درس خارج فقه آیت الله جوادی

90/12/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: خیارات

چهارمين مسئله از مسائل بخش دوم كه اختلاف حقوقي و قضايي بين بايع و مشتري بود، مباحث مبسوطي را به همراه داشت و دارد كه بخشی از آنها گذشت. اگر نبود اين مكاتبه[1] طبق قاعده اوليه حكم روشن بود حق با مشتري بود مشتري با سوگند، محكمه را به سود خود پايان مي‌داد ولي اين مكاتبه چندين شبهه را به همراه آورد گذشته از اشكال سندي، گذشته از اشكال حقوقي و قضايي كه مخالف با قواعد محكمه است اين شرط ابتدايي را او مي‌خواهد لازم بداند. اشكالي كه مرحوم شيخ[2] مطرح كردند اين است كه در جريان حراج و من يزيد بايع هر بار مي‌گويد كه «من يزيد بعت من يزيد بعت» من اين را به اين قيمت فروختم چه كسي بيش از اين مي‌خرد و هر بار هم از عيوب مفروض تبري مي‌كند. يكي از مشتريها مي‌خرد بعد بي رغبت مي‌شود، مي‌خواهد پس بدهد مي‌گويد كه شما تبري نكرديد يا اگر تبري كرديد من نشنيدم. قاعده در اينجا اين است كه بايع مدعي است مشتري منكر است؛ زيرا اصل موجود در مسئله موافق با حرف مشتري است كه آن اصالت عدم تبري است و مشتري بايد با سوگند، محكمه را به سود خود پايان بدهد در اين مكاتبه[3] چندين شبهه هست و آن اينكه حق را به بايع داد يك، مشتري را ملزم كرده است به تعديه ثمن، بدون اينكه بايع بيّنه ارائه كند يا بدون اينكه بايع سوگند ياد كند. ما اگر بگوييم مشتري مقدم است البته با سوگند مي‌گوييم اما نه به مكاتبه شما كه به استناد مكاتبه فتوا داديد حق با بايع است بدون سوگند كه حق با بايع نيست. آخرين اشكالي كه مرحوم شيخ(رضوان الله عليه)[4] كردند اين است كه اين تبري كه شرط خاصه است اين قبل از عقد است و شرط ابتدايي يا موضوعاً شرط نيست و مشمول عموم «المومنون عند شروطهم»[5] نيست يا بالاجماع حكم شرط را ندارد؛ به هر تقدير آنچه كه در قبل از عقد واقع شده است بي اثر است. چند تا جواب دادند: يكي اينكه اين شرطي است قبل از عقد لكن «وقع العقد علي الشرط المذكور». دوم اين است كه اين پيوندي هم كه دارد ولو شرط ابتدايي نباشد از شرط ابتدايي درآمده باشد اين قابل نفوذ هست و اشكال دوم و سومش كه مبسوطاً در بحث ديروز گذشت نهايت شبهه‌اي كه مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) وارد كردند اين است كه اين شرط سقوط يعني چه؟[6] چون مرحوم شيخ درباره تبري اشكال جدي دارند كه آيا اين تبري شرط ضمني است بر عدم تعهد وصف صحت؟ يا نه شرط سقوط خيار عيب است بعد از ثبوت؟ اين تبري سهم‌اش چيست؟ اگر تبري معنايش اين باشد كه بايع مي‌گويد من عهده‌دار وصف صحت نيستم اين مانع ثبوت خيار عيب است اين را قبول كردند؛ اما اگر شرط سقوط خيار باشد بايد خيار ثابت شده باشد تا شما بخواهيد ساقط كنيد. اگر تفاوت اساسي فرمايش مرحوم شيخ كه روشن بشود عدم ورود نقد بعض الاعيان مشخص مي‌شود مرحوم شيخ مي‌فرمايند كه آنچه كه قبل از عقد واقع مي‌شود شرط نيست براي اينكه شرط «التزامٌ في التزام» است[7] . بر فرض شرط باشد حكماً از عموم «المومنون»[8] خارج است بالاجماع، اجماع به اين است كه شرط ابتدايي لازم الوفا نيست بسيار خب، اگر شرط ابتدايي لازم الوفا نيست؛ پس چگونه شما؛ برابر اين مكاتبه حق را به بايع مي‌دهيد يعني بايع عهده‌دار وصف سلامت نيست با اينكه تبري شرط ابتدايي است و شرط ابتدايي يا موضوعاً داخل در عموم نيست يا حكماً حکم او را ندارد، جواب اين اشكال چيست؟ جوابي كه ايشان مي‌دهند اينكه ما اگر بخواهيم به عموم «المومنون عند شروطهم»[9] تمسك بكنيم كه حكم شرط را كه لزوم وفاست به اين شرط ابتدايي بدهيم نمي‌شود؛ اما اين شرط به جرمه و به ذاته اثر دارد نه به حكمه، چرا؟ براي همان بحث ديروز؛اصلاً بناي اين شركت يا اين كارگاه اين است كه اجناس وارد شده را بسته مي‌خرند و بسته مي‌فروشند مي‌گويند هر عيبي درآمد به عهده خريدار اين بناي اين كارخانه است و اين مذاكره قبلي كه در مسئله حراج هست اين به منزله اعلام به تبري است نه شرط اين شيء بجرمه و بذاته اثر دارد ولو «المومنون عند شروطهم»هم در عالم نباشد چرا؟ براي اينكه بناي اين شركت و اين كارگاه اين است كه عهده‌دار صحت نيستند اين شرط نيست اين اعلام قبلي است اگر اعلام قبلي باشد ولو داخل در «المومنون عند شروطهم»[10] نباشد كارساز است . امر دائر است به اينكه اين شرط يا بجرمه و بذاته اثر داشته باشد يا چاره جز اين نيست كه اين شرط قبل از عقد است و مبنياً عليه العقد است و پيوند بين اينها او را از ابتدائيت بيرون مي‌آورد؛ وقتي از ابتدائيت بيرون آورد، لازم الوفاست حق با بايع مي‌شود. اگر از همه اينها ما صرفنظر بكنيم خب ناچار به مكاتبه[11] بايد عمل بكنيم آن وقت تعارض هست بين مكاتبه و عموم «المومنون عند شروطهم»،[12] . «المومنون عند شروطهم» مي‌گويد شرط بايد در ضمن عقد باشد. مكاتبه[13] مي‌گويد كه در چنين فضايي لازم نيست در ضمن عقد باشد، همين كه قبل از عقد تبري كرده كافي است. آيا اين مكاتبه مي‌تواند مخصص عموم «المومنون عند شروطهم»[14] باشد در مسئله مفروضه يا نه؟ اگر اين شرط ابتدايي است و شرط ابتدايي موضوعاً يا حكماً مشمول عموم نيست؛ پس چرا مكاتبه[15] فتوا داد حق با بايع است. آيا اين مكاتبه مخصص عموم «المومنون عند شروطهم»[16] است؟ يحتمل؛ يا نه مخصص نيست براي اينكه آن عام آبي از تخصيص است؟ يحتمل قوياً. اينكه گفته مي‌شود در نسبت عام و خاص، هميشه خاص بر عام مقدم است اينكه آيه يا روايت نيست، اين برابر شدت ظهور و ضعف ظهور است. مي‌گويند مورد خاص مشمول دو دليل است يكي عام يكي خاص آن دليل خاص به نحو قوي اين مورد را مي‌گيرد آن دليل عام به نحو ضعيف اين مورد را مي‌گيرد. اگر دليلي گفت «اكرم العلما» و زيد عالم بود، يك دليل ديگر گفت «لا تكرم زيداً»، اين زيد هم مشمول «لا تكرم» است هم مشمول اكرم، چرا «لا تكرم» بر اكرم مقدم است؟ چرا خاص بر عام مقدم است؟ براي اينكه اين «لا تكرم زيد» را با قدرت و قوت گرفت «اكرم العلما» زيد را با ضعف گرفت او با گستره نور همه جا را روشن كرد يكي از آن موارد اين مصداق است. پس اين زيد هم مشمول «اكرم العلماء» عام است، هم مشمول خاص «لا تكرم زيداً» است؛ لكن شمول خاص نسبت به اين اقواي از شمول عام نسبت به اين است لذا خاص بر عام مقدم است مقيّد بر مطلق مقدم است. اين نه آيه دارد نه روايت دارد اين يك عقلانيتي است كه باعث بناي عقلا بر آن است و همين را هم شرع امضا كرده. پس معيار تقدم خاص بر عام يا مقيّد بر مطلق، شدت و ضعف ظهور است. اگر در جايي ظهور عام خيلي قوي بود اين عام مي‌گويند تخصيص پذير نيست اين مطلق مي‌گويند تقييد پذير نيست. چرا بعضي از عموم مي‌گويند آبي از تخصيص است؟ چون شمولش خيلي قوي است مي‌گويند انبيا معصوم هستند آيا مي‌شود گفت كه فلان دليل خاص كه وارد شده است مخصص عموم يا اطلاقات عصمت انبياست؛ يا شما مي‌گوييد نه آن عام يا مطلق آبي از تخصيص است؟ برخي از تعبيرهاست كه در عموم يا اطلاق باعث اباي آن عام يا مطلق از تخصيص و تقييد است؛ لذا هيچ خاصي بر آنگونه از عموم مطلقها مقدم نيست عموم «المومنون عند شروطهم»[17] هم همين است. شما يك شرط ابتدايي را مي‌خواهيد مقدم بداريد بر «المومنون عند شروطهم»، «المومنون عند شروطهم»تخصيص مي‌زنيد مي‌گوييد كه اينجا شرط با اينكه ابتدايي است با اينكه شرط نيست لازم الوفاست كه حق با بايع است. بنابراين راه حل اين است اگر كسي بخواهد برابر با نص، مسئله ثبوت و سقوط خيار عيب را به پايان برساند اصلاً جا براي اشكال نيست، او خيار عيب را با صحيحه زراره[18] درست كرده، خيار عيب را با همين مكاتبه[19] درست كرده، سقوطش هم با همين مكاتبه درست مي‌كند، شرط ابتدايي و شرط غير ابتدايي و اينها نيست كاري به عموم «المومنون عند شروطهم»[20] ندارند ولي اگر كسي بگويد خيار عيب با قاعده شرط ضمني حل مي‌شود، خيار عيب با قاعده لاضرر[21] حل مي‌شود او كاري به روايت ندارد مي‌گويد چون شرط ضمني، وقتي قبل حاصل شده باشد تعهد سلامت و صحت براي بايع نيست بايع عهده‌دار نيست؛ لذا حق با بايع است و بنابراين اشكال بر چه هست؟ اگر كسي همه حرفهايش برابر روايت باشد او حق اشكال ندارد براي اينكه او اصل خيار عيب را ثبوت و سقوطش را با روايت گرفته خب روايت در اينجا مي‌گويد حق با بايع است. اگر كسي اصل خيار عيب را ثبوت خيار عيب را سقوط خيار عيب را با صحيحه زراره[22] و مرسله جميل‌بن‌درّاج[23] گرفته ، اينجا هم سقوط خيار را با مكاتبه[24] مي‌گيرد . «المومنون عند شروطهم»[25] مي‌گويد كه شرط بايد كه در متن عقد باشد صريحاً يا ضمناً، اگر قبل از عقد بود اين يا موضوعاً شرط نيست يا حكماً به اجماع خارج شده است شرط ابتدايي لازم الوفا نيست. اما اينجا برابر اين مكاتبه، شرط ابتدايي لازم الوفا شد براي اينكه بايع مي‌گويد من هر باري كه چوب حراج را بلند مي‌كردم مي‌گفتم من متبري‌ام خود را تبرئه مي‌كردم و تبري مي‌جستم، با اينكه شرط ابتدايي است ما مي‌گوييم شرط ابتدايي نافذ نيست الا در اينجا، بايد تخصيص ‌بزنيم. اگر بگوييم شرط ابتدايي نافذ نيست الا در اينجا، معنايش اين است كه اين مقيّد يا مخصص عموم يا اطلاق «المومنون عند شروطهم»[26] است و آن آبي از تخصيص است. ولي ما اصلاً در اين فضاها وارد نشديم مي‌گوييم: امر از دو حال بيرون نيست شما يا اصل مسئله را با روايت حل مي‌كنيد اينجا حق اشكال نداريد؛ براي اينكه خيار عيب را با چه ثابت كرديد با همين روايات ثابت كرديد، در اينجا هم فرمود خيار عيب نيست. شما كه با شرط ضمني و قاعده لاضرر[27] و اينها ثابت نكرديد اگر با روايات كاري نداريد با قواعد عامه سخن مي‌گوييد كه اصلاً روايت مطرح نيست و اگر آمديد گفتيد هيچ ما قواعد را كار داريم ولي روايت بالأخره ناظر به قاعده است اين راه كه مرحوم آخوند مطرح كردند كه اين به منزله شرط ضمني است[28] نعم الطريق، نعم الحل، اين شرط ضمني است؛ براي اينكه وقع العقد عليه. مي‌ماند يك مطلب و آن اين است كه اگر نخواستيم برابر قاعده عمل بكنيم كاري به روايت نداشته باشيم روايت را در حد تأييد بدانيم نه در تأسيس، شما چرا مي‌گوييد حق با مشتري است؟ مي‌گوييم براي اينكه اصل عدم برائت است. اشكالي كه بر اين اصل عدم برائت وارد است به اينكه اين اصل عدم ازلي است شما بخواهيد عدم نعتي استصحاب كنيد كه حالت سابقه ندارد عدم محمولي ثابت كنيد حالت سابقه دارد به نحو عدم ازلي؛ ولي مثبت لوازم عقلي نيست[29] . بيان ذلك اين است كه شما مي‌گوييد اصل اين است كه بايع تبري نكرده باشد؛ يعني شما حالت سابقه داريد كه عقد بود و تبري نبود الآن كماكان؛ در يك وقتي عقد بود و تبري نبود همان حالت را استصحاب مي‌كنيد يك چنين چيزي كه سابقه ندارد. اگر بخواهيد عدم محمولي را يعني ليس تامه را استصحاب بكنيد بگوييد كه سابقاً- ولو در ازل- اين شخص تبري نكرده بود ما همان حال را استصحاب مي‌كنيم تا زمان عقد مي‌گوييم بسيار خب اين عدم محمولي -يعني ليس تامّه- سابقه دارد؛ ولي مثبت لوازم عقلي نيست ثابت نمي‌كند كه «فوقع العقد بلا تبرٍّ و بلا تبرئةٍ» اينكه ثابت نمي‌كند ، اين اشكال عدم ازلي. در جريان عدم ازلي مستحضريد كه برخي از اساتيد ما هم قائل به جريان بودند؛ اما آنچه كه اينجا مشكل را حل مي‌كند اين است كه ما اگر اصل عدم ازلي را جاري ندانيم و بگوييم استصحاب عدم محمولي، عدم نعتي را ثابت نمي‌كند در جايي است كه اثر مال عدم نأتي باشد؛ يعني اثر مال عدم متقيّد باشد. ولي اگر در جايي عدم، در طول اين حالت در مرحله بقا اثر داشت نه در مرحله حدوث؛ چون مستحضريد استصحاب اگر در مرحله حدوث اثر نداشته باشد در مرحله بقا اثر داشته باشد باز كافي است لازم نيست در حدوث و بقا هر دو اثر داشته باشد بايد اثر شرعي داشته باشد اين عدم ازلي آن وقتي كه هيچ كس نبود اين شيء هم نبود اثر شرعي ندارد ولي عدم را اگر شما جَر بدهيد به زمان عقد اثر شرعي دارد و آن اين است كه تبري شده يا نشده، اگر تبري شده كه خيار عيب نيست، اگر تبري نشده كه خيار عيب هست. اگر عدم نعتي موضوع حكم شرعي باشد، اشكال شما وارد است؛ براي اينكه عدم محمولي -يعني ليس تامّه- مثبت عدم نعتي نيست، بسيار خب ولي اگر عدم نعتي موضوع شرعي نباشد تقارن و ظرفيت و حال موضوع شرعي باشد؛ يعني اگر عقد شده باشد در ظرف عقد تبري نشده باشد خيار عيب هست. اگر عقد شده باشد در ظرف عقد تبري شده باشد خيار عيب نيست تقييد نيست به نحو قضيه حينيه است نه به نحو قضيه شرطيه. اگر به نحو قضيه حينيه بود نه شرطيه، اگر به نحو ظرفيت بود نه به نحو قيديت، عدم نعتي ما نمي‌خواهيم مي‌گوييم اين تبري قبلاً نبود همچنان ادامه داشت تا زمان عقد، ما نمي‌خواهيم بگوييم «فوقع العقد بلا تبرٍّ او تبرئةٍ» يا «فكانت التبرئةُ في ضمن العقد» تا شما بگوييد اين عدم نعتي ثابت نمي‌شود مي‌گوييم اين عدم در ازل بود، همين را استصحاب مي‌كنيم تا زمان عقد، به نحو ظرفيت و به نحو قضيه حينيه، اين عدم تبري در ظرف عقد بود و همين نتيجه مي‌دهد كه پس خيار عيب هست، براي اينكه تبري نشده. بنابراين اگر ما مي‌گوييم اصل عدم تبري هست حق با مشتري است مشتري با سوگند محكمه را به سود خود خاتمه مي‌دهد با قطع نظر از روايات، اشكالي بر ما وارد نيست و اگر شما خواستيد از مسير روايات حل كنيد، بهترين راه حل همين راه مرحوم شيخ است كه فرمود: اين شرط قبل از عقد واقع شد «فوقع العقد مبنياً عليه» و مشمول عموم «المومنون عند شروطهم»[30] است فتحصل اشكال بعض الاعيان يا ساير آقايان كه بر مرحوم شيخ وارد كردند وارد نيست براي اينكه شما بخواهيد از راه قاعده بياييد دستتان باز است بخواهيد از راه روايت بياييد دستتان باز است. حالا چون از راه روايت آمديد، راه حل مرحوم شيخ[31] راه خوبي است؛ يا اين چوب حراج كه به دست اين منادي من يزيد است مرتب مي‌گويد «بعت متبرئاً، بعت مع التبرئه» يا اين شرط در ضمن عقد است خود اين جمله ايجاب است؛ يا نه اين شرط قبل از عقد است و «وقع العقد مبنياً علي الشرط المذكور» در هر دو نحو باشد عموم « المومنون»[32] را مي‌گيرد. حالا چون روز چهارشنبه است يك چند جمله‌اي هم درباره بعضي از مسائلي كه مربوط به اخلاق است كه مسئله مهم است براي همه ما مطرح بكنيم. در روايات ما عبادت را به سه قسم تقسيم كردند كه برخيها عبادت مي‌كنند «خوفاً من النار»[33] ؛ بعضيها عبادت مي‌كنند «شوقاً الي الجنه»[34] ؛ بعضيها «حباً »[35] عبادت مي‌كنند. آن دو گروه جزء اصحاب ميمنه‌اند و اينها جزء مقربين‌اند. همان طور كه عبادت را به سه قسم تقسيم كردند يا «خوفاً من النار»[36] است يا «شوقاً الي الجنه»[37] است يا «حباً »[38] و«شکراً» است، معرفت را هم به سه قسم تقسيم كردند: برخي ها خدا را به آيات آفاقي او مي‌شناسند؛ برخي ها خدا را به آيات انفسي او مي‌شناسند؛ برخي ها خدا را با خود خدا مي‌شناسند. اين در بحث پاياني آيات سورهٴ مباركهٴ «شوري» و امثال «شوري» كه دارد ﴿سَنُريهِمْ آياتِنا فِي اْلآفاقِ﴾ يك، ﴿وَ في أَنْفُسِهِمْ حَتّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾ دو، ﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهيدٌ[39] سه، اين ناظر به سه طريق ياد شده است. آنها كه با استدلال از راه نظم، از راه امكان فقري؛ يا امكان ماهوي يا براهين ديگر، پي به ذات اقدس الهي مي‌برند، اينها با بررسي آيات آفاقي خدا را مي‌شناسند. كساني كه بر اساس «من عرف نفسه فقد عرف ربه»[40] آن گرايشهاي خود آن فقر خود را احساس مي‌كنند و از فقر خود و پيوند بين فقر خود و غناي الهي، پي به خدا مي‌برند آنها از راه آيات انفسي خدا را مي‌شناسند. اما اين سومي كه ﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهيدٌ[41] مي‌گويند اين شهيد به معناي مشهود است نه به معناي شاهد. آنجا كه شهيد به معناي شاهد است مواردي ديگر است كه با باء استعمال مي‌شود «أن الله بكل شيء شهيد»؛ يعني خدا همه چيز را شاهد است عالم است بصير است ناظر است اما اينجا كه با علي استعمال شده اين شهيد بايد به معناي مشهود باشد ﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهيدٌ﴾ يعني بالاي هر چيزي او مشهود است نمي‌گويند كه علي كل شيء شاهدٌ مگر اينكه شهادت در محكمه باشد كه شهادت داد بر فلان، اينجا شاهد به معناي عالم است آگاه است. بنابراين چون با علي استعمال شده اينجا شهيد به معناي مشهود است؛ يعني شما هر چيزي را كه مي‌خواهيد بشناسي همين كه مي‌خواهي وارد بشوي اول خدا را مشاهده مي‌كني بالاي او خدا مشهود است ﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهيدٌ[42] هر مطلبي را كه انسان مي‌خواهد بفهمد خدا بالاي اوست؛ چون او حقيقتي است نامتناهي، اگر حقيقتي است نامتناهي و محيط به كل شيء است، پس همه جا او حضور دارد . اگر كسي بگويد او «بكل شيء محيط» است يعني «بكل شيء عليم» است، اين سخن صحيح است اما علم عين ذات اوست، علمش هم علم حضوري است علم مفهومي كه نيست. يك وقت است ما مي‌گوييم علم داريم به اين بنا، علم داريم به اين درخت ، يك علم مفهومي است يعني صورتي از اين مفهوم پيش ماست ولي حقيقت‌اش كه پيش ما نيست. علم ذات اقدس الهي علم حضوري است نه مفهومي. اگر علم حضوري است خود آن شيء، تحت احاطه علم خداست و چون علم او عين ذات اوست؛ پس تحت احاطه ذات اوست، اگر تحت احاطه ذات اوست پس او «بكل شيء محيط» است يعني فوق كل شيء او حضور دارد و برابر اين بخش سوم اگر كسي بخواهد خدا را بشناسد بالاي هر چيزي خدا را مي‌شناسد گرچه اين سند هنوز روشن نشد؛ ولي آنچه كه از حضرت امير(سلام الله عليه) نقل شده است كه من هيچ چيزي را نديدم الا اينكه «رأيت الله قبله»[43] همين است، بعدش هم همين است و فيه‌اش هم همين است و اين گروه سوم خدا را با خود خدا مي‌شناسند البته اينها چون در مقام فعل است كاري به مقام ذات ندارد كاري به اكتناه صفات ذات عين ذات ندارد آن دو منطقه، منطقه ممنوعه است از حريم بحثها كلاً بيرون است آنچه كه يك انسان عالم با او روبروست همان وجه الله است كه فيض خداست ظهور خداست، هماني كه از او به عنوان ﴿نور السماوات و الارض[44] ياد مي‌كنيم. اين راه يعني مشاهده ذات اقدس الهي فوق كل شيء، يك راه حصولي نيست راه درس و بحث نيست. قرآن كريم و همچنين روايات اهل بيت(عليهم السلام)، آن سه قسم عبادت را فراوان ذكر كردند كه فرمودند ﴿وَ فِي اْلآخِرَةِ عَذابٌ شَديدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٌ[45] . اينكه در سورهٴ مباركهٴ «حديد» و مانند آن فرمود ما در آخرت سه بخش داريم عذاب داريم بهشت داريم رضوان الهي داريم اين رضوان الهي همان مقامي است كه اوحدي از عابدان آن را طلب مي‌كنند يا مي‌گويد ﴿عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ[46] و مانند آن . اگر اينها ﴿عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ﴾ اند غير از ﴿جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ[47] ﴿مَليكٍ مُقْتَدِرٍ﴾ را هم زيارت مي‌كنند، اين سه گروه را قرآن كريم و روايات؛ نظير تقسيم عبادت به سه قسم يا عابدان به سه قسم، شواهد فراواني هم براي سه قسم ذكر كردند؛ چه اينكه از نظر معرفتي هم، اگر سه قسم از آيات آفاقي هست آيات انفسي هست و مشهود بودن خدا فوق كل شيء هست آن هم شواهد فراواني ذكر كردند، ادلّه فراوان آفاقي ذكر كردند، ادلّه فراوان انفسي ذكر كردند و شواهد فراواني هم براي مشهود بودن خداي سبحان ذكر كردند. اين راه سوم، يك راه ويژه و اختصاصي است آن بيان نوراني حضرت علي(سلام الله عليه) در نهج‌البلاغه با اين راه سوم سازگار است. در نهج‌البلاغه خطبه 220 وجود مبارك حضرت امير، برخي افراد را به اين اوصاف ستود فرمود: اينها كه سالكان طريق الهي‌اند «قد أحيا عقله» اين عقل خود را زنده كرد «و أمات نفسه» اين نفس مسوّله يا نفس اماره، اينها را قرباني كرد. اين «موتوا قبل ان تموتوا»[48] يعني خواهشي نداشته باشيد چيز بيجا طلب نكنيد . «أمات نفسه حتّي دقّ جليله» آن اضافه وزنها را انداخت آن بارهاي زائدي را كه بايد بالأخره در قبر مار و عقرب و مور بخورد، آنها را گذاشته كنار «و لطف غليظه» آن استخوان بنديهاي محكم و متقن و نيرومندي بدن آنها را گذاشته كنار، «و برق له لامع كثير البرق» نورانيتي در او حاصل شد. اين لمعان، اين برق، اين كثير اللمعان بودن، كثير البرق بودن، براي او پيدا شد .با اين، گذشته از اينكه حرف حارثة‌بن‌مالك[49] را مي‌زند كه بهشت را مي‌بيند جهنم را مي‌بيند بهشت آفرين و جهنم آفرين را هم در حد خود مشاهده مي‌كند. «و برق له لامعٌ كثير البرق فأبان له الطّريق» اول راه براي او روشن مي‌شود كم كم «سلك به السّبيل» با همين نور مي‌رود. در بعضي از بيانات نوراني حضرت امير(سلام الله عليه) هست كه كساني كه گرفتار امور دنيايي هستند؛ مثل انسان گمشده در بياباني كه راه را گم كرده يك، شب تاريك هم هست و مهتاب نيست ابري هم هست سه، و رعد و برق هم هست چهار، در چنين فضايي، وقتي رعد و برق هست برق مي‌زند، يك لحظه جلوي پاي او روشن مي‌شود، با آن برق يك لحظه‌اي، اين شخص راه گم كرده نمي‌تواند راه خودش را پيدا كند و به مقصد برسد. در بيانات نوراني حضرت اين است «ليس في البرق الخاطف مستمتع لمن يخوض في الظلمه»[50] . اين در تمام نهج‌البلاغه بايد باشد ولي در نهج‌البلاغه نيست؛ يعني چون نهج‌البلاغه كتاب حديث نيست، مرحوم سيد رضي همه خطبه‌ها را نقل نكرده، يك خطبه‌اي كه مثلاً پنج صفحه هست، اين دو صفحه؛ يا يك صفحه‌اش را نقل كرده، در آنجا حضرت فرمود: «ليس في البرق الخاطف» آنكه خطفه دارد و مي‌ربايد «ليس في البرق الخاطف مستمتع لمن يخوض في الظلمه»[51] كسي كه خائض در تاريكي است فرو رفته در تاريكي با آن يك نور لحظه كه نمي‌تواند راه را پيدا كند؛ اما اين مردان الهي از نورانيتي كه در درون اينها مشتعل شده و افروخته شده راه را پيدا مي‌كنند «و سلك به السبيل و تدافعته الأبواب إلي باب السّلامة» اين از جايي به جايي، معلوم مي‌شود اين ‌طور نيست كه مستقيماً انساني كه كادح است الي ربه ﴿كَدْحاً فَمُلاقيهِ[52] مستقيماً تمام درها به روي او باز باشد، اين به بعضي از درها مي‌رسد و همان جا متوقف مي‌شود؛ مثل اينكه اين رودهايي كه به طرف دريا مي‌روند همه‌شان به طرف دريا مي‌روند؛ اما اگر سيل باشد، خيلي از اين آبهاي ساحل را مي‌شكافد تا وسطهاي دريا مي‌رسد اما اگر اين نهرهاي جزئي باشد همين لبه دريا مي‌رسد ، اين ديگر جلوتر كه نمي‌رود. انسانها هم همين طورند درست است كه ﴿يا أَيُّهَا اْلإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ[53] اما اين ‌طور نيست كه همه اينها به لقاء الله به مقام مقربين برسند كه خيلي ها همين وسطها مي‌مانند، همه اينها لقاء الله‌اند . شما الآن مي‌بينيد اين هزار اسمي كه در اين جوشن مبارك كبير هست همه اينها اسماء الله‌اند؛ بعضي ها به رازق مي‌رسند بعضي ها به خالق مي‌رسند بعضي به شافي مي‌رسند مظهر اينها مي‌شوند . «و تدافعته الأبواب إلي باب السلامة و دار الإقامة، و ثبتت رجلاه بطمأنينة بدنه في قرار الأمن و الرّاحة بما استعمل قلبه و أرضي ربّه» چون قلب خود را به كار گرفت به كار گيري قلب خيلي هنر هست. انسان تا مظهر مقلب القلوب نشود بر قلب خود مسلط نيست وقتي قلب خود را به كار گرفت كه اين قلب حرم خدا است غير خدا را به حرم اله راه ندهد، آن وقت همه كارهايي را كه انجام مي‌دهد مورد رضاي الهي است «و أرضي ربه». اگر «أرضي ربه»؛ هم مي‌شود راضي، هم مي‌شود مرضي، كه صاحب مقام مطمئنه است از آن به بعد به او مي‌گويند ﴿فَادْخُلي في عِبادي ٭ وَ ادْخُلي جَنَّتي[54] ؛ براي اينكه اين «أرضي ربه». اگر «أرضي ربه»، پس «رضي الله عنه» خدا از او راضي است و او از خدا راضي است او از خدا راضي است؛ براي اينكه هر نعمتي كه دارد از خداست و خدا از او راضي است چون «أرضي ربه باستعمال قلبه» پس اين نفس او «راضيةً» يك، «مرضيةً» دو، و به طمأنينه هم مي‌رسد سه، از آن به بعد به او مي‌گويند ﴿فَادْخُلي في عِبادي ٭ وَ ادْخُلي جَنَّتي[55] . اين معلوم مي‌شود به مقصد نرسيده، تازه اگر كسي صاحب نفس مطمئنه شد هنوز در راه است؛ منتها نزديك مقصد است به دليل امر به رجوع، امر به رجوع يعني اذن به رجوع. به چه كسي مي‌گويند برگرد به كسي كه به مقصد رسيده كه نمي‌گويند برگرد . همه از خدايند بله اما حالا مي‌خواهد برگردد اگر به مقصد رسيده باشد كه ديگر ﴿ارْجِعي إِلي رَبِّكِ[56] ندارد ، معلوم مي‌شود هنوز در راه است. معلوم مي‌شود اگر كسي به مقام راضيه رسيد به مقام مرضيه رسيد صاحب نفس مطمئنه شد، هنوز در راه است. به چنين نفسي اذن داده مي‌شود كه بيا برگرد و مقر شما، دار القرار شما، در بين بندگان خاص خدا و في جنة الله است نه ﴿جَنّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا اْلأَنْهارُ[57] . آنكه در بخش پاياني سورهٴ مباركهٴ «قمر» هست اين است كه ﴿إِنَّ الْمُتَّقينَ في جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ ٭ في مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ[58] اين ﴿عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ[59] مي‌شود جنة الله. بنابراين عبادت سه قسم است كه معروف است، معرفت هم سه قسم است كه در پايان سوره «شوري»[60] است و راه آن اعلي الطريق‌اش، اعلي الاقسامش كه قسم سوم است همين است كه انسان عقل را احيا كند نفس و خواسته‌هاي نفس را اماته كند؛ وقتي يكي را از بين برد و ديگري را زنده كرد، نورانيتي براي او كه كثير البرق است لامع مي‌شود از آن به بعد با اين نور، راه را ادامه مي‌دهد تا چه وقت و تا كجا را ،خدا مي‌داند «تدافعته الأبواب إلي باب السلامة» از آن مراحل نهايي، چون «استعمل قلبه و أرضي ربه» مشمول آن عنايت ويژه است كه اميدواريم خداي سبحان اين توفيق را به همگان مرحمت كند.

«والحمد لله رب العالمين»


[1] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[2] - مکاسب(انصاری، ط- جديد)، ج5، ص351.
[3] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[4] - مکاسب(انصاری، ط- جديد)، ج5، ص351.
[5] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[6] - مکاسب(انصاری، ط- جديد)، ج5، ص351.
[7] - همان، ج5، ص351.
[8] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[9] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[10] - همان، ج7، ص371.
[11] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[12] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[13] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[14] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[15] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[16] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[17] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[18] - وسائل الشيعه، ج18، ص30.
[19] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[20] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[21] - الکافی(ط- اسلامی)ج5، ص294.
[22] - وسائل الشيعه، ج18، ص30.
[23] - همان، ج18، ص30.
[24] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[25] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[26] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[27] - الکافی(ط- اسلامی)ج5، ص294.
[28] - حاشيه مکاسب(آخوند)، ص229.
[29] مصباح الفقاهه(المکاسب)، ص223 -.2
[30] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[31] - مکاسب(انصاری، ط- جديد)، ج5، ص351.
[32] - تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[33] - علل الشرائع، ج1، ص12.
[34] - مستدرک الوسائل، ج11، ص247.
[35] - علل الشرائع، ج1، ص12.
[36] - علل الشرائع، ج1، ص12.
[37] - مستدرک الوسائل، ج11، ص227.
[38] - علل الشرائع، ج1، ص12.
[39] فصلت/سوره41، آیه53.
[40] - بحارالانوار، ج2، ص33.
[41] فصلت/سوره41، آیه53.
[42] فصلت/سوره41، آیه53.
[43] - شرح الکافی، ج3، ص108.
[44] نور/سوره24، آیه35.
[45] حدید/سوره57، آیه20.
[46] قمر/سوره54، آیه55.
[47] - همان، آيه 54.
[48] - روضه المتقين، ج1، ص347.
[49] - الکافی(ط- اسلامی)، ج2، ص54.
[50] - الکافی(ط- اسلامی)، ج8، ص23.
[51] - همان، ج8، ص23.
[52] انشقاق/سوره84، آیه6.
[53] انشقاق/سوره84، آیه6.
[54] فجر/سوره89، آیه29- 30.
[55] فجر/سوره89، آیه29- 30.
[56] فجر/سوره89، آیه28.
[57] بقره/سوره2، آیه25.
[58] قمر/سوره54، آیه54- 55.
[59] - همان، آيه 55.
[60] شوری/سوره42، آیه51- 53.