درس خارج فقه آیت الله جوادی

موضوع: خیارات

بعد از عبور از مسئله خيار عيب و موجبات خيار عيب مسقطات خيار عيب و اختلافهاي سه بخش بين بايع و مشتري در موجب خيار در مسقط خيار در تاريخ وقوع اين عيب يا زوال عيب، گذر از آنها وارد مسئله ماهيت عيب شدند كه عيب چيست؟ و همچنين وارد مسئله أرش ‌مي‌شوند كه أرش چيست؟ ورود به اين مسئله روي مصالح سه‌گانه‌اي كه در خيار عيب مطرح بود فرق مي‌كند اگر دليل خيار عيب قاعده لاضرر[1] بود اصلاً طرح اين بحث كه عيب چيست؟ آيا از قدر كثرت افراد و غلبه افراد مي‌شود به قدر مشترك پي برد يا نه؟ اين حرفها اصلاً لازم نيست هرجا ضرر مالي بود يا ضرر غرضي بود اين عيب است و خيار عيب را به همراه دارد و هر جا ضرر مالي نبود و ضرر غرضي نبود اين عيب نيست زيرا دليل خيار عيب قاعده لاضرر هست نه نص.

بنابراين مسلك كه استدلال خيار عيب به قاعده لاضرر[2] باشد امر دائر مدار ضرر و عدم ضرر است اگر درباره عيب بحث نكرديم كه عيب چيست؟ خلافي هم نشده چون ضرورت نداشت اما بنابرآن دو مسلك ديگر كه دليل خيار عيب نصوص خاصه باشد يك، دليل خيار عيب شرط ضمني، شرط سلامت باشد دو، وقتي سخن از عيب هست يعني اين سلامتي كه ضمناً شرط شده است مفقود شده پس ما سلامت را بايد بدانيم عيب را بايد بدانيم

و مانند آن، چه اينكه اگر دليل خيار عيب، نصوص خاصه بود در صحيحه زراره[3] يا مرسله جميل[4] و مانند آن عنوان عيب عنوان عوار اينها مطرح شد و چون نص عنوان عيب و عنوان عوار را مطرح كرده است ما بايد در زمينه عيب و عوار بحث بكنيم.

فتحصل كه اگر دليل خيار عيب قاعده لاضرر[5] بود طرح اين مسئله اصلاً لازم نيست كه عيب چيست بايد ديد كه كجا ضرر هست كجا ضرر نيست و اگر دليل خيار عيب نصوص خاصه بود حتماً بايد درباره عيب بحث كرد زيرا در متن روايت عنوان عيب و عوار آمده و اگر دليل خيار عيب شرط ضمني سلامت بود بايد معلوم بشود سلامت چيست؟ عيب چيست؟ كه با بودن عيب سلامت از دست رفته، گذشته از اينكه در جريان خيار عيب مسئله أرش مطرح است اگر دليل خيار عيب قاعده لاضرر باشد دليلي براي أرش نيست، شرط سلامه باشد دليلي براي درش نيست، نصوص خاصه باشد أرش در آنجا مطرح است.

بنابراين از اين دو منظر ما مي‌توانيم بحث حقيقت عيب و مانند آن را بحث كنيم يكي از نظر اينكه دليل خيار عيب نصوص خاصه باشد يكي اينكه مسئله أرش مطرح است چون اگر دليل خيار عيب قاعده لاضرر بود أرشي در كار نيست در جريان خيار غبن آنجا محقق ثاني فرمايش خوبي داشتند كه به هيچ‌وجه نمي‌شود با أرش‌گيري با دادن آن ما به ‌التفاوت، معامله را مختومه كرد[6] اگر مغبون بخواهد فسخ كند همچنان حق فسخ دارد ولو بايع حاضر باشد آن ما به‌ التفاوت را بدهد چرا؟ چون ما به ‌التفاوت به تعبير محقق ثاني يك هبه جديدي است بايع[7] چيزي بدهكار نيست براي اينكه بايع كالايي را قيمت كرده منتها گران قيمت كرده مشتري هم خريد اينجا غير از ضمان معاوضه، ضمان ديگري در كار نيست مشتري ضامن است ثمن را تحويل بدهد بايع ضامن است مثمن را تحويل بدهد اين تحويل و تحول حاصل شد حالا كه مشتري مغبون شد خيار غبن دارد مي‌تواند خيارش را اعمال بكند معامله را به هم بزند و پس بدهد اما حق أرش‌گيري ندارد زيرا چيزي به عهده بايع نيست بايع ضامن نيست ضمان معاوضه ندارد براي اينكه او ضامن بود ما عوض را تحويل بدهد داد ضمان يد ندارد براي اينكه قاعده «من اتلف مال الغير»[8] نيست «علي اليد ما أخذت حتي تؤدي»[9] نيست مال كسي را تلف نكرده لذا اگر در خيار غبن بايع مابه‌التفاوت را بخواهد بدهد يك تثليث مجاني است مشتري ممكن است نپذيرد ولي در خيار عيب مسئله أرش صريحاً در نصوص آمده است.

بنابراين از اين دو جهت ما ناچاريم درباره عيب به حقيقت عيب و مانند آن بحث بكنيم يكي اينكه اگر دليل خيار عيب نصوص خاصه بود چون آن نصوص خاصه عنوان عيب و عوار[10] را مطرح كردند حتماً بايد درباره عيب بحث بشود و اگر دليل خيار عيب هم نصوص خاصه نبود ولي ما از نصوص أرش را خواستيم استفاده كنيم بايد بدانيم أرش در خيار عيب است و عيب چيست؟

پرسش: معيارش شرعي است؟ يا عرفي است؟

پاسخ: بله معيارش عرفي است چون در اين‌گونه از معاملات شراع مقدس كه حقيقت شرعيه ندارد امضاي بناي عقلا به غرائز عقلا است عقلا اين معامله را در اينجا ضرري مي‌دانند حالا به خواست خدا يك اختلافي بين سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) و مرحوم آقاي سيد محمدكاظم(رضوان الله عليه) مطرح است كه مرحوم آقاي سيد محمد كاظم[11] عيب را طرزي معنا كرده است كه سيدنا الاستاد[12] نقدي دارند كه او را بعداً عرض مي‌كنيم خب پس از اين دو منظر بايد مسئله عيب مطرح بشود. مطلب ديگر اينكه عيب به يك اموري تحديد شده است غالب اين بزرگان فقهي(رضوان الله عليه) مي‌فرمايند اينها شرح اسم است حد حقيقي نيست براي اينكه عيب كه حقيقت شرعيه ندارد تا ما بگوييم كه عيب پيش شارع چيست يك امر عرفي است منتها كاشف‌اش گاهي از غلبه وجود است گاهي عناوين ديگر است اين بايد مطرح بشود فرمايشي مرحوم سيد[13] دارند كه نقد فرمايش مرحوم شيخ[14] است آن نقد ناتمام است يك بياني خودشان دارند كه سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه)[15] بر فرمايش مرحوم سيد نقد دارند شايد نقد ايشان وارد نباشد فرمايش مرحوم سيد[16] تام باشد. اما مطلب اولي كه مرحوم سيد بر مرحوم شيخ اشكال دارند اين است كه مرحوم شيخ اين مطلب عميق منطقي را فرمود، فرمودند؛ عيب به‌لحاظ اصل طبيعت است[17] چون اينها اصل طبيعت را مي‌خرند ديگر اين اصل طبيعت يا بايد واجد اين وصف باشد كه فعلاً نيست يا بايد منزه از اين وصف باشد كه فعلاً مبتلاي به او است در اين دو حال مي‌شود عيب؛ چون در اين دو حال مي‌شود عيب، مشتري خيار عيب دارد. ما از كجا بفهميم كه مقتضاي طبيعت اين است فرمايش مرحوم شيخ[18] اين است كه يك وقت است كه طبيعت را ما مي‌شناسيم مثل انسان كه خودمان انسانيم انسان را مي‌يابيم اين براي ما مشهود است اگر طبيعت يك چيزي بيّن و شفاف و روشن بود كه بحثي در آن نيست اگر شفاف نبود نظري و پيچيده بود همين مطلب نظري به وسيله بيّن شفاف شد اين هم حرفي در آن نيست يعني حقيقت يك شيء يا بايد بيّن باشد اولاً يا مبيّن باشد ثانياً. اگر چيزي بيّن الحقيقه بود يا مبيّن الحقيقه بود در اين دو فرض، مشكلي ما نداريم اما اگر نتوانستيم با برهان، حقيقت يك شيء را ثابت بكنيم آيا از غلبه وجودي افراد مي‌شود پي به حقيقت برد يا نه؟ اين طبيعت در ضمن افراد موجود است غالب افرادشان اين وصف را دارا هستند پس معلوم مي‌شود كه اين طبيعت بايد واجد اين وصف باشد اين فرد خارجي چون واجد اين وصف نيست معيب است.

پس هاهنا امور ثلاثه: يكي اينكه حقيقت يك شيء بيّن است مثل انسان. يك وقت است حقيقت شيء بيّن نيست نظري و پيچيده است ولي ما با برهان به آن حقيقت دسترسي پيدا كرديم آن مي‌شود مبيّن، اين دو قسم خارجي است. قسم سوم آن است كه اين حقيقت در ضمن افراد موجود است غالب اين افراد واجد فلان صفت‌اند آيا مي‌شود از غلبه وجودي افراد پي برد كه اين مقتضاي طبيعت است تا بگوييم آن فرد نادر كه فاقد اين وصف است خارج از حقيقت اصليه است يا نه؟ مرحوم شيخ فرمودند كه شما اگر بخواهيد از كثرت افراد مثلاً از استقراء بخواهيد پي ببريد كه اين فرد نادر هم حكمش همان حكم غالب افراد است اين هيچ وجه راه نداريد، چرا؟ براي اينكه از جزئي نمي‌شود پي به جزئي برد[19] نه يك جزئي نه صد جزئي، نه تمثيل و نه استقراء. تمثيل آن است كه از يك جزئي پي به جزئي ديگر ببريد استقراء آن است كه اين طبيعت افراد فراواني دارد شما نود فردش را بررسي كرديد ديديد كه اين همه اينها داراي اين وصف‌اند هرگز نمي‌توانيد بگوييد آن يكي هم بايد اين‌چنين باشد و فعلاً نيست چرا؟ براي اينكه شما بايد از جزئي پي به جزئي ببريد نه از يك جزئي مي‌توان پي به جزئي ديگر برد نه از نود جزئي مي‌شود پي به جزئي ديگر برد اينكه در منطق گفتند استقراء ناقص حجت نيست تمثيل حجت نيست فقط قياس حجت است اين از آن فرمايشهاي دقيق و لطيف مرحوم شيخ انصاري است، چرا؟ شما مي‌خواهيد استدلال بكنيد بگوييد چون غالب افراد اين را دارند پس اين فرد مشكوك هم بايد داراي اين وصف باشد چون واجد وصف نيست و فاقد اين وصف است پس معيب است شما مي‌خواهيد از حال جزئيات پي به حال آن فرد مشكوك ببريد استدلال از جزئي براي كشف حال جزئي محال است چرا محال است؟ براي اينكه هر كدام از اين جزئيات يك كم خاص يك كيف خاص زمان مخصوص و جده و وضع مخصوص دارند هر كدام از اينها يك خصوصيتي دارند آن فرد كه شما مي‌خواهيد حال او را به دست بياوريد كه يك حكم خاص دارد و يك وضع مخصوص. اگر اين نود جزء هر كدام داراي خصوصيت‌اند و آن ده جزء يا آن يك جزء خصوصيتي كه دارد از شما كجا مي‌توانيد پي ببريد از حكم غالب افراد به آن فرد مشكوك، استدلال از جزئي به جزئي محال است، چرا؟ براي اينكه شما اگر بخواهيد در باب معرف و قول شارع كه فعلاً ما در همين حديم درباره حد و رسم بحث كنيد همه منطقيين از چهارهزار سال قبل تا الآن اين حرف را گفتند اين حرف هم معقول است هم مقبول كه جزئي نه كاسب است نه مكتسب، چرا؟ براي اينكه «الف» يك خصوصيتي دارد كه مخصوص «الف» است «با» يك خصوصيتي دارد كه مخصوص <با> است شما چگونه از حال «الف» به حال «با» پي مي‌بريد لذا جزئي نه معرِف است نه معرَف درباب معرِف و قول شارح در باب حدين و رسمين آنجا به صورت شفاف بيان كردند كه جزئي نه كاسب است نه مكتسب. اگر از باب معرِف و قول شارح عبور كرديد و به باب قياس و قضايا رسيديد آنجا هم بالصراحه روشن كردند كه قضيه شخصيه در علوم معتبر نيست ما سه‌طور قضيه داريم قضيه حقيقيه داريم قضيه خارجيه داريم قضيه شخصيه، قضيه حقيقيه حكم مال نفس طبيعت است در گذشته و حال آينده. قضيه خارجيه اين است كه حكم مال نفس طبيعت است كه در ضمن افراد فعلي موجود است شبيه اين قضيه خارجيه را در جريان اين خشت زمان وجود مبارك پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مشخص كردند از حضرت سؤال كردند كه ما كه پيشاني را روي آن مسجد مي‌گذاريم الآن مهر است حالا يا سنگ يا هر چه هست اين چقدر ارتفاع داشته باشد حضرت فرمود به اندازه لبنه[20] يعني يك خشت خام. بعدها مسئله اربعة اصابه مطرح شد حضرت فرمود به اندازه لبنه به اندازه يك خشت، بعد رفتند خشت را با انگشت حساب كردند ديدند اين خشت‌هايي كه قالبي بود قبل از اينكه به صورت آجر در بيايد قبلاً از خشت استفاده مي‌كردند كوره‌اي نبود بررسي كردند ديدند اين خشت چهارانگشتي است لذا گفتند اين چهار انگشت معيار است نه اينكه هر گوشه عالم خشت باشد به هر قطري باشد آن مقدار فاصله كافي است بلكه اين به نحو قضيه خارجيه مشخص شده است يعني خشتي كه در اين شهر مدينه است اين را مي‌گويند قضيه خارجيه برخلاف «من في العسكر قتل»[21] كه اين را چون در منظومه مرحوم حكيم سبزواري آمده در فرمايشات مرحوم آقاي نائيني خيلي اين قضيه «قتل من في العسكر»[22] را عنوان قضيه خارجيه اسناد داده شد در حالي كه اين‌چنين نيست اين مجموعه چند تا قضيه شخصيه است. قضيه يا حقيقيه است يا خارجيه اينها در علوم معتبرند چون حكم مال طبيعت است اما قضيه شخصيه به هيچ وجه در علوم معتبر نيست هيچ نمي‌تواند كبري قرار بگيرد چرا؟ براي اينكه شما مي‌خواهيد حكم يك جزئي را روشن كنيد اين جزئي با آن جزئي در زمان و زمين فرق مي‌كند در جِده، وضع و محازات فرق مي‌كند چگونه شما حكم جزئي را پي به جزئي مي‌بريد شما چگونه به وسيله شناخت حكم زيد مي‌فهميد عمر هم بايد اين ‌طور باشد خب براي چه پس اگر در باب معرف و قول شارع هستيد كه فعلاً ما در آن محدوده هستيم گفتند جزئي نه كاسب است و نه مكتسب، اگر در محدوده استدلال و قضيه هستيد كه ما فعلاً در آن محدوده نيستيم آنجا هم قضيه شخصي در علوم معتبر نيست بالقول المطلق، آن قضايايي كه در علوم معتبرند يا حقيقيه‌اند يا قضيه خارجيه، شما از كجا مي‌توانيد استدلال كنيد كه مشتري اين طبيعت را خريد غالب اين طبيعت داراي اين وصف‌اند آن فردي كه را كه بايع تحويل مشتري داد فاقد آن وصف است اين از كجا عيب است آيا معيار غالب افراد است از غلبه افراد مي‌خواهيد پي ببريد كه طبيعت اين فرد هم بايد واجد باشد در حاليكه فاقد است پس معيب است از جزئي به جزئي ديگر نمي‌شود پي برد فرمايش مرحوم آقاي سيد محمد كاظم[23] اين است كه اينكه گفته شد استدلال از جزئي به جزئي محال است اين‌چنين نيست جايز است اما خيلي اين فرمايش از منطق دور است براي اينكه نود فرد را كه شما بررسي كرديد نود تا قضيه شخصيه داريد اگر نودونه قضيه شخصي داشته باشيد آن يك فرد مشكوك داراي خصوصيتهاي خاص خودش است شما چگونه از نود تا جزئي پي به آن جزئي مي‌بريد يك وقت است يك ظن رواني پيدا مي‌شود كه انسان مظنه پيدا مي‌كند يا اطمينان پيدا مي‌كند كه آن فرد هم همين طور است مثلاً اگر رمه گوسفندي همه اينها پشمشان سفيد است يك فردي هم الآن در آخور مانده نمي‌دانيم كه او سفيد است يا سفيد نيست مظنه پيدا مي‌شود كه او هم پشمش سفيد است و مانند آن. در اينجا اگر استدلال نباشد اين مي‌شود ظن رواني؛ همان طور كه قطع قطاع يك قطع رواني است نه قطع منطقه‌اي و علمي، شك شكاك يك شك رواني است نه شك علمي، ظن ظنان هم يك ظن رواني است نه ظن علمي. از اين قطاع كه پر قطع است شما سؤال كنيد به چه دليل به اين مطلب يقين داريد اين زبانش بند مي‌آيد چون راه استدلال كه ندارد اين از نظر روان‌شناختي يك مشكلي دارد زود قطع پيدا مي‌كند يا از شك شكاك، شما از او بپرسيد كه به چه دليل شك داريد؟ شك برهان مي‌خواهد شك انديشه‌اي است كه برهان مي‌خواهد چرا شما شك داريد؟ اين بايد بگويد كه فلان شخص دست خودش را به اين زد، فلان شخص گاهي احتياط مي‌كند گاهي احتياط نمي‌كند لذا من شك دارم كه آيا اين پاك است يا پاك نيست يك راه منطقي دارد اما شك شكاك كه نمي‌داند ركعت دوم است يا ركعت سوم، چرا شك داري؟ اين زبانش بند مي‌آيد اين شك رواني است نه شك علمي، شك علمي منشأ بركت است براي اينكه آدم را وادار به پژوهش و تحقيق مي‌كند اما شك رواني يك مرضي است قطع رواني يك مرضي است ظن رواني يك مرضي است.

پرسش: اين مطلب را پذيرفتند كه ما وقتي نود آب را در نود منطقه نود كشور آزمايش كرديم در دماي صد درجه به جوش مي‌آيد به صورت قانون مي‌گوييم آب در دماي صد درجه به جوش مي‌آيد و اين را هم پذيرفتند.

پاسخ: درست هم هست حق با آنها است اما راهش همان است كه مرحوم شيخ[24] استدلال كردند وفاقاً للمنطقيين. آنها مي‌فرمايند كه اگر ما نود فرد را بررسي كرديم اين كشف مي‌كند كه مقتضاي طبيعت آب اين است پس از بررسي نود تا به مرحله طبيعت ميرسيم وقتي به مرحله طبيعت رسيديدم مي‌گوييم طبيعت مقتضايش اين است كه در صد درجه جوش بيايد آن طبيعت هم در ضمن اين فرد هست اين فرد هم بايد در صد درجه به جوش بيايد و حال اينكه به جوش نمي‌آيد مشكل دارد فرمايش مرحوم شيخ از آن فرمايشهاي دقيق منطقي است مي‌فرمايد كه شما اين نود تا ديديد محال است كه از بررسي حال نود تا پي به حال اين ده تا ببريد يا نود و نه تا را ديديد محال است كه شما از بررسي اين نودونه تا پي به حال آنها ببريد چون همه اينها جزئي‌اند جزئي نه كاسب است نه مكتسب، در باب معرف و قول شارع و نه قضيه معتبر در علوم است در باب قضايا، پس شما چكار مي‌كنيد؟ شما وقتي اين نودونه تا را ديديد يا نود تا را ديديد از اينجا كشف مي‌كنيد كه طبيعت مقتضايش اين است.[25]

پرسش: كشف ظني است؟

پاسخ: كشف ظني است ديگر حالا اين اگر با تجربه همراه باشد يقين اين را به همراه دارد كه فرق استقراء و تجربه اين است كه در استقراء آن قياس خفي نيست در تجربه آن قياس خفي هست.

پرسش: در نود نفر كه بررسي كرديم پنج انگشت دارند..

پاسخ: بله منتقل مي‌شويم به طبيعت كه طبيعت پنج‌انگشتي است بعد از طبيعت منتقل مي‌شويم به اين فرد نادر، يعني برگشت استقراء بايد به قياس باشد، برگشت تمثيل هم بايد به قياس باشد اگر تمثيل به قياس برنگشت حجت نيست همان قياس فقهي و اصولي است و اگر استقراء هم به قياس برنگشت حجت نيست ما نود ونه فرد را با اين خصوصيت ديديم و هيچ دليل نداريم كه اين خصوصيت مال انسانيت است اين خصوصيت مال قدر مشترك اينها است اينها چون اين منطقه سوزان دارند زندگي مي‌كنند رنگ پوستشان اين است حالا يك فردي در يك جاي ديگر زندگي مي‌كند از كجا بايد رنگش اين باشد كه حالا اگر رنگش اين نبود معيب است اينها يك قدر مشتركي بين خود افراد دارند اين قدر مشترك بين افراد مشكل اين افراد را حل مي‌كند نه مشكل فرد مشكوك را، فرد ديگر را؛ نعم ما از اينجا پي به طبيعت مشترك برديم حالا اين موارد فرق مي‌كند گاهي تجربه او را همراهي مي‌كند گاهي نمي‌كند گاهي شواهد ديگر او را همراهي مي‌كنند گاهي نمي‌كنند لذا انسان در دالان انتقالي از افراد غالب به طبيعت گاهي با مظنه روبرو است گاهي با يقين؛ ولي بالأخره اگر كسي خواست استدلال كند ولو در حد مظنه، بايد يك قوس صعود را طي كند و يك قوس نزول را؛ يعني از اين افراد غالب بيايد بالا، به نفس طبيعت برسد بعد دوباره فرود بيايد از طبيعت به آن فرد نادر و بگويد اين فرد نادر هم بايد اين ‌طور باشد حالا چون نيست عيب دارد پس من خيار عيب دارم. مرحوم سيد مي‌فرمايد كه نه ما از جزئي پي به جزئي مي‌بريم نعم بايد آن قدر مشترك بين اينها را ملاحظه بكنيم[26] قدر مشترك را ديگر چرا ملاحظه مي‌كنيد اگر از جزئي مي‌توان پي به جزئي برد قدر مشترك براي چيست؟ البته آن جزئي بايد با اين جزئي قدر مشترك داشته باشد اما مي‌گويد حكم مال قدر مشترك نيست حكم مال اين افراد است ولي ما بايد قدر مشترك را ملاحظه بكنيم خب اگر حكم مال اين افراد است اين افراد هر كدام داراي خصوصيتهاي خاص خودشان هستند و آن فرد مشكوك هم يك خصوصيت ديگر دارد چگونه شما مي‌توانيد استدلال كنيد از حال اينها به حال آن. اين فرمايش مرحوم شيخ قيمت ندارد خب يك مقداري خدمت حكماي آن عصر اينها را يك مقداري خوانده است.

بنابراين استدلال از يك فرد به فرد ديگر مستحيل است از غالب افراد به فرد ديگر مستحيل است مگر اينكه تمثيل و استقراء به قياس منطقي برگردد ما از غلبه وجودي افراد يك سير صعودي داشته باشيم به خود طبيعت برسيم بگوييم چون غالباً اين گوسفندها اين‌چنين‌اند معلوم مي‌شود كه طبيعت گوسفند اين اقتضا را دارد حالا كه به طبيعت رسيديم مي‌گوييم آن فرد هم مندرج تحت اين طبيعت است اين طبيعت اين اقتضا را دارد پس آن فرد بايد آن اقتضا را داشته باشد و چون ندارد معيب است.

ما از اين غالب افراد پي به طبيعت برديم يعني استقراء را به قياس رسانديم از قياس داريم حالا كمك مي‌گيريم و درست هم هست، معلوم مي‌شود كه خصوصيتها را القا مي‌كنيم مي‌گوييم اين وصف اگر مال اين خصوصيت باشد خصوصيتها ضد هم‌اند ولي اين طبيعت هست با اينكه گوسفندان نر و ماده دارند كوچك و بزرگ دارند و كذا و كذا در همه شرايط پوستشان يا مثلاً پشمشان فلان رنگ را دارد اين معلوم مي‌شود خصوصيت گوسفند است نه خصوصيت اين افراد. اگر ما افراد فراواني را با يك وصف ديديم معلوم مي‌شود اين وصف مال افراد نيست مال جزئيات نيست مال خصوصيات نيست مال طبيعت مشترك است وقتي طبيعت مشترك حكمي شد مي‌شود قضيه كلي مي‌گوييم «كل بقرة كذا» يا «كل شاةٍ كذا» آن وقت آن فرد مشكوك هم كه جزء اين طبيعت است مي‌گوييم «هذا شاةٌ و كل شاةٍ كذا و فهذا كذا» و چون اين فرد فاقد آن وصف است پس عيب است و ما خيار عيب داريم

پرسش: با اين نتيجه مي‌توان گفت كه نسبي مي‌شود.

پاسخ: نسبي نمي‌شود قاعده همه جا همين طور است اگر ما توانستيم در اثر اينكه اين حكم مال خصوصيت متضاد است توانستيم القاي خصوصيت بكنيم بگوييم هيچ كدام از اين خصوصيت دخيل نيست فقط طبيعت است كه منشأ حكم است بله آنجا بازگشت استقراء به قياس است و حجت. اگر احتمال داديم كه اين خصوصيتها اثر داشته باشد نه بي‌اثر باشد اينجا همان استقراء ناقص است و حجت نيست.

پرسش: از بررسي جزئيات قانون كلي در بعضي جاها بدست مي‌آيد.

پاسخ: نه اگر ما القاي خصوصيت بكنيم مثل آب بشود همه جا به دست مي‌آيد اما اگر چنانچه نتوانستيم چون اوصاف فراواني بود كه ما آنها را نيازموديم هنوز ما احتمال مي‌دهيم اين خصوصيتها دخيل باشد اينجا راه استدلال بسته است. غرض اين است كه اگر كسي خواست از حال افراد پي به فرد ديگر ببرد اين به هيچ وجه ممكن نيست همان طور كه مرحوم شيخ انصاري فرمودند استدلال از يك جزئي به جزئي ديگر محال است ولو ظناً، مظنه هم پيدا نمي‌شود[27] استدلال از افراد كثيره به فرد ديگر ممكن نيست ولو ظناً، گمان هم پيدا نمي‌شود گمان منطقي پيدا نمي‌شود گمان منطقي مثل شك منطقي يك چيز با ارزشي است اما گمان رواني بله هست اين است شك رواني اين است شك رواني فراوان است قطع رواني فراوان است مظنه رواني فراوان است انسان خوش‌باور زود يقين پيدا مي‌كنند زود مظنه پيدا مي‌كنند از آنها سؤال بكني كه چرا؟ همان حرف خودش را تكرار مي‌كند كه زبانش بند مي‌آيد اگر منطقي بود برهان اقامه مي‌كرد مي‌گفت به اين دليل من شك دارم اينكه شكاكان نمي‌داند كه دستش را شسته يا نشسته، اين ركعت دوم است يا نه، اين راهي براي گفتن ندارد لذا بي‌ارزش است و يك مرضي است قطع رواني، شك رواني ظن رواني اينها بيماري است انسان زود باور مي‌كند.

غرض اين است كه ما اگر خواستيم از غلبه افراد پي به جامع ببريم راه دارد اگر نتوانستيم كه خب استدلال تام نيست فرمايش مرحوم شيخ اين است كه شما از غلبه افراد پي به طبيعت مي‌بريد آن وقت از طبيعت از بالا قوس نزول را طي مي‌كنيد مي‌گوييد اين فردي كه مصداق آن طبيعت است بايد آن حكم را داشته باشد.

پرسش: راه منطقي‌ ندارد

پاسخ: چرا راه منطقي‌اش اين است كه همان طور كه تمثيل با سبر و تقسيم به قياس برمي‌گردد استقراء هم با سبر و تقسيم برمي‌گردد مي‌گوئيم كه اين حكم مال فرد نيست چرا؟ براي اينكه آن فردي كه ضد اين هست او هم واجد اين وصف است مال فرد نيست كه اين صفت دخيل باشد براي اينكه فرد ديگري كه ضد اين صفت را دارد او هم واجد اين وصف است و هكذا ما در همه موارد ارزيابي مي‌كنيم مي‌گوييم اين شيء كه اين خصوصيت را دارد مال طبيعت است نه مال فرد چرا؟ براي اينكه اگر مال فرد بود افرادي كه در اوصاف در زبان و زمين در جده وضع كم كيف متاع عين در اينها متضاد هم‌اند مع‌ذلك اين وصف را دارند معلوم مي‌شود مال طبيعت است البته در انتقال از افراد به طبيعت گاهي مظنه است گاهي قطع و درجات مظنه هم فرق مي‌كند و اگر مظنه پيدا شد [يك ظن اطمينان‌آور] آن مي‌شود حجت اگر مظنه پيدا نشد خب مي‌شود مشكوك ديگر اين بزرگان منطق براي اينكه تمثيل منطقي را به قياس برگردانند آنها از راه سبر و تقسيم وارد مي‌شوند مي‌گويند تمثيل از آن جهت كه استدلال از جزئي به جزئي است اين به هيچ وجه ثمربخش نيست و حجت نيست مگر اينكه به قياس برگردد چطور به قياس برگردد در همين مسئله خمر و آب‌جو همين مثال را مي‌زدند كه خمر كه حرام است آب‌جو و فقاع هم حرام است، چرا؟ خمر براي چه حرام است؟ براي اينكه مايع‌اش اين است اينكه دخيل نيست، رنگش اين است رنگ كه دخيل نيست تمام اوصاف اين خمر را بررسي مي‌كنند مي‌گويند اينها كه دخيل نيست براي اينكه فلان مايعات و مشروبات همين رنگ را دارند همين خصوصيت را دارند و حرام نيستند معلوم مي‌شود كه حرمت خمر براي اسكار است اين اسكار در آب‌جو هم هست در فقاع هم هست.

اينكه انتقال پيدا مي‌شود از فرد به طبيعت، تمثيل به قياس برگردد استقراء به قياس برگردد اين مواردش فرق مي‌كند گاهي در حد مظنه است گاهي در حد يقين اگر اوصاف كم باشد دائر بين نفي و اثبات باشد بله آنجا سبر و تقسيم‌اش تام است ـ سبر با سين ـ اين سبر و تقسيم در منطق سهم تعيين‌كننده‌اي دارد اگر چنانچه اوصاف فراوان بود ما نتوانستيم مظنه پيدا مي‌كنيم و مظنه هم در فقه حجت نيست لذا قياس را قبول نكردند قياس يعني قياس فقهي و اصولي همان تمثيل منطقي است بارها به عرضتان رسيد الآن در حدود هزار و اندي سال است كه فقهاي ما مي‌گويند قياس حجت نيست چون ائمه(عليهم السلام) فرمودند اما الآن چهارهزار سال در مراكز علمي گفتند قياس حجت نيست يعني قياس فقهي و اصولي، قياس فقهي و اصولي همان تمثيل است شما بخواهيد از يك جزئي پي به جزئي ديگر ببريد اين خصوصيتها فرق مي‌كند مگر با سبر و تقسيم يك حيله‌اي داشته باشيد كه تمثيل به قياس برگردد يا استقراء به قياس برگردد بشود حجت. اگر به صورت يقيني بود كار قياس را مي‌كند. اگر به صورت ظني بود در جايي كه ظن معتبر نيست سودمند نيست در جاهايي كه ظن معتبر است نظير معاملات و امثال ذلك، اين سودمند است.

فتحصل فرمايش مرحوم شيخ[28] في غايت متانت است يك، نقد مرحوم آقاي سيد محمدكاظم(رضوان الله عليه)[29] به هيج‌وجه فني و علمي نيست و وارد نيست اين دو، و ما اگر بخواهيم بگوييم «الظن يلحق الشيء بالاعم الاغلب»[30] كه در اصول اين قاعده مطرح است اين اگر بخواهد فني باشد بايد بازگشت اين غلبه افراد به قياس باشد و چون جزمي نيست اين مظنه پيدا مي‌شود ما مظنه داريم گمان داريم كه آن فرد مشكوك مثل همين ساير افراد است چون همه‌شان در تحت يك طبيعت مندرج‌اند و اينجا چون جزم نيست مظنه كافي است «الظن يلحق الشيء ـ اي الشيء المشكوك» ـ را« بالاعم الاغلب لاالنادر المغلوب». اين قاعده اصولي از فقه رفته به اصول و منطقي هم شد و حجت شد اما اگر رواني باشد كه حجت نيست مطلب ديگر اينكه حالا ما چه بخواهيم چه نخواهيم ناچاريم درباره عيب بحث بكنيم براي اينكه دليل خيار عيب چه قاعده لاضرر[31] باشد چه شرط‌ضمني باشد چه نصوص خاصه، ما در خيار عيب مسئله أرش را داريم چون در مسئله خيار عيب أرش را داريم و در نصوص أرش. مسئله عيب و عوار مطرح شد ما ناچاريم عيب و عوار را بفهميم پس دليل ما هم اگر قاعده لاضرر[32] بود چون لاضرر اصل خيار را ثابت مي‌كند كه حق مالي است و آن مسئله أرش را به هيچ‌وجه ثابت نمي‌كند و ما در خيار عيب أرش داريم الا و لابد بايد كه برابر نصوص درباره عيب بحث بكنيم. يك تفاوت نظري بين سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) و مرحوم آقاي سيد محمدكاظم(رضوان الله عليهما) است امام(رضوان الله عليه) مي‌فرمايد كه مقدار ماليت نيست تفاوت مالي نيست غرض و امثال ذلك آنچه كه لدي العقلا عيب است آن باعث خيار عيب است چه تفاوت مالي بياورد چه تفاوت مالي نياورد[33] فرمايش سيد[34] فرمايش‌اش هم متين است و عصاره آن فرمايش با توضيحات بعدي اين است كه ما يك وقت طبيبانه بحث مي‌كنيم يك وقتي فقيهانه بحث مي‌كنيم اگر طبيبانه كسي خواست بحث بكند كه عيب اين شيء چيست آن به خلقت برمي‌گردد آنكه با بود و نبود كار دارد با بايد و نبايد اعتباري كه كار ندارد چه معيب است چه سالم است؛ چه پيش مردم معيب است چه پيش مردم معيب نيست اين را كه طب بحث نمي‌كند طب با خلقت و تكوين كار دارد، مي‌گويد اين شيء بايد اين وصف را داشته باشد و چون حقيقت اين شيء در طب مشخص شد اين فرد چون واجد آن خصوصيت است پس معيب است چه ارزش مالي تفاوت بكند چه نكند او كه فقيهانه بحث نمي‌كند. پس طبيب در تشخيص صحت و عيب يك نظر دارد اما فقيه كار به معاملات كاري به رغبت عقلا دارد كاري به ارزش دارد درست است كه اگر كسي داراي شش انگشت بود طبيب مي‌گويد كه اين نقص خلقت نيست اين همه كارها را مي‌تواند انجام بدهد ولي آن روزي كه متأسفانه نظام برده‌داري بود يك عبد شش انگشتي براي مولاي او مثلاً ممكن است كه شرم‌آور باشد حاضر نباشد كه يك همچنين كسي خدمتگزار او باشد اگر ما خواستيم طبيبانه بحث بكنيم معيار آن امر تكوين است و خلقت، اگر خواستيم فقيهانه بحث بكنيم معيار رغبت عقلا است عقلا اين را معيب مي‌دانند يا نمي‌خرند يا ارزان‌تر مي‌خرند اگر يك چيزي لدي‌العقلا عيب بود اين خيار عيب مي‌آورد ولو طبيب بگويد كه نه اين ضرري ندارد اين نقصي نيست براي اينكه اين يك معيار خوبي هم داشته باشد صرفاً به عرف ارجاع ندهيم بلكه بگوييم عرف هم صاحب عنوان است و با معيار حكم مي‌كند راه فني‌اش اين است كه لدي‌العرف‌، طبيعت نسبت به اوصاف و اجزاء مفروض سه حال دارد: يك وقت لا بشرط است يك وقت به شرط لا است يك وقت به شرط شيء است. اگر لدي‌العرف عند غرائز عقلا اين طبيعت نسبت به اين جزء يا اين وصف بشرط لا بود يعني اگر اين انگشت ششم را داشت مردم اين را معيب مي‌دانند نمي‌پذيرند معلوم مي‌شود كه طبيعت انسان نسبت به اين عضو به شرط لا است و چون اين الآن شش انگشتي شد اين شخص خريدار حق پس دادن دارد اگر چيزي طبيعت نسبت به او بشرط شيء بود يعني طبيعت بايد اين وصف را داشته باشد پنج انگشتي باشد و اين شخص چهارانگشتي شد پنج‌انگشتي نشد اين را عقلا عيب مي‌دانند، چرا؟ براي اينكه لدي‌العقلا، طبيعت بالقياس به اين وصف يا بالقياس به اين جزء بشرط شيء است و اين فرد فاقد آن شيء است بنابراين، اين مي‌شود عيب؛ ولي اگر طبيعت نسبت به يك وصف يا يك جزئي لابشرط بود اگر داشته باشد او را ممكن است قيمتش بيشتر باشد نداشته باشد قيمت‌اش كمتر مي‌شود او بالعكس اگر طبيعت نسبت به او لابشرط بود اين شيء چه داشته باشد چه نداشته باشد معيب نيست يك معياري بالأخره بايد گفت عقلا كه روي هوس حكم نمي‌كنند اينها هم يك معياري دارند مي‌گويند طبيعت نسبت به آن اوصاف و آن شرايط بشرط لا است نسبت به اوصاف و شرايط ديگر، بشرط شيء است نسبت به شرايط و اوصاف ديگر لابشرط است باشد يا نباشد اين شيء سالم است و معيب نيست اين مي‌شود معيار و اما خصوص مسئله ماليت، نقد سيدنا الاستاد[35] شايد وارد نباشد فرمايش مرحوم سيد متين است منظور از اين ماليت همان چيزي است كه اغراض عقلائي را تأمين بكند اگر فرمايش سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) به اين برگردد نعم الوفاق، امام مي‌فرمايد معيار لدي‌العقلا اگر اين عيب بود خيار هست اگر نبود خيار نيست چه ارزش مالي بياورد يا ارزش مالي نياورد[36] فرمايش مرحوم سيد اين است كه عقلا آنجايي را عيب مي‌دانند كه تفاوت مالي بياورد ارزش مالي بياورد و اگر هيچ تفاوتي نباشد عقلا او را معيب نمي‌دانند شايد بشود فرمايش سيدنا الاستاد[37] و فرمايش مرحوم طباطبايي(رضوان الله عليه)[38] را به يكجا برگرداند ولي اگر برنگشت حق با مرحوم سيد است مطلب بعدي آن است كه گاهي اغراض عقلايي هم [اغراض نوعي نه اغراض شخصي و هدفي] يك وقت است كسي دلش مي‌خواهد كه فلان شيء فلان رنگ را داشته باشد چون از اينها چند رنگ دارد فقط رنگ سفيد مانده يا رنگ بنفش مانده اين غرض شخصي است اگر آن غرض شخصي مفقود شد اين را نمي‌گويند عيب؛ اما اگر غرض نوعي بود كه نوعاً انسان اين كالا را كه مي‌خرد هدفش اين است كه با آن وصف باشد چون با آن وصف مي‌شود پيشرفت كرد و اين كالا فاقد آن وصف بود اين چون غرض نوعي را ندارد اين هم يك عيب حساب مي‌شود مسئله اي را كه غالب فقها مطرح كردند و اين بزرگوارها هم دارند اين است كه گاهي تفاوت به نحو خلقت است گاهي به نحو اعتبار اگر به نحو اعتبار باشد اين هم احياناً معيب است مثل اينكه قبلاً خراج مي‌گرفتند حالا بفرماييد به صورت ماليات؛ چون اراضي مفتوح العنوة، فيء مسلمين است همه مسلمانها حق دارند اگر كسي خواست آن زمين را بگيرد بايد به حكومت اسلامي خراج بپردازد بعضي از زمين‌ها هستند كه خراجش زياد است بعضي از زمين‌ها هستند كه خراجش متوسط است بعضي‌ها كم آن زميني كه خراجش زياد است اين هم عيب محسوب مي‌شود آيا عيب دامنه‌اش وسيع است تا اينجا را هم مي‌گيرد يا نه؟ كه _ان‌شاء‌الله_ توضيح‌اش در فردا.

«والحمد لله رب العالمين»