91/01/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: خیارات
بحث در ماهيت عيب است كه عيب چيست و راه تشخيص عيب كدام است. سرّ ضرورت اين بحث آن است كه خيار عيب با خيارهاي ديگر فرق دارد خيارهاي ديگر بين فسخ و امضا است؛ يعني ذوالخيار مخيّر است يا قبول دارد يا نكول يا معامله را امضا ميكند يا رد ميكند ولي در خيار عيب، شخص مخيّر است بين امضا با أرش يا امضا بي أرش و رد، گذشته از اينكه مخيّر است بين اين سه امر، آن دو امر يعني أرش و رد در طول هم اگر رد ممكن باشد جا براي أرش نيست اگر رد مقدور نبود جا براي أرش است چون خيار عيب با خيارهاي ديگر فرق دارد و جريان أرش با آن خصوصيت فقهي و حقوقياش در خيار عيب مطرح است و در خيارهاي ديگر مطرح نيست لذا ضروت ايجاب ميكند كه درباره عيب بحث كنند. حالا فرمايشات مرحوم شيخ انصاري و ساير فقها(رضوان الله عليهم) مطرح ميشود بعد راه ضرورت بحث را از طرف ديگر بازگو خواهيم كرد ـ انشاءالله ـ كه چرا ما مجبوريم درباره حقيقت عيب بحث بكنيم. راهي كه اين بزرگواران طي كردند اين است كه در خيار عيب سخن از أرش مطرح است يك، و اين أرش در طول رد است دو، با خيارهاي ديگر از اين جهت فرق دارد سه، ما ناچاريم حقيقت عيب را بررسي كنيم چهار، اينها راه ضرورت بحث از عيب است.
پرسش: از نظر نوشتن كتاب آيا اقتضا نميكرد كه اين ماهيت عيب اول خيار عيب مطرح بشود؟
پاسخ: حالا يا اين اقتضا ميكند يا اول خيار را در بحث خيارات ذكر ميكنند بعد در پايان، براي اينكه در اثناي مسئله خيار، طرح مسئله عيب كه يك صفحه و دو صفحه نيست اين باعث گسيختگي بحث خيارات است مسئله اي كه عيب چيست؟ و راه تشخيص عيب كدام است؟ مسئله اينكه أرش چيست؟ و مقومان أرش چه كسانياند؟ اين دو تا مبحث چندين صفحه را اشغال كرده آن وقت در اثناي مسئله خيار يك بحث مبسوطي درباره عيب بشود يك بحث مبسوطي هم درباره أرش بشود اين گسيختگي بحث خيارات را به دنبال دارد؛ لذا خيارات را كه تا حدودي به پايان رساندند مسئله عيب و مسئله أرش را كه جداگانه مطرح ميكنند. راهي را كه مرحوم شيخ انصاري(رضوان الله عليه) طي كردند اين است كه ما حتماً ناچاريم درباره عيب بحث بكنيم براي اينكه خيار عيب أرش را دارد يك، اين أرش هم در طول رد است دو، اين دو خصوصيت در خيارهاي ديگر نيست سه ما ناچاريم مسئله عيب را بررسي كنيم چهار. اين سرّ ضرورت ورود در بحث معرفت. عيب اما «العيب ما هو» يك، « العيب هل هو» دو، مسئله «العيب ما هو» تعريف ماهيت عيب يا مفهوم عيب است مسئله «هل هو» اين است كه ما راه تشخيصمان چيست كه فلان كالا معيب است يا كالا معيب نيست لذا دو جهت را در كنار ضرورت بحث از عيب مطرح ميكند گرچه جهات فراواني را زيرمجموعه خود دارد اما فعلاً بعد از بيان ضرورت بحث از عيب اين دو جهت را دارد طرح ميكند كه عيب چيست؟ يكي اينكه راه تشخيص عيب كدام است؟ عيب را گفتند كه حقيقت شرعيه ندارد عيب خروج از آن ماهيت شيء به طرف نقص است اگر چنانچه ماهيت شيء يك كمبودي داشته باشيم در يك فردي ميگويند آن فرد معيب است آن فرد ناقص است. قبلاً هم گذشت كه بين نقص و عيب يك فرق مفهومي است اما در خصوص مسئله عيب نقص هم نحوي از عيب محسوب ميشود وگرنه مفهوماً؛ نقص غير از عيب و عيب غير از نقص است در نمونههاي قبلي گفته شد كه اگر يك اتاقي مساحتش بيست متر است شما يك فرش نو و سالم دوازده متري پهن كرديد اين فرش معيب نيست ولي نسبت به مساحت اين اتاق ناقص است مساحت اين اتاق بيست متر است شما فرش دوازده متري پهن كرديد اينجا عيب نيست ولي نقص است. عيب آن است كه در درون خود شيء يك كمبودي داشته باشد جاي پوسيدگي فرسودگي سوختگي و مانند آن باشد ميگويند اين فرش معيب است كاملاً بين مفهوم عيب و مفهوم نقص فرق است لكن در جريان خيار عيب اگر يك چيزي ناقص از آن حد معمول بود اين عيب محسوب ميشود يعني آن مقداري كه فروختند از او كم بيايد. عيب حقيقت شرعي ندارد خروج از ماهيت شيء آنطور كه مقتضاي ماهيت شيء است اين به صورت عيب است لكن تشخيص اينكه ماهيت شيء چيست تا اين جزء را بگوييم خارج از آن ماهيت است پس معيب است اين جهت ثانيه بحث است پس بعد از ضرورت ورود بحث دو جهت مطرح است جهت اولي كه «العيب ما هو» دوم اينكه « العيب هل هو»، « العيب ما هو» چون حقيقت شرعيه ندارد و بناي عقلا و غرائز مردمي هم اين است كه اگر چيزي از ماهيت اصلياش خارج بود معيب است وگرنه معيب نيست اين همان معنايي است كه مستفاد از نصوص عيب خواهد بود. اما حالا ماهيت اصلي را ما از كجا تشخيص بدهيم تا بگوييم اين شيء چون خارج ازماهيت اصلي است معيب است. ماهيت اصلي گاهي بيّن و روشن است گاهي هم با ادله قطعي روشن ميشود در اينگونه از موارد كه اين ماهيت شيء كه يا بيّن است يا مبيّن، بحثي نيست اگر بيّن و بديهي بود مثل ماهيت آب ماهيت خاك ماهيت سنگ و مانند اينها و اگر نظري بود ولي مبيّن بود به وسيله براهين؛ نظير ماهيت انسان اين هم حرفي در آن نيست انسان روحي دارد بدني دارد بدن او يك اعضاء و جوارحي دارد روح هم جوانجي دارد و شئوني دارد اينها را همه ما در خودمان مييابيم و در ديگران هم مشاهده ميكنيم. پس اگر شيئي بيّن يا مبيّن بود يعني نظري منتهي به بديهي شد به وسيله آن بيّن مبيّن شد روشن است اگر فردي مطابق با اين ماهيت مشترك نبود ميگويند فرد معيب است ولي اگر ماهيت يك شيئي بيّن يا مبيّن نبود ما ديديم ماهيت افرادي دارد غالب افراد يك طرفهاند و اين فردي كه فروخته شد موافق با غالب افراد نيست ما ماهيت مشترك را از كجا تشخيص ميدهيم؟ ماهيت اين شيء نه بيّن است براي ما نه مبيّن آيا با غلبه وجودي افراد ميشود تشخيص داد كه اين فرد معيب است يا نه؟ اين همان اصلي است كه در اصول از او ياد ميشود به صورت «الظن يغلب الشيء» و اين بايد تحليل بشود كه بنا بر يك فرض به تمثيل برميگردد چون استقراء ناقص در حكم تمثيل است به يك فرض به قياس برميگردد كه حجت است. اين از تحقيقات دقيقي است كه از فقه به اصول رفته، مرحوم شيخ هم در اصول[1] از اين قانون سخن به ميان ميآورد هم در فقه[2] و آن اين است كه اگر ماهيت شيئي بيّن بود كه روشن است مبيّن بود يعني نظري منتهي به بديهي بود روشن است و اگر نه بيّن بود نه مبيّن ولي غالب افراد اين ماهيت يك وصفي را داشتند و افراد نادر فاقد اين وصف بودند آيا اين را ميشود عيب دانست يا نه، ميفرمود در اينجا دو مطلب است يكي حق است و ديگري باطل. الآن بحث در راه اثبات ماهيت است وگرنه آن حكم جهت قبلي روشن است كه اگر چيز مطابق با ماهيت اصلي بود سالم است و اگر مخالف ماهيت اصلي بود معيب است اين معنايش است كه « العيب ما هو» اما در جهت ثانيه كه «العيب هل هو» ما از چه راهي تشخيص بدهيم كه اين معيب است اينجا اگر غالب افراد يك وصفي داشتند و اگر يك فردي فاقد آن وصف بود آيا ميشود گفت اين شيء معيب است يا نه؟ اينجا دو مطلب است يكي حق و ديگري باطل. آنكه باطل است اين است كه بگوييم چون غالب افراد اين وصف را دارند بنابراين آن فردي كه فاقد اين وصف است هم بايد اين خصوصيت را ميداشت و چون ندارد پس معيب است اين يك راه بين الغي و راه باطلي است اين همان است كه ميگويند استقراء ناقص حجت نيست اين از حرفهاي دقيق محققين ما است در فقه كه از فقه به اصول رفته و در خيلي از مسائل كمك كرده چرا؟ براي اينكه اگر فرض يك ماهيتي نود درصدش واجد يك وصف بودند ده درصد فاقد آن وصف بودند ما از كجا ميفهميم كه معيار اين نود درصد هستند و آن ده درصد فاقد وصف اند و معيباند بخواهيم از حال جزئي به جزئي پي ببريم اين را مرحوم شيخ[3] ميفرمايد كه محال است و مفيد مظنه هم نيست بخواهيم از حال اكثر افراد به آن حد مشترك و ماهيت مشترك پي ببريم اين راهي است معقول و مقبول ولي در حد مظنه نه در حد يقين. بيان اين دو مطلب اين است كه اگر ما خواستيم از معلومي پي به مجهولي ببريم و مجهولي را به وسيله يك معلوم حل كنيم بايد بين اين دو رابطه باشد اگر «الف» معلوم بود و «با» مجهول بود ما خواستيم به وسيله «الف» كه معلوم است حكم «با» را به دست بياوريم حتماً بايد بين «الف» و «با» يك رابطهاي باشد اگر اينها گسيخته از هم باشند ارتباطي با هم نداشته باشند چگونه از حال «الف» پي به حال «با» ميبريم اين يك اصل، كه حتماً بين معلوم و مجهول بايد رابطه باشد. مطلب دوم آن است كه رابطه از سه حال بيرون نيست وقتي گفتيم رابطه از سه حال بيرون نيست به صورت حصر حقيقي گفتيم حتماً بايد به زبان منفصله حقيقيه باشد اگر حصر حقيقي است دائر بين نفي و اثبات است يعني نقيضين اينكه ميگوييم اين هست و غير از اين نيست اين حتماً بايد منفصله حقيقيه باشد يعني طرفين نقيض هم باشند كه اگر نقيض هم باشند بيش از اين نيست اگر بيش از اين باشد ميشود ارتفاع نقيضين. هر جا حصر حقيقي بود يك، و سهضلعي بود دو، الا و لابد به دو منفصله حقيقيه برميگردد سه، هيچ ممكن نيست ما يك حصر حقيقي داشته باشيم و سهضلعي باشد و با منفصله مانعة الجمع يا مانعة الخلو كار سامان بپذيرد اين حتماً بايد كه در معيار خاص به منفصله حقيقيه برگردد و بين نقيضين دور بزند و نقيضين هم كه «لا ثالث لهما». پس گر ما خواستيم از معلومي پي به مجهول ببريم از اين سه راه بيرون نيست و آن اين است كه يا معلوم داخل در مجهول است و جزئي از مجهول است و مجهول كل است يا نه اگر خواستيم منفصله حقيقيه باشد بايد به بين آري و نه باشد يا معلوم جزئي مجهول است و مجهول كلي معلوم او لا با اين منفصله يك قسم حاصل شد و آن اين است كه معلوم كلي مجهول است؛ به عكس، اگر معلوم جزئي مجهول نبود يا مجهول جزئي معلوم هست يا نه، اگر مجهول جزئي معلوم بود قسم دوم ميشود. اگر اينها ارتباط داشتند چون اصل ارتباط محفوظ بايد باشد وگرنه گسيخته باشند راه استدلال بسته است اگر معلوم و مجهول حتماً با هم مرتبطاند يا معلوم جزئي يك مجهول است يا نه، اگر نبود يا مجهول جزئي معلوم است يا نه، اگر نبود معلوم ميشود هر دو جزئي يك كلي ثالثاند چون فرض ندارد كه اينها با هم ارتباط داشته باشند، نه آن مندرج تحت اين باشد نه اين مندرج تحت او باشد نه هر دو مندرج تحت ثالث؛ لذا در منطق ملاحظه فرموديد كه گفتند حجت نه بيش از سه قسم است نه كمتر از سه قسم حجت سه قسم است قياس است و استقراء است و تمثيل اگر مجهول جزئي معلوم بود و معلوم كلي بود كه از كلي بخواهيم پي به جزئي ببريم اين همان قياس مصطلح است و اگر معلوم جزئي مجهول بود و مجهول كلي بود اين همان استقراء است كه بخواهيم اين معلوم ما كه استقراء است از او پي به آن فرد مشكوك ببريم و فرد مشكوك را زيرمجموعه آن بدانيم يا هر دو زيرمجموعه ثالث مندرجاند اين ميشود تمثيل، تمثيل منطقي همان قياس فقهي و اصولي است كه هر دو در تحت يك جامع مندرجاند پس استدلال و حجت يا به اين است كه معلوم كلي است و مجهول جزئي يا به اين است كه مجهول كلي است و معلوم جزئي يا هر دو در تحت يك امر ثالث مندرجاند كه هر دو جزئي يك امر كلياند آنجا كه مجهول جزئي باشد و معلوم كلي؛ اين يقيناً ثمربخش است براي اينكه يك كلي كه معلوم است جزئي زيرمجموعه همين كلي است اين حكم كل را دارد اگر معلوم شد كه «كل نار حارّه» و روشن است كه اين شيء كه در خارج هست نميدانيم اين حار است يا نه ميگويم اين نار است و هر ناري حارّ است پس اين هم حارّ است از معلوم پي به مجهول ميبريم اين قياس ميشود و اگر معلوم ما جزئي بود و مجهول كلي ما از استقراي افراد پي به كلي ميخواهيم ببريم ميخواهيم از بررسي افراد كه براي ما روشن شد يك حكم كلي را به دست بياوريم از معلومي كه افرادند حكم كلي كه مجهول است ميخواهيم به دست بياوريم اين را استقراء ميگويند. اگر همه افراد را بررسي كرديم كه خب استقراي تام است اگر ممكن باشد يقيناً نافع است ولي اگر همه افراد را بررسي نكرديم مشكل هست كه ما از بررسي غالب افراد حكم كلي را به صورت جزم به دست بياوريم و اگر هر دو مندرج تحت كلي ثالث بودند اين جزئي و آن جزئي هر دو در تحت ثالث بودند اين ميشود تمثيل كه همان قياس منطقي و قياس فقهي است در منطق روشن شد كه در بين اين اقسام سهگانه حجت فقط قياس معتبر است استقراي ناقص معتبر نيست تمثيل هم معتبر نيست چرا؟ همان حرفي را كه در منطق گفتند و پذيرفتند آن را مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) اينجا بيان ميفرمايد، ميفرمايد شما چگونه از حال جزئي پي به جزئي ميبريد[4] در تمثيل يك جزئي حكمش روشن است اين جزئي حكمش مجهول است اين جزئي كه زمان و زمين و كم و كيف و خصوصيات مخصوص به خود دارد آن جزئي زمان و زمين و كيفيات و كميات مخصوص به خود دارد چگونه از حال يك جزئي شما پي به جزئي ميبريد؟ اصلاً مظنه هم حاصل نميشود ما احتمال ميدهيم خصوصيت اين جزئي دخيل بود در اين وصف از كجا شما يقين پيدا ميكنيد كه آن جزئي ديگر هم همين حكم را دارد؟
پرسش: اگر خصوصيات اين جزئي جزء ذاتيات آن بود، به همين علت يقين حاصل ميشود.
پاسخ: بعد اين ميشود داخل در آن مسئله اولي كه يا بيّن است يا مبيّن، اگر ذاتي را ما كشف كرديم حالا بديهي بود يا نظري بود كه به وسيله بديهي مشخص شد بأحد النحوين اگر ذاتي يك شيء مشخص شد يا بين است يا مبيّن حكم روشن است.
پرسش:پس بطور كلي نمي توانيم پي ببريم.
پاسخ: بله آخر چون محدوده بحث مشخص شد اگر به اولي برگردد خارج از بحث است به دومي برگردد خارج از بحث است چون ما مرزها را مشخص كرديم. اگر ماهيت يك شيء بيّن بود روشن است اگر بيّن نبود مبيّن بود يعني نظري پيچيده بود بعد بيّن شد اين مشخص است ذاتي اين شيء چيست. اما اگر ماهيت شيء را ما نتوانستيم تشخيص بدهيم براي ما نه بيّن بود نه مبيّن فقط ميخواهيم از راه جزئي پي به جزئي ببريم اين هيچ امكان ندارد نه تمثيل امكان دارد نه استقراء؛ الآن تقريباً 4000 سال است كه اين حكم رواج دارد كه از جزئي نميشود به جزئي پي برد يعني همين فقهي به قياس اصولي قبل از اينكه فقه او را تحريم بكند اصول او را باطل بداند آن منطقي كه الآن حداقل 4000 سال در حوزههاي علمي و دانشگاهها در مراكز علمي مطرح است فتواي منطق اين است كه از جزئي نميشود پي به جزئي برد خب اين جمله را حتماً دقت كنيد كه مرحوم شيخ[5] بين اين دو مطلب فرق گذاشت يكي اينكه شما بخواهيد از جزئي پي به جزئي ببريد چه از يك جزئي پي به يك جزئي ديگر ببريد اين همان تمثيل منطقي است كه از آن به قياس ياد ميكنند چه از نود و نه جزئي پي به جزئي ديگر ببريد كه از او به استقراء ياد ميكنند اين حرف از آن قيمتيترين حرفهاي مرحوم شيخ است اين نه تنها تمثيل ـ يعني قياس فقهي و اصولي را ـ باطل ميكند استقراي ناقص را هم از حجيت مياندازد يعني اگر كسي نودونه تا را بررسي كرد و اين يكي برايش مانده اگر نودونه تا را بررسي كرده ديده اين نود و نه تا اين حكم را دارند اين يكي را بخواهد بگويد بايد حكم اين نودونه تا را ميداشت و چون فاقد است لذا معيب است اين هم ميگويد محال است پس اين چيست كه ميگويند استقراي ناقص مفيد مظنه است شما كه ميگفتيد محال است شما ميگفتيد مظنه هم نميآورد ميفرمايد اينجا دو مطلب است دو مطلب عميق و عريق: يكي اينكه شما ميخواهيد از نودونه جزئي پي به يك جزئي ديگر ببريد اين محال است مفيد مظنه هم نيست چرا؟ براي اينكه اين نودونه تا هر كدام داراي كميت خاص كيفيت خاص وضع خاص جلوه خاص خصوصياتياند اين يكي هم داراي خصوصيتي است اينكه از جزئي بما انه جزئي هرگز نميشود پي برد به حال جزئي ديگر چون اختلاف دارند در كم و كيف اوضاع و اينكه بزرگان گفتند «الظن يلحق الشيء بالاعم الاغلب»[6] اين يك مثلثي است در آن مثلث پي به كلي ميبرند و از كلي حكم آن يكي را روشن ميكنند بيان ذلك اين است كه اگر نودونه فرد يك خصيصه را داشتند يك فرد ما نميدانيم اين خصيصه را دارد يا نه و اكنون كه فاقد آن خصيصه است معيب شمرده ميشود و خيار عيب داريم اين هم در اصول كارآمد هست هم در فقه، در اصول كارآمدياش اين است كه اگر ما نودونه فرد را ديديم درباره فرد ديگر شك كرديم كه آيا اين همان حكم را دارد يا همان حكم را ندارد بر اساس «الظن يلحق الشيء»[7] مظنه پيدا ميكنيم كه اين همان حكم را دارد اين بحثي اصولي است. در بحث فقهي اگر نودونه فرد اين خصوصيت و اين صفت را داشتند اين فرد كه مبيع است آن خصوصيت را ندارد به استناد همين اين قانون حكم ميكنيم كه اين فردي كه فاقد اين خصوصيت است معيب است و خيار عيب در اينجا مستقر است. اين فرق بين مسئله فقهي و اصولي هم كاملاً از هم جدا است و فرق بين آن محال و ممكن هم از هم جدا است بارها به عرضتان رسيد اين وصيت مرحوم شهيد[8] را بايد رعايت بكنيم طلبه تا رياضي نخواند فكرش رياضي نشود اين ملا نميشود هميشه بايد دست به قلم بكند يك دو سه چهار در اينجا چند مطلب است و فرق جوهري مطالب چهارگانه چيست؟ الآن اينجا چهار مطلب است مطلب اول يك فرق بين مسئله فقه و اصول است كه الآن ضرورت ندارد ممكن است بعد ذكر بكنيم الآن اين دو مطلبي را كه مرحوم شيخ فرمودند يكي محال است و ديگري ممكن[9] ، آن اين است كه اگر نودونه فرد يك خصوصيتي را داشتند يك فرد فاقد اين خصوصيت بود ما از كجا ميگوييم اين فرد معيب است ميخواهيم قانون درست كنيم بگوييم چون نودونه فرد اينچنيناند آن فرد هم بايد اينچنين باشد به چه دليل؟ هر كدام يك خصوصيت كمي و كيفي دارند آنها چون كمياتشان كيفياتشان وضعشان گرهشان ساير مقولات جدا است اين خصوصيت را دارند اگر نودونه اين خصيصه را داشتند آن يكي فاقد اين خصيصه بود چرا استقراي ناقص ثمربخش نيست چرا حتي مظنه هم پيدا نميشود حتماً اين دو نكته را در فرمايشات رعايت كنيد ايشان ميگويند استدلال از جزئيات به جزئي ديگر محال است[10] ولو ظناً، اين از لطيفترين تعبيرات ايشان است ديگر مظنه هم پيدا نميشود آن وقت اين قاعده اصولي كه من «الظن يلحق الشيء بالاعم الاغلب»[11] كه خود شما شيخ هم پذيرفتيد آن ديگر چيست؟ اين دو مطلب را بايد از هم جدا كرد چه اينكه آن دو مطلب را هم كه خيلي ضروري نيست براي ما كه فرق اصول و فقه چيست آن را جدا كرد. فرمايش مرحوم شيخ اين است كه نودونه تا را شما ديديد محال است كه مظنه پيدا بشود كه اين يكي هم همان است چرا؟ براي اينكه شما مشترك نداريد بين معلوم و مجهول شما مشتركي وجود ندارد. اين نودونه تا داراي جزئيات و اوصاف و كميات و كيفيات خاصاند آن يكي داراي كميات و كيفيات خاص است وقتي مشترك نداشتيد رابطه قطع است مظنه هم پيدا نميشود اين يك، اما دومي، ميفرمايند كه وقتي نودونه فرد اينچنين بودند ما مظنه پيدا ميكنيم كه طبيعت اينچنين است وقتي طبيعت اينچنين شد از راه طبيعت برميگرديم حكم آن فرد مشكوك را روشن ميكنيم ميگوييم چون نودونه فرد اينچنين اند مظنه پيدا ميشود كه طبيعت اينچنين است؛ چون طبيعت اينچنين است آن فرد آخر هم جزء اين طبيعت است بايد واجد اين وصف باشد و چون واجد اين وصف نيست فاقد است و معيب اينجا جاي مظنه است آن قسمت اول محال است ولو ظناً، اين قسمت دوم ممكن است ظناً اين همان است كه در اصول ميگويند «الظن يلحق الشيء بالاعم الاغلب»[12] «فهانا امور ثلاثه، الظن يلحق الشيء المشكوك بالاعم الاغلب لاالفرد النادر» ما سه امر داريم مثلاً انسانها سه قسماند و افراد ديگر سه قسماند غالب افراد داراي پنج انگشتاند اين يك، برخي افراد در اثر نقص، داراي انگشت ششماند ششانگشتياند دو، ما يك فردي را از دور ديديم نميدانيم اين پنجانگشتي است يا ششانگشتي، مظنه حاصل ميشود كه «الظن يلحق الشيء»[13] ـ يعني شيء المشكوك ـ «يلحق الشيء المشكوك بالاعم الاغلب لاالفرد المغلوب» اين سه امر ميخواهد اين امر همان است كه در اصول پذيرفته شده است. اين مظنه از كجا پيدا ميشد؟ از اينجا كه ما وقتي اكثر افراد را ديديم اينچنين است اينجا نميايستيم منتقل ميشويم ميگوييم پس مقتضاي طبيعت اين است، جزم پيدا ميكنيم؟ خير مظنه پيدا ميكنيم گمانمان اين است كه طبيعت مقتضايش اين است چون ما همه افراد را كه بررسي نكرديم برهان هم كه اقامه نكرديم جريان آن طبيعت هم كه براي ما نه بيّن شد نه مبيّن ما ميخواهيم از راه افراد حكم طبيعت را روشن كنيم بيش از مظنه دستمان چيزي نيست مظنه پيدا ميكنيم كه مقتضاي طبيعت اين است چون مظنه پيدا ميكنيم كه مقتضاي طبيعت اين است مظنه داريم كه آن فردي كه فاقد اين وصف است معيب است و كمبود دارد اين راه، راه عرفي هم هست حرفي است معقول عندالمنطقيين و مقبول عند العرف، معقول بودنش را در حد مظنه منطق ثابت ميكند مقبول بودنش را عرف؛ منتها اگر جايي مظنه حجت باشد ولو در اين حد، حكم فقهي بار است و اگر مظنه حجت نباشد حكم بار نيست.
استقراء تمثيل اگر بخواهند حجت باشند الا ولابد بايد به قياس برگردند و اگر به قياس برنگردند محال است حتي مظنه هم پيدا نميشود، شما اين افراد را كه ديديد هر كدام يك خصيصهاي دارند آن فرد مشكوك يك خصيصهاي دارد از جزئي شما چگونه حال جزئي را كشف ميكنيد بين معلوم و مجهولتان هيچ رابطه نيست اگر بين معلوم و مجهول هيچ رابطه نبود بيگانهاند از بيگانه شما چگونه بيگانه را ميفهميد هيچ چاره نداريد مگر اينكه آن حلقه مفقوده را پيدا كنيد برويد بالا، آن مشترك را كه طبيعت است پيدا كنيد از راه مشترك حكم اين خاص را روشن كنيد لذا تا به قياس برنگردد حجت نيست، نه استقراي ناقص را منطقي حجت ميداند نه تمثيل را. اين منطق از پربركتترين علمي است كه فهم را به انسان ميدهد شما ميبينيد در جريان تواتر مگر كساني كه مكه نرفتند شك دارند كه كعبه وجود دارد كساني كه خودشان آزمايش نكردند كه فلان ماده در درجه صد ميجوشد مگر شك دارند برخيها جزء مجرباتاند برخيها جزء متواترات، منطقي به زحمت متواترات را جزء يقينيات ميداند يعني ميگويد شما الآن مكه كه نرفتيد يقين داريد كعبه هست اما شما نميدانيد اين يقينتان بخشي به آن اخبار برميگردد بخشي به يقين معرفتشناسي برنميگردد به يقين روانشناسي برميگردد اين متواترات را در كنار بديهيات نميشمارند اينقدر منطق قوي است در روايات ما هست كمترين چيزي كه خدا خلق كرده يقين است مگر يقين به آساني پيدا ميشود يا بايد به علوم متعارفه برگردد كه همان چند چيز است اجتماع نقيض محال است اجتماع ضدين محال است اجتماع مثلين محال است دور محال است تسلسل محال است كه همه اينها بازگشتاش به اجتماع نقيضين است يا كمبود آن را يقين رواني تأمين ميكند حالا هيچ كسي شك ندارد كه كعبه وجود دارد چرا؟ براي اينكه ميليونها نفر گفتند كعبه هست اين يك ميليون يا ده ميليون يا صد ميليون خبر واحد است مگر از مجموع ظنون يقين پيدا ميشود كل واحد اينها مظنه آوردند مگر مجموع ظنون عبارت از يقين است يقين چهار تا جزم ميخواهد به اين آساني گير كسي نميآيد؛ منتها آن كمبود معرفتشناسي با يقين رواني تأمين ميشود انسان مطمئن است كه بله كعبه وجود دارد غرض اين است كه يقين منطقي به اين آسانيها گير نميآيد اين دو تا مطلب از دقيقترين فرمايشات مرحوم شيخ[14] است كه از فقه به اصول رفته يكي اينكه از جزئي ولو نودونه درصد، محال است ما به جزئي ديگر پي ببريم ولو در حد مظنه اين يك، دوم اينكه، اينكه در اصول ميگويند «الظن يلحق الشيء بالاعم الاغلب»[15] لاالفرد النادر و مانند آن اين است كه ما با مشاهده نودونه درصد پي ميبريم به طبيعت مشترك، كه طبيعت مشترك اين است اين پي بردن در حد مظنه است نه در حد يقين. پس طبيعت مشترك دست ما آمد چون طبيعت مشترك دست ما آمد اين فرد صدمي مشكوك مندرج تحت طبيعت است ميگوييم اين فرد تحت اين طبيعت است يك، مقتضاي اين طبيعت آن است كه اين وصف را داشته باشد دو، اين فرد فاقد اين وصف است سه، پس اين فرد معيب است چهار، خيارعيب داريم پنج. اين دو تا مطلب را مرحوم شيخ كاملاً از هم جدا كرده، بيخود يك كتاب سكه قبولي لدي الفقها نميخورد بنابراين، اينكه فرمود استقراء ولو ظناً محال است نتيجه بدهد سرّش اين است از نودونه جزئي شما بخواهيد پي به يك جزئي ببريد ولو در حد مظنه هم مستحيل است براي اينكه شما جامع نداريد، هر جزئي حكم خاص خودش را دارد آن هم حكم خاص خودش را دارد وقتي جامع نداشتيد از بيگانه شما چگونه پي به بيگانه ديگر ميبريد؟ دوم، از مشاهده نودونه جزء پي به طبيعت مشترك ميبريم اين طبيعت مشترك جامع بين اين نودونه تا و آن يكي است آن وقت از بالا ـ يعني از آن طبيعت مشترك ـ حكم اين يك فرد را روشن ميكنيم اين يك راه معقولي است منتها در حد مظنه، راه مقبولي است «لدي الغرائز و العرف» اين عصاره جهت ثانيه است. پس جهت اولي اين است كه « العيب ما هو» جهت ثانيه اين است كه « العيب هل هو» است از چه راه كشف بكنيم كه اين عيب است عيب آن است كه مقتضاي ماهيت باشد مقتضاي ماهيت را يا بيّن است يا مبيّن يا از راه استقراء به دست ميآوريم و اگر چيزي خارج از مقتضاي اين ماهيت بود ميشود معيب حالا اينها تقرير فرمايشات مرحوم شيخ و ساير فقها(رضوان الله عليهم) است، راه ديگري است براي اينكه ما چرا مجبوريم درباره خيار عيب از راه عيبشناسي بحث كنيم.
«والحمد لله رب العالمين»