست مهمترين دليل خيار همان تخلف شرط ضمني است تخلف شرط ضمني خيارآور است ولو ضرري در كار نباشد قاعده لاضرر هم نباشد تازه قاعده لاضرر لسانش لسان نفي است نه اثبات آن لزوم را برمي‌دارد نه خيار را ثابت بكند با اغماض از اين ما قبول كرديم كه لاضرر از ادله خيار است ولي دليل خيار تنها قاعده لاضرر نيست مهمترين دليلش همان تخلف شرط ضمني است. پس از دو سه منظر اين برهان اول ناتمام است كه ما بگوييم شرطي كه باعث افزايش ماليت نيست تخلف او ضررآور نيست يك، وقتي تخلف او ضررآور نبود محل جريان قاعده لاضرر[12] نيست دو، چون محل جريان قاعده لاضرر نبود خيار نمي‌آيد سه، همه اينها بعضاً بار است هيچ كدام از اينها تام نيست نه ما به دنبال خياريم نه سند خيار منحصر در قاعده لاضرر است پس وجه اول تام نيست. دليل دوم بر اعتبار اين شرط اين است كه اگر يك چيزي غرض عقلايي نداشت و نوع مردم به دنبال چنين هدفي نبودند جِد متمشي نمي‌شود شما داريد يك امري كه «لدي العقلاء» لغو است تعهد مي‌كنيد خب جِد متمشي نمي‌شود وقتي جد متمشي نشد اين «صورة الشرط» است نه شرط جدي وقتي «صورة الشرط» بود مشمول عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[13] نيست اين واقعاً شرط نيست. اين برهان هم ناتمام است و آن اين است كه اگر چيزي نه هدف نوعي داشت و نه غرض شخصي او را همراهي كرد چنين چيزي لغو است حق با شماست عقلا هم به دنبال چنين شرطي نيستند هيچ آدم عاقلي نمي‌آيد يك مطلبي را متعهد بشود كه نه هدف نوعي دارد نه هدف شخصي، اين حق با شماست ولي خارج از بحث است مطلب شما صحيح است ولي نه ديگران گفتند نه ما مي‌گوييم نه جاي بحث است. اما اگر چيزي غرض نوعي نداشت غرض شخصي داشت اين شخص در شرايط كنوني به اين امر احتياج دارد تعهد كرده است كه اين امر حاصل بشود يا فعل است يا وصف است «علي الوجه السابق» اين غرض شخصي دارد نه غرض نوعي اين يك دست‌نوشته‌اي است از آثار پدران او اين مي‌خواهد داشته باشد ولو براي ديگران كاغذپاره است اين نامه عادي است وقف‌نامه و اقرارنامه و وكالتنامه و مبايعه‌نامه و اينها نيست يك نامه خصوصي است نامه احوال‌پرسي است ولي چون مال جدّ اوست مال پدر اوست اين مي‌خواهد داشته باشد اين شرط كرده كه فلان كاغذ را به ما بدهيد اين يك تكه كاغذي است كه ديگري اين را بايد به دور بياندازد مطلب علمي در آن نيست يك، اقرار و مبايعه‌نامه و وكالتنامه و وصيت‌نامه و اينها هم نيست دو، يك نامه فدايت شومي است كه آن پدر براي پسر نوشته يك خط هم هست و دست هر كس هم بدهي مي‌اندازد دور اما اين چون خط پدرش است مي‌خواهد داشته باشد اين يك غرض شخصي دارد مگر به آن شرط كه فلان نامه را به من برگرداني يا به من بدهي. پس مي‌شود كه جِد اين شخص شارط متمشي بشود و باعث مصونيت از لغويت بشود، هست. و لا يقال كه اين امر، امر نادر است و امر نادر محور بحثهاي فقهي نيست؛ جوابش اين است كه خير اين امر امر غالب است نه امر نادر، چرا؟ براي اينكه ما كه درباره «زيد‌بن‌عمرو» بحث نمي‌كنيم ما به نحو قضيه حقيقيه بحث مي‌كنيم به نحو قضيه كليه بحث مي‌كنيم در هر عصر و مصري اگر آن شارط يك هدف شخصي داشت مربوط به پدرش مربوط به جد بود اين امر معقول است اين امر كلي است اين«قضيةٌ في واقعة» نيست مربوط به زيد و عمرو نيست خود همين عمر مطلب عقلاني است همه عقلا قبول دارند كه اگر يك تكه نامه‌اي مربوط به پدرشان بود علاقمندند داشته باشند اين امر نوعي است ما كه درباره زيد پسر عمرو درباره فلان قضيه كه بحث نمي‌كنيم شما كه نيامديد از ما مسئله شرعي سؤال بكنيد كه آنها اين شرط را كردند چيست ما يك بحث فقهي داريم آيا غرض شخصي «لدي العقلاء» معتبر است يا نه مي‌گوييم آري اين يك امري است كه «لدي العقلاء» معتبر است اين امر حقيقي است و به صورت قضيه حقيقيه هم ذكر مي‌شود و كلي هم هست. بنابراين اگر چيزي نه غرض نوعي داشت نه غرض شخصي حق با شماست جِد متمشي نمي‌شود ولي اين خارج از بحث است مرحوم شيخ و ساير فقها(رضوان الله عليهم) نمي‌گويند كه اين چيزي كه شما شرط بكنيد بايد كه يا غرض نوعي داشته باشد يا غرض شخصي داشته باشد وگرنه باطل است خب اين «بيّن الرشد» است ديگر از آنطرف و «بيّن الغي» است از اين طرف ولي اگر چيزي غرض نوعي نداشت و غرض شخصي داشت اين كاملاً مشمول عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[14] هست و اگر نباشد مشمول عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» نيست همان فرمايش مرحوم آخوند[15] درمي‌آيد. پس جِد متمشي مي‌شود اگر كسي بگويد كه چيزي كه غرض عقلايي ندارد يا غرض نوعي ندارد جِد متمشي نمي‌شود اين برهان هم تام نيست جِد متمشي مي‌شود و مشمول است. دليل سوم كه مهمترين دليل و سالم‌ترين دليل است اين است كه عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» يك قاعده امضايي است قاعده تأسيسي نيست و يك امر جديدي را شارع مقدس نمي‌خواهد بيان كند اين عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» يعني تعهدات محترم است يك قوم نژادپرستي كه خود را برتر مي‌دانند مي‌گويند ﴿لَيْسَ عَلَيْنا فِي اْلأُمِّيِّينَ سَبيلٌ﴾[16] ما به تعهداتمان نبايد امضا كنيم اينكه قطعنامه‌ها، كنوانسيونها، ميثاق تعهد اينها را اين نژاد صهيونيسم عمل نمي‌كند دارد ﴿ لَيْسَ عَلَيْنا فِي اْلأُمِّيِّينَ سَبيلٌ﴾ هر تعهدي كه ما نسبت به آنها دارد ﴿تحت اقدامنا﴾[17] است هر طلبي كه آنها از ما دارند تحت اقدامنا است اين گروه خود را نژاد برتر مي‌داند كه زندگي با اينها ممكن نيست اين خارج از بحث است وگرنه «لدي العقلاء» تعهدات محترم است تعهد هم بايد يا غرض عقلايي داشته باشد يا غرض شخصي احدهما را لااقل بايد داشته باشد اين فضاي عقلانيت جامه است و عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[18] در همين فضا نازل شده است و براي امضاي همين مطلب است و اين مهمترين دليل براي اعتبار اين شرط است که شما بخواهيد به عموم «الْمُؤْمِنُونَ»[19] تمسك بكنيد بگوييد در آن اين شرط اخذ نشده است اين تام نيست براي اينكه اين امضايي است نه تأسيسي، امضا و سيره عقلا و روش عقلاست و عقلا هم در صورتي تعهد دارند كه يا غرض نوعي باشد يا غرض شخصي و اين مهمترين دليل است. بنابراين بايد كه يا عقلاني باشد يا نوعي يا شخصي. اين شرط چون سه حال دارد يقين پيدا كرديم كه غرض نوعي يا شخصي دارد كه يقيناً صحيح است اگر يقين پيدا كرديم كه نه غرض عقلاني دارد نه غرض شخصي دارد برابر هوس‌بازي است اين شرط باطل است و اگر شك كرديم چكار بكنيم به عموم تمسك بكنيم نكنيم چكار كنيم؟ پس دو حال حكمش روشن است اگر براي ما مسلم شد كه فلان شرط هدف نوعي يا شخصي دارد يقيناً مشمول عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» و نافذ است و اگر يقين پيدا كرديم كه فاقد «كلي الغرضين» است هم غرض نوعي مفقود است هم غرض شخصي اينجا يقيناً مشمول عموم « الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» نيست اما اگر شك كرديم چكار بكنيم مي‌توانيم به عموم تمسك كنيم يا نمي‌توانيم اين شك در تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است، اگر نيست حكمش چيست؟ بايد بحث كرد درباره آن شاك. آن شاک اگر «احدالطرفين» است يك حكم دارد، اگر بيگانه از طرفين معاهده است يك حكم دارد. بيان ذلك اين است كه اگر زيد و عمرو يكي شارط است يكي مشترط، اينها تعهد كردند شخص ثالث شك كرد كه آيا اين شرط غرض عقلاني دارد يا نه غرض نوعي دارد يا نه غرض شخصي دارد يا نه، اين بر اساس «اصالة الصحه» و ساير امور اين موظف است كه به اين تعهد احترام بگذارد و اين را مورد قرارداد آنها قرار بدهد و اگر بيگانه است اثر صحت بار كند. اما اگر «احدالطرفين» شك كردند كه اين عقلاني است يا نه؛ آيا مي‌توانند به عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[20] تمسك بكنند يا نه؛ اگر ما گفتيم چيزي كه فاقد غرض نوعي و شخصي است اصلاً شرط نيست اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است اين يقيناً جايز نيست. اگر گفتيم شرط هست ولي به وسيله مخصص خارج شده است اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص است كه «فيه وجهان» و حق هم اين است كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز نيست؛ منتها اينجا يك توضيح بيشتري مي‌طلبد و آن اين است كه منشأ شك گاهي اشتباه در مصداق است گاهي اشتباه در مفهوم، اين يك تقسيم و شبهه در مفهوم هم گاهي در اثر دوران امر بين متبائنين است و تارةً دوران امر بين اقل و اكثر، اين دو مطلب؛ تفصيل اينها را اصول مشخص كرده است ولي اجمال آنها عبارت از اين است كه اگر ما در شرطيت اين شك كرديم اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است كه يقيناً جايز نيست اگر گفتيم كه نه يقيناً شرط است ولي بر اثر اجماع يا ادله ديگر، اين شرط بايد غرض عقلاني داشته باشد ما نمي‌دانيم غرض عقلاني دارد يا نه، مصداقش غرض عقلاني ‌دار است يا مصداق فاقد غرض عقلاني است اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص است كه جايز نيست ولي اگر منشأ شك، شبهه مفهوميه بود ما خواه در مفهوم شرط كه عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» است خواه در مفهوم هدف‌دار بودن و غرض عقلاني داشتن و امثال ذلك شك بكنيم كه شبهه مفهومي باشد نه مصداقي، شبهه مصداقي اين است كه گفتند «اكرم العلماء الا زيد» ما نمي‌دانيم زيد اين آقاست يا آن آقا، هيچ كدام نيستند. شبهه مفهومي آن است كه گفتند «اكرم العلماء العدول» كلمه عدول را آورند يا «الا الفساق» را آوردند ما نمي‌دانيم كه معصيت صغيره مانع عدل است يا نه؟ ما مي‌دانيم كه اين آقا زيد است و وضع او را هم مي‌دانيم ما نمي‌دانيم اينكه گفته به فاسق اكرام نكن، فاسق يعني كسي كه معصيت كبيره مي‌كند يا اعم از معصيت كبيره و صغيره است اين روي شبهه مفهوميت نه شبهه مصداقي، ما اين زيد را مي‌شناسيم فلان كار را هم مي‌دانيم كه آن فلان كار را كرده و فلان كار را هم مي‌دانيم معصيت صغيره است ولي نمي‌دانيم كه فسق وسيع است اعم از معصيت كبيره و صغيره را مي‌گيرد يا خصوص معصيت كبيره را، اين شبهه مفهومي است و منشأ‌ش هم اقل و اكثر است در اين‌گونه از موارد كه شبهه مفهومي باشد و اقل و اكثر اين در اثر انحلال علم اجمالي به علم تفصيلي و شك بدوي، زيد را بايد اكرام كرد. چرا؟ براي اينكه اگر منظور از فسق اعم از صغيره و كبيره باشد پس معصيت كبيره يقيناً داخل است اگر خصوص معصيت كبيره باشد كه معصيت كبيره داخل است پس «علي اي حال» معصيت كبيره داخل است درباره معصيت صغيره ما شك داريم كه آيا داخل است يا نه، چون شك داريم اين علم اجمالي ما به علم تفصيلي و شك بدوي منتهي مي‌شود آن شك بدوي منفي بالاصل است در اين‌گونه از موارد عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[21] مرجع است ولي اگر شبهه مفهومي بود دائر بين متبائنين بود گفت «اكرم العلماء» مگر كسي كه فلان كار را انجام بدهد يا فلان وصف را داشته باشد آن وصف هم دائر بين دو امر متباين بود ما نمي‌دانيم اين را دارد يا آن را بايد پرهيز كرد. پس اگر شبهه مصداقي بود تمسك به عام جايز نيست اگر شبهه مفهومي دائر«بين المتبائنين» بود تمسك جايز نيست اگر شبهه مفهومي بود دائر بين اقل و اكثر بود تمسك به عام براي طرد آن مورد مشتبه جايز است، «هذا تمام الكلام» در صورتي كه مخصص لفظي باشد. اگر مخصص لبّي باشد بله آنجا هم قدر متيقن‌گيري مي‌كنند البته بين مخصص لبّي متصل و مخصص لبّي منفصل هم فرق مي‌گذارند در مخصص لبّي راه براي رجوع به عام باز است مخصص لبّي اين است كه ما يك عامي داريم يا يك مطلقي داريم آن مقيدش يا مخصص‌اش اجماع است يا دليل عقل است يا سيره است كه زبان ندارد تا شما به «اصالة العموم» به «اصالة الاطلاق» تمسك كنيد وقتي زبان نداشت قدر متيقن‌گيري است وقتي قدر متيقن گرفتيد در بقيه به آن عموم يا اطلاق مراجعه مي‌كنيد. اينها زواياي بحثي است كه مرحوم شيخ انصاري(رضوان الله عليه) به طور اجمال از آن رد شده‌اند اگر ما شك كرديم كه اين غرض عقلاني دارد يا نه، اگر آن شاك شخص ثالث است كه بايد اثر صحت بار كند اگر «احد الطرفي الشرط والاشتراط»‌اند حكمش اين است اگر شبهه داخل در خود عام بود نمي‌شود شبهه مصداقيه خاص بود نمي‌شود شبهه مفهومي دائر بين متبائنين بود نمي‌شود، اگر شبهه مفهومي دائر بين اقل و اكثر بود مي‌شود. «هذا تمام الكلام» _بعنايت الهي_ «في الشرط الثالث»؛ اما شرط رابع _ان‌شاء‌الله_بيان مي‌شود.

«والحمد لله رب العالمين»


[1] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[2] . حاشيه مکاسب(آخوند)، ص237.
[3] . مکاسب(انصاری، ط- جديد)، ج‌6، ص20.
[4] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[5] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[6] . حاشيه مکاسب(آخوند)، ص237.
[7] . منية الطالب، ج2، ص103.
[8] . تذكرة الفقهاء (ط - جديد)، ج‌11، ص81.
[9] . حاشيه مکاسب(آخوند)، ص237.
[10] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[11] . الکافی(ط- اسلامی)، ج5، ص294.
[12] . الکافی(ط- اسلامی)، ج5، ص294.
[13] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[14] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[15] . حاشيه مکاسب(آخوند)، ص237.
[16] آل عمران/سوره3، آیه75.
[17] فصلت/سوره41، آیه29.
[18] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[19] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[20] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[21] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.