درس خارج فقه آیت الله جوادی

موضوع: خیارات

در مبحث تعيين ماهيت عيب چند مطلب بود كه برخي از آنها گذشت سرّ ورود در اين بحث روي مباني ادلّه خيار عيب فرق مي‌كرد بنابر بعضي از مباني طبق دو جهت بايد در اين بحث وارد مي‌شديم طبق بعضي از مباني ديگر طبق يك جهت بايد وارد بحث مي‌شديم بنابراينكه دليل خيار عيب نصوص خاصه باشد از دو جهت لازم است كه ما درباره عيب بحث بكنيم كه «العيب ما هو» و همچنين اگر دليل خيار عيب شرط سلامت باشد باز هم از دو جهت لازم است كه ما درباره ماهيت عيب بحث بكنيم ولي اگر دليل خيار عيب قاعده لاضرر[1] باشد فقط يك‌ جهت ضرورت دارد كه ما وارد بحث بشويم. بيان ذلك اين است كه اگر دليل خيار عيب نصوص خاصه باشد چون در متن نصوص[2] عنوان عيب آمده عنوان عوار آمده بايد بحث بشود كه «العيب ما هو» «العوار ما هو» و همچنين اگر دليل خيار عيب شرط سلامت از عيب باشد بايد معناي عيب مشخص بشود تا سلامت از عيب توضيح داده بشود. پس طبق اين يك جهت ضرورت دارد كه ما درباره عيب بحث كنيم و همچنين چون در خيار عيب مسئله أرش مطرح است و أرش در خيارات ديگر نيست و تنها خياري كه در او أرش مطرح است مسئله خيار عيب است ما بايد در مسئله أرش به عيب مراجعه كنيم كه آيا اين عيب است و خيار، خيار عيب است يا نه؟ پس اگر دليل خيار عيب، نصوص خاصه بود از دو جهت لازم است ما درباره ماهيت عيب بحث كنيم و همچنين اگر دليل خيار عيب مسئله شرط ضمني سلامت از عيب بود از دو جهت لازم است ولي اگر دليل خيار عيب قاعده لاضرر[3] بود از يك جهت لازم است؛ چون در مسئله لاضرر سخن از عيب و امثال عيب نيست ضرر مالي مطرح است منشأ‌ش گاهي غبن است گاهي عيب است گاهي علل و عوامل ديگر؛ ولي در تعيين أرش كه در خيار عيب مطرح است چاره جز اين نيست كه ما عيب را بشناسيم اين يك مطلب كه در جهت اولي گذشت. مطلب دوم كه در جهت ثانيه گذشت اين بود كه «العيب ما هو» عيب حقيقت شرعيه ندارد كه تا ما بگوييم در لسان نصوص چه هست در بعضي از نصوص عيب را معنا كردند كه مازاد بر خلقت اصلي يا «ما نقص» از خلقت اصلي است اين هم همان بيان غرائز عرفي و ارتكازات مردمي است گذشته از اينكه آن روايتي كه در روز چهارشنبه خوانده شد آن روايت البته ضعيف هم هست كه باز هم به آن اشاره مي‌شود پس يك نص خاصي كه بتواند حقيقت عيب را ترسيم بكند وجود ندارد. عيب چون حقيقت شرعيه ندارد بايد به عرف مراجعه بشود يك وقت است كه حقيقت عرفي با حقيقت تحقيقي و علمي‌اش يكسان است هر دو بيّن يا هر دو مبيّن‌اند كه اينجا نزاعي نيست يك وقت است كه اين شيء يك حقيقت خاصه‌اي دارد كه در مباحث علمي و مراكز علمي بحث مي‌شود كه اگر از آن كمبود داشته باشد يا بر او زائد باشد مي‌شود عيب، يك وقت است كه در فضاي عرف چيزي را عيب مي‌دانند چيزي را عيب نمي‌دانند معيار عيب اگر گفته شد كه كمبود از خلقت اصلي است يا افزايش بر خلقت اصليه است اين معيار نظر عرف است در مراكز علمي و تحقيقي ممكن است اگر يك سلول بيشتر باشد يا يك سلول كمتر باشد در فضاي علم و تحقيق عيب تلقي بشود ولي در فضاي عرف كه به آن ذرات ريز توجهي ندارند اين عيب محسوب نمي‌شود. پس معيار زيادي از خلقت اصلي يا كمبود از خلقت اصلي در فضاي عرف است؛ حالا اين معناي عيب ثبوتاً است. راه اثباتش چيست؟ ما از چه راه بفهميم كه اين پيش عرف عيب است يا پيش عرف عيب نيست راهش غلبه وجودي است. پس ثبوتاً به‌لحاظ عرف است اثباتاً به‌لحاظ غلبه وجودي. اگر غلبه غالب افراد در اين حد بودند معلوم مي‌شود زائد بر اين حد يا ناقص بر اين حد باعث عيب است البته زيادي كه نظير زيادي انگشت ششم باشد وگرنه زيادي كه باعث كمال باشد آن عيب محسوب نخواهد شد زيادي كه آن طبيعت نسبت به او بشرط لا باشد نه لا بشرط. معيار زيادي و نقص عيني در روزهاي قبل مشخص شد كه اگر طبيعت نسبت به يك امري بشرط لا بود و نسبت به يك امري بشرط شيء بود و اين فرد خارجي نسبت به آن بشرط لا كه بايد او را نداشته باشد مثل انگشت ششم دارد اين مي‌شود ناقص؛ يا آنكه بايد داشته باشد نسبت به او بشرط شيء است او را ندارد مثل چهار انگشتي، اين مي‌شود ناقص. هر زياده‌اي نقص نيست هر كمبودي نقص نيست آنجا كه طبيعت نسبت به آن شيء بشرط لا باشد اگر او پديد آمد اين زياده سبب نقص است و اگر جايي كه طبيعت نسبت به او بشرط شيء است ولي آن شيء را ندارد اين نقص است و اگر طبيعت نسبت به يك شيئي لا بشرط بود نه وجودش نقص است نه عدمش نقص، اين سه قسمت را خود عرف هم كاملاً تشخص مي‌دهد. پس «العيب ما هو» زيادي بر خلقت يا نقيصه از خلقت است به معناي زياده اين است كه اگر در فضاي عرف اين طبيعت نسبت به او بشرط لا بود و او وجود داشت اين زياده نقص است و اگر طبيعت نسبت به او بشرط شيء بود وجود نداشت اين نقص است و اگر طبيعت نسبت به يك وصف يا و جزئي لا بشرط بود نه وجودش نقص است و نه عدمش نقص، اين در محور ثبوت. در محور اثبات راهش غلبه وجود بود ما از غلبه وجودي افراد پي مي‌بريم كه اين طبيعت چيست ما كه بحث علمي در فضاي عرف نداريم طبيعت‌شناسي و ماهيت‌شناسي و جنس و فصل شناسي كه در فضاي عرف مطرح نيست عرف از همان غلبه وجود پي مي‌برد كه ماهيت اين شيء چيست؟ مستحضريد كه در مسئله استعمال گفتند غلبه وجود سهمي ندارد در مسئله انصراف، غلبه استعمال مطرح است اما در مسئله عيب‌شناسي غلبه استعمال اثر ندارد غلبه وجود اثر دارد اين دو مبحث كاملاً مقابل هم‌اند در مسئله انصراف كه آيا اين طبيعت منصرف مي‌شود به واجد آن وصف يا نه؟ اگر غالب افراد اين وصف را داشتند ولي غلبه در حوزه استعمال نبود فقط در حوزه وجود بود اين باعث انصراف نمي‌شود چون منشأ انصراف و عدم انصراف، ظهور است و آن در حوزه استعمال مطرح است اما الآن سخن از استعمال و انصراف و ظهور و امثال ذلك نيست سخن از پي بردن به نقص و كمال خود طبيعت است اين به غلبه وجودي افراد برمي‌گردد. اگر غالب افراد اين وصف را دارند معلوم مي‌شود كه اين وصف نقص نيست يا غالب افراد اين وصف را ندارند معلوم مي‌شود كمبود اين وصف نقص نيست و اگر غالب افراد اين وصف را داشتند كمبودش نقص است. پس مقام ثبوت مشخص شد كه چيست و مقام اثبات هم غلبه وجودي افراد است نه غلبه استعمال برخلاف مسئله انصراف. يك شبهه درباره اين غلبه هست كه آيا اگر غالب افراد اين وصف را داشتند نشان آن است كه طبيعت اين وصف را بايد داشته باشد؟ و چون آن فردي كه مورد معامله است فاقد اين خصوصيت است پس اين ناقص است؟ يا نه اگر وصفي در غالب افراد بود اين حكم مشترك بين افراد است نه حكم مأخوذ در اصل طبيعت، اين شبهه مطرح شده بود كه شما از غلبه وجود چگونه مي‌توانيد حكم طبيعت را به دست بياوريد؟ از غلبه وجود اگر ديديد غالب افراد اين حكم را دارند اين جزء را دارند يا اين وصف را دارند شايد اين برای قدر مشترك بين افراد باشد نه مأخوذ در اصل طبيعت، مي‌گويند چون معيار عرف است عرف از غلبه وجودي افراد، پي به اصل طبيعت مي‌برد هرگز اينجا توقف نمي‌كند نمي‌گويد كه اين جزئي كه در غالب افراد هست يا اين وصفي كه در غالب افراد هست حكم مشترك بين افراد است نه مأخوذ در طبيعت عرف هرگز يك همچنين حكمي نمي‌كند چون مائيم و مقام اثبات و استظهار اگر جزئي در غالب افراد بود يا وصفي در غالب افراد بود عرف كاملاً از غلبه وجودي در افراد پي مي‌برد كه حكم طبيعت اين است نه اينكه اين حكم، قدر مشترك بين افراد باشد. حالا اگر قدر مشترك بين افراد بود چه مي‌شود؟ و اگر مال طبيعت بود چه مي‌شود؟ اگر قدر مشترك بين اين افراد بود مي‌شود استقراي ناقص و از استقراء ناقص كاري ساخته نيست ولي اگر اين اماره بود كه اين مأخوذ در طبيعت است مي‌شود به قياس، يعني قياس منطقي، ديگر استقراء نيست و حجت تامّه مي‌شود. بيان ذلك اين است كه اين بحث در سالهاي قبل هم مطرح شد كه مسائل قواعد فقهي و همچنين قواعد اصولي اول در داخله خود فقه مطرح شد بعد وقتي كاملاً پخته شد و وضعش جدا شد از فقه اين را جدا كردند به عنوان قواعد فقهيه و اگر وسيع‌تر و بازتر بود به عنوان قواعد اصوليه در فن ديگر و كتاب ديگر نوشتند وگرنه ما از اول يك «القواعد الفقهيه» و يك «قواعد الاصوليه» داشته باشيم در برابر مسائل فقهي ما نداشتيم اول فقه بود در اثناي فقه قواعد فقهي استنباط شد و بعد در اثناي فقه قواعد اصولي استنباط شد و اينها جايشان تنگ بود جداگانه نوشتند و علم جدا شده است. مسئله قياس اين‌چنين است مسئله استقراء اين‌چنين است اين چند نكته است كه در اصول هم آمده منتها از فقه رفته يكي اينكه قياس حجت نيست يكي اينكه استقراي ناقص حجت نيست قياس حجت نيست اين براي اينكه عده‌اي گرفتار قياس بودند از يك سو و نصوص اهل بيت(عليهم السلام) درباره تحريم قياس گويا است از سوي ديگر؛ لذا عدم حجيت قياس در اصول، بحث مستقلي به خود دارد ولي استقراء هم همين طور است استقراء هم مثل قياس است يعني قياس منطقي نه قياس فقهي و اصولي كه همان تمثيل منطقي است استقراء ناقص هم مثل قياس فقهي و اصولي به هيچ وجه حجت نيست اين از لطيف‌ترين تعبيرات مرحوم شيخ انصاري است كه به اين قدرت شايد در رسائل هم شما كمتر پيدا كنيد در همين مكاسب ايشان فرمودند: مستحيل است شما بخواهيد با استقراي ناقص يعني از غلبه وجودي افراد پي به آن جزئي خاص ببريد[4] نه از يك جزئي مي‌شود پي به جزئي ديگر برد كه همان تمثيل منطقي و قياس فقهي و اصولي است نه از صد جزئي مي‌شود پي به يك جزئي بود كه استقراي ناقص است اگر در اصول ثابت بشود كه استقراء حجت نيست، ديگر كسي درباره قياس بحث نمي‌كند وقتي شما صد جزء را ديديد نمي‌تواند پي به آن صدويكمين ببريد وقتي يك جزء را ديديد يقيناً نمي‌توانيد پي به جزء ديگر ببريد قياس فقهي و اصولي كه همان تمثيل منطقي است اين به مراتب ضعيف‌تر از استقراي ناقص است يعني شما صد جزء را بررسي كرديد ديديد اين است درباره جزء صدويكمين نمي‌توانيد فتوي بدهيد براي اينكه آنها جزئيات هستند از جزئي نمي‌شود پي به جزئي بود «قَلَّ او كَثُرَ» اگر در اصول مسئله استقراي ناقص به خوبي به طور شفاف بيان بشود كه استقراي ناقص به هيچ وجه حجت نيست اصلاً كسي توهّم نمي‌كند كه قياس حجت باشد. چون در جريان استقراي ناقص اصول بحث نكرده است لذا ناچار است تمام همّت خود را درباره قياس اينجا پياده كند آن وقت به نصوص تمسك كند و حال اينكه قسمت مهم اصول را عقل دارد اداره مي‌كند اين تعبير مرحوم شيخ از همان لطيف‌ترين و قيمتي‌ترين تعبيرات مكاسب ايشان است كه فرمود مستحيل است شما با بررسي از جزئيات پي به جزئي ديگر ببريد ولو ظناً[5] اين يك نصفه سطر، دو تا اصل را به ما مي‌فهماند: يكي اينكه استدلال از جزئيات به جزئي محال است دوم اينكه اين بحث، بحث صغروي است نه بحث كبروي آنچه كه در اصول مطرح است و غالباً رواج دارد اين است كه ظن قياسي حجت نيست اين تعبير عالمانه نيست مثل تعبير غيرعالمانه‌اي كه ممكن است يك غيرمحقق بكند بگويند آيا مفهوم شرط حجت است يا نه؟ شما مي‌بينيد هيچ محققي هيچ اصولي اين ‌طور حرف نمي‌زند كه آيا مفهوم شرط حجت است يا نه؟ بحث كبروي كه نيست شرط اگر مفهوم داشت يقيناً حجت است آنچه كه بحث است و علمي است و يك اصولي مي‌گويد اين است که آيا شرط مفهوم دارد يا ندارد؟ نه اينكه مفهوم شرط حجت است اگر گفتند «ان جائك زيدٌ فاكرمه» آيا در فضاي عرف از او فهميده مي‌شود كه «ان لم يجأ لا يجب عليك الاكرام ام لا» اگر در فضاي عرف فهميده بشود يقيناً حجت است اگر چيزي از لفظ فهميده مي‌شود حجت است منطوق حجت است چون از لفظ فهميده مي‌شود مفهوم حجت است چون از لفظ فهميده مي‌شود. مگر كسي بحث مي‌كند كه آيا منطوق حجت است يا نه منطوق حجت است يعني چه؟ خب اين لفظ دلالت مي‌كند بر اين ديگر بايد بحث كرد آيا لفظ دلالت دارد يا ندارد مي‌گويند اگر دلالت داشته باشد يقيناً حجت است بحث مفهوم بحث صغروي است نه بحث كبروي؛ نه اينكه آيا مفهوم شرط حجت است يا نه، مفهوم لقب حجت است يا نه. بحث در آن است كه آيا لقب يك چنين چيزي دلالت دارد يا ندارد؟ يك همچنين مفهومي دارد يا ندارد؟ همين اشكال كه محققين متوجه‌اند ولي هرگز مي‌بينيد يك محقق اصولي يا يك عالم اصولي اين ‌طور تعبير نمي‌كند كه آيا مفهوم شرط حجت است يا نه مي‌گويد شرط مفهوم دارد يا نه؟ مواظب حرف خودش است اما اين لطافت در مسئله قياس مطرح نيست مي‌گويند آيا قياس حجت است يا نه؟ اگر بتوانيم قياس بكنيم يقيناً حجت است مرحوم شيخ مي‌گويد اين ‌طور حرف نزن، نگو كه اين قياس حجت است يا نه؟ ظن حاصل از استقراء حجت است يا نه؟ مي‌گويد محال است ظن پيدا بشود.[6] اگر ظن پيدا شد گمان پيدا شد هر جا گمان حجت است اينجا هم حجت است هر جا گمان حجت نيست اينجا هم حجت نيست مي‌گويد «لاستحالة الاستدلال ولو ظناً من الجزئي الي الجزئي»[7] اين اصلاً مظنه پيدا نمي‌شود مگر يك آدم خوش‌باوري، شما حالا «الف» را بررسي كرديد «الف» يك زمان و زميني دارد وضع و كم و كيفي دارد يك جزئيات محسوس و حافه به خود دارد «با» يك زمان و زميني دارد جزئيات مخصوص به خود دارد شما چطور از بررسي حكم «الف» پي به «با» مي‌بريد اين يك جزئي است يك خصوصياتي دارد آن يك جزئي است يك خصوصياتي دارد اصلاً ممكن نيست شما با بررسي «الف» حكم «با» را بفهميد؛ نعم اگر «الف» را بررسي كرديد يك حكمي در آن ديديد بعد با سبر و تقسيم گفتيد اين حكم آيا مال اين خصوصيت او است يا نه؟ مي‌بينيد اين خصوصيت عوض هم بشود باز اين حكم دارد آيا اين حكم مال فلان وصفش است مي‌گوييد نه اگر اين وصف را هم نداشته باشد باز اين حكم را دارد تمام اوصاف و خصوصيات حافه او را نفياً و اثباتاً ارزيابي مي‌كنيد بعد مي‌گوييد كه پس اين حكم مال اين فرد است «لأنه طبيعةٌ»؛ نظير آنچه كه درباره خمر گفتند كه خمر حرمتش براي اين است كه مايع است، نه؛ براي اينكه رنگش فلان است، نه براي اينكه طعمش فلان است، نه براي همه اين خصوصيات يكي پس از ديگري بررسي مي‌كنند مي‌گويند نه؛ براي اسكار او است اين اسكار در فقاع هم هست اين را مي‌گويند از راه سبر و تقسيم [سبر با سين] و ارزيابي اجزاء و صفات و خصوصيات با نفي و اثبات و نفي‌كردن غير جهت مشترك و اثبات جهت مشترك، مي‌گوييد اين حرمت مال اسكار او است اين اسكال در آب جو هم هست در منطق گفتند كه اگر تمثيل به قياس منطقي برگشت و تنها راهش هم سبر و تقسيم بود يعني ما خصوصيات را يكي پس از ديگري شمرديم و حذف كرديم و نفي و اثبات كرديم و پي برديم كه فقط مال فلان صفت است و فلان صفت مشترك بين اين شيء و شيء ديگر است حكم مي‌كنيم، اينجا كي هست؟ اينجا جايي است كه شما تمثيل منطقي را به قياس منطقي ارجاع داديد يعني از پايين رفتيد بالا طبيعت را شناختيد آن وقت يك قياس منطقي تشكيل داديد گفتيد آن فرد مصداق طبيعت است يك، و طبيعت اين حكم را دارد دو، پس آن فرد اين حكم را دارد سه، اين ديگر قياس منطقي شد اين ديگر قياس فقهي نيست اين استدلال از كلي به جزئي است اين استدلال از جزئي به جزئي نيست. مرحوم شيخ مي‌فرمايد كه شما اگر صد جزء را ديديد سبر و تقسيم نكرديد يك جزء ديگري هم هست به نام صدويكم، شما حتي بخواهيد مظنه هم پيدا كنيد برايتان محال است[8] آخر به چه دليل مظنه مي‌خواهيد مظنه يك سندي مي‌خواهد اين صد جزء هر كدام داراي خصوصيت خاص خودشان هستند آن جزء صدويكمين هم داراي خصوصيات خودشان است اينها جهت مشترك ندارند. حكمي كه شما در اين صد جزء پيدا كرديد چگونه بر يك بيگانه ثابت مي‌كنيد مگر اينكه اين استقراي ناقص زمينه پيدا بشود شما ارزيابي بكنيد اين حكم را بگوييد مال هيچ كدام از اين خصوصيتهاي حافه نيست مال متن طبيعت است از اين اجزاء و افراد صدگانه برويد به خود طبيعت برسيد، برايتان ثابت بشود كه طبيعت داراي اين حكم است بعد يك قياس منطقي تشكيل مي‌دهيد مي‌گوييد آن فرد مصداق اين طبيعت هست اين طبيعت داراي اين حكم هست پس آن فرد داراي اين حكم است.

پرسش: عرف چنين ظني را پيدا می‌كند.

پاسخ: نه عرف تحقيق نمي‌كند پيدا مي‌كند كه طبيعت اين است، اگر اين شخص به اين مرحله رسيد يك منطق مطوي است همان استدلال جناب ميرزا شريف هست به فرزندش كه كبري تدريس مي‌كرد اين مثال معروف است در همان اوائل به طلبه‌ها اين كبرائي كه در جامع المقدمات تدريس مي‌كردند مير ‌سيد‌ شريف اين كتاب«كبري» را كه نوشته در برابر يك رساله‌اي كه به نام «صغري» است. اين كتاب را كه براي طلبه‌ها نوشته براي پسرش اين منطق را تدريس كرده، گفته كه اين كتاب را بخوان برايش تدريس كرده خوانده بعد گفت برو بازار ببين كه اين كتاب مصرفي دارد يا ندارد اين برگشت آمد مدرسه گفت نه مردم صغري و كبري ندارند كه مردم مشغول كسب و كار خودشان‌اند گفت تو منطق متوجه نشدي بار دوم باز اين كتاب را بخوان بار دوم اين را برايش تدريس كرد بار دوم كه كتاب را برايش تدريس كرد گفت حالا برو بازار ببين چيست بعد كه آمد گفت پدر مردم منطقي حرف مي‌زنند براي اينكه من رفتم در كنار كوره آهنگري ديدم كه مي‌گويد اين را آنجا نساز براي اينكه مي‌سوزد يعني هر جا كه نزديك آتش شد گرم مي‌شود رفتم كنار مغازه خبازي، ديدم كه منطقي حرف مي‌زند صغري و كبري دارد مردم منطقي حرف مي‌زنند منتها يكي‌اش مطوي است يعني از اينها بخواهي باز بكني مي‌بيني كه به صورت شفاف مي‌گويند، مي‌گويند كه اين صد جزء جهت مشترك دارند هيچ‌كدام از اينها خصوصيت ندارد چون اگر اينها دخالت داشته باشند آن فردي كه اين وصف را يا اين جزء را ندارد نبايد اين را داشته باشد. بنابراين چون آن فردي كه فاقد اين اجزاء و اين خصوصيات است اين را دارد معلوم مي‌شود حكم مال طبيعت است گاهي مي‌توانند بيان كنند گاهي نمي‌توانند بيان كنند اينكه مي‌تواند بيان كند يا نمي‌تواند بيان كند رواني نيست اما آنكه قابل بيان نيست رواني است مثلاً يك كسي از سوسك مي‌ترسد يك كسي هم از مار مي‌ترسد آنكه از مار مي‌ترسد يك خوف منطقي دارد آنكه از سوسك مي‌ترسد يك خوف رواني دارد آنكه از مار مي‌ترسد به او بگويند چرا مي‌ترسي مي‌گويد خب اين مي‌زند مسموم مي‌كند مي‌كشد آنكه از سوسك مي‌ترسد اين را مي‌بينيد زبانش بند مي‌آيد چرا مي‌ترسي؟ مي‌ترسم، چرا مي‌ترسي؟ مي‌ترسم، اين هم كه رواني است. آنجايي كه آدم نتواند بيان بكند يا از طرف او نشود بيان كرد معلوم مي‌شود رواني است آنجا كه راه منطقي دارد بيان بكند مي‌گويد اگر اين خصوصيت دخيل بود آنكه فاقد اين خصوصيت است بايد اين را نداشته باشد در حاليكه دارد معلوم مي‌شود مال طبيعت است مال فرد نيست. خوف منطقي با خوف رواني اين است. آنهايي كه معارف ديني را درست درك نكردند چون معرفت‌شناسي آنها هم بر اساس حس و تجربه است اينها جهنم را نديدند ـ معاذ الله ـ مي‌گويند ترس از جهنم هم نظير ترس از سوسك، امر رواني است شما مي‌ترسي ما نمي‌ترسيم چون دركي ندارد معاد يعني چه كه اما اگر يك چيزي قابل بيان باشد خوف، خوف منطقي است نظير ترس از مار و اگر قابل بيان نباشد رواني است مثل ترس از سوسك. در جريان تمثيل اين ‌طور است در جريان استقراء اين ‌طور است. اگر كسي خوش‌باور باشد از ديدن يك شيئي پي به شيء ديگر مي‌برد در حاليكه اگر به او بگويند شايد اين برای اين خصوصيت باشد او جوابي براي گفتن ندارد اين معلوم مي‌شود ظن رواني است نه ظن منطقي اما اگر توانست استدلال بكند بگويد نه اگر مال اين خصوصيت باشد آن افرادي كه اين خصوصيت را ندارند چرا اين حكم را دارند؟ معلوم مي‌شود آن خصوصيت نيست. اين شخص مظنه منطقي دارد با سبر و تقسيم مسئله را حل كرد از فرد به طبيعت رفت و از طبيعت به آن فرد مشكوك رسيد و شده استدلال؛ يا از طبيعت به فرد مشكوك رسيد شده استدلال به قياس از راه استقراي ناقص؛ گاهي از راه تمثيل است گاهي از راه استقراي ناقص است اينها اگر چنانچه به مرز طبيعت نرسد مظنه پيدا نمي‌شود نه اينكه مظنه پيدا مي‌شود حالا ما بگوييم مظنه منطقي است يا مظنه رواني فرمايش مرحوم شيخ كه از قيمتي‌ترين فرمايشاتشان است اين است كه «لاستحالة الاستدلال ولو ظناً من الجزئي الي الجزئي»[9] گمان پيدا نمي‌شود اصلاً؛ مگر گمان يك امر سهل‌التناولي است كه هر جا پيدا بشود شما بخواهيد بگوييد من گمان مي‌كنم كه اين پيدا مي‌شود مي‌گوييم چرا گمان پيدا مي‌كنيد براي اينكه دستتان خالي است اگر گمان پيدا كرديد مي‌شود گمان رواني. حالا شما صدتا را ديديد اين صدويكمي به چه مناسبت اين‌چنين است؟ اگر توانستيد بگوييد كه اين خصوصيات دخيل نيست وگرنه آنجا كه اين خصوصيات باشد يا نباشد چرا اين حكم هست؟ معلوم مي‌شود با سبر و تقسيم از استقراي ناقص بالا آمديد به سطح طبيعت رسيديد و فهميديد كه اين حكم مال طبيعت است آن وقت از طبيعت پي به فرد مي‌بريد اين مي‌شود قياس منطقي و ظن منطقي يا يقين منطقي و حجت؛ اما اگر نه همين جا بايستيد هر چه به شما بگويند كه آقا به چه دليل مظنه پيدا مي‌كنيد مي‌گوييد چطور مي‌شود كه اين نود تا اين ‌طور باشد اين يكي آنطور نباشد؟ اين چطور مي‌شود مثل همان است كه كسي از سوسك مي‌ترسد مي‌شود خوف رواني، اگر كسي دهانش باز شد توانست استدلال بكند ولو بعضي از مقدمات را بگويد، معلوم مي‌شود اين پرش كرده از افراد به طبيعت رسيده از طبيعت به فرد مي‌رسد اين دستش پر است.

پرسش: ممکنه از پريدن کلاغ پی به حکمی ببريم و همين هم حجت است.

پاسخ: نه آن قطع رواني است براي خود قطاع حجت است، يك وقت است كه شما مي‌خواهيد بگوييد به اين بايد عمل نكند اين مقدورش نيست كسي كه قطع پيدا كرده به طهارت يك شيئي يا نجاست يك شيئي اين چاره ندارد به يک چيز ديگر عمل بكند آيا بعد از كشف خلاف ايضاح است يا نه آنجا ثمره‌اش مشخص ‌مي‌شود اگر كسي قطع منطقي پيدا كرده و روشمند بود بله سخن از ايضاح است حالا يا دو پاداش دارد يا يك پاداش اگر مصيب بود دو پاداش مخطي بود يك پاداش؛ اما قطع رواني پيدا كرد او را عقاب نمي‌كنند اين چاره ندارد.

پرسش: از نودونه تا جزئي نمي‌شود ظن پيدا كرد

پاسخ: براي اينكه نودونه تا بيگانه است.

پرسش: چطور از شراب می‌شود قطع پيدا کرد؟

پاسخ: نه آنجا كه ايشان نگفتند كه فرض كردند.

پرسش: آنجا هم محال است.

پاسخ: نه قطع رواني كه محال نيست قطع رواني سبب نمي‌خواهد اين مربوط به ضعف روح آن شخص است در قطع قطاع برهان نمي‌خواهد چون برهاني نيست منطقي نيست. در مسئله استدلال قياسي يا استقرايي يا تمثيلي اگر كسي ظن رواني پيدا كرد آن هم همين طور است ظن ظنان هم مثل قطع قطاع و شك شكاك است ولي اگر كسي خواست قطع منطقي پيدا كند آخر راه نيست چرا؟ چون در آن اوائل گفته شد كه اگر كسي خواست از معلومي پي به مجهول ببرد و بوسيله معلوم آن مجهول را حصر كند هيچ چاره‌اي نيست مگر اينكه بين اين معلوم و مجهول يك رابطه و پيوندي باشد چون از بيگانه كه نمي‌شود پي به بيگانه برد كه اين اصل اول، اصل اول اين است كه اگر خواستيم ما از معلومي پي به مجهول ببريم الا و لابد اينها بايد يك ارتباطي با هم داشته باشند اصل دوم اين است كه طبق دو منفصله هر جا حصر عقلي شد و سه ‌ضلعي شد الا و لابد بايد به دو منفصله برگردد براي اينكه حصر عقلي با منفصله حقيقيه است يك، منفصله حقيقيه مقدم و تالي‌اش نقيض هم‌اند دو، شيء هم بيش از يك نقيض ندارد سه، لذا ما منفصله حقيقيه بيش از دو ضد نداريم چهار، اگر حصر عقلي شد حتماً بايد در مدار منفصله حقيقيه باشد و منفصله حقيقيه بيش از يك مقدم و تالي ندارد و اگر سه‌ضلعي بود حتماً به دو منفصله برمي‌گردد اگر ما گفتيم در عربي كلمه: يا اسم است يا فعل يا حرف اين به دو تا منفصله بايد برگردد وگرنه يك منفصله حاصل سه قسم نيست اگر منفصله «مانعة الجمع» باشد «خلوّ» ممكن است منفصله «مانعة الخلوّ» باشد «جمع» ممكن است اما اگر منفصله حقيقيه بود بيش از دو چيز ممكن نيست. پس بين معلوم و مجهول بايد پيوند برقرار باشد الا و لابد اين يك، پيوند هم از اين سه حال بيرون نيست اين دو، اگر گفتيم از سه حال بيرون نيست بايد با دو منفصله حقيقيه باشد اين سه، آن سه حال چيست؟ اين است كه يا معلوم تحت مجهول است يا مجهول تحت معلوم است يا هر دو تحت امر ثالث‌اند. آنجا كه مجهول تحت معلوم است مي‌شود قياس كه ما از كلي پي به جزئي مي‌بريم آنجا كه معلوم تحت مجهول است مي‌شود استقراء كه از جزئيات پي به كلي مي‌بريم آنجا كه هر دو تحت امر ثالث‌اند مي‌شود تمثيل منطقي. اگر ما به آن جامع پي نبرديم چه اينكه در تمثيل قبل از ارجاع به قياس، استقراي ناقص قبل از ارجاع به قياس پي نمي‌بريم لذا منطقي مي‌گويد استقراي ناقص حجت نيست تمثيل هم حجت نيست اين حرفي است كه حداقل چهارهزار سال سابقه دارد بعدها در اسلام كه محل ابتلا بود گفتند قياس فقهي و اصولي كه همان تمثيل منطقي است حجت نيست. ما تا به جامع نرسيم اين ذهن به ما مي‌گويد اين نود تا يا صدتايي كه شما ديديد هر كدام يك خصوصيتي دارند اين يك، آن فرد مجهولتان هم يك خصوصيت ديگر دارد دو، شايد اين حكم مال اين خصوصيتها باشد اين خصوصيات كه در آن فرد مجهول نيست اينها جهت مشترك ندارند شما از بيگانه مي‌خواهي پي به بيگانه ببري، مگر اينكه شما بنشيني با سبر و تقسيم تحليل كنيد بگوييد اين خصوصيات دخيل نيست حكم مال طبيعت است پس يك قدم بالا آمديم و آن طبيعت در فرد مشكوك هم هست دو، اين تمثيل يا استقراي ناقص را به قياس منطقي برگردانديد سه، آن وقت با دست پر فتوا مي‌دهيد كه آن فرد همين را دارد چهار، فرمايش مرحوم شيخ اين است كه استدلال از جزئي به جزئي ولو ظناً محال است مگر اينكه به طبيعت برگرديد.[10] اين از آن قيمتي‌ترين فرمايشات مرحوم شيخ است.

«والحمد لله رب العالمين»