درس خارج فقه آیت الله جوادی

90/12/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: خیارات

چهارمين مسئله از مسائل پنج‌گانه بخش دوم عبارت از اختلاف حقوقي بايع و مشتري در تبري و عدم تبري است مستحضريد كه اختلاف حقوقي بايع و مشتري در سه بخش مطرح مي‌شد: بخش اول اختلاف آنها در موجب خيار عيب بود. بخش دوم اختلاف آنها در مسقط خيار عيب بود. بخش سوم اختلاف آنها در فسخ و عدم فسخ. بخش اول كه چهار مسئله در زير مجموعه آن بود گذشت و بخش دوم كه پنج مسئله در زير مجموعه آن سه مسئله بود گذشت و امروز- به خواست خدا- وارد مسئله چهارم از مسائل پنج‌گانه بخش دوم مي‌شويم بخش سوم هم- به خواست خدا- خواهد آمد. مسئله چهارم از مسائل پنج‌گانه بخش دوم اين است كه طرفين مي‌دانند كه عيب باعث خيار عيب است اگر عقد بر معيب واقع بشود خيار عيب مي‌آورد طرفين مي‌دانند كه اگر مشتري عالم به عيب بود خيار عيب نيست طرفين مي‌دانند كه اگر بايع عند البيع خود را تبرئه كرد و از عيب تبري جست و مشتري شنيد و آگاه شد و پذيرفت در چنين فضايي خيار عيب نيست. مسئله چهارم اختلاف طرفين است در خصوص مسئله تبري و عدم تبري. در اينكه اين كالا معيب هست كه «وقع العقد علي المعيب» اين حرفي نيست ولي بايع مي‌گويد من تبري كردم اعلام برائت كردم گفتم اگر عيبي باشد من عهده‌دار نيستم و شماي مشتري هم شنيديد و پذيرفتيد مشتري مي‌گويد يا شما اصلاً نگفتيد يا اگر گفتيد من نشنيدم من علم به تبري شما نداشتم تبري هم كه شبيه ايقاع نيست كه يك طرفه اگر كسي اعلام كرد كه من خود را تبرئه مي‌كنم خيار عيب نباشد اين شبيه عقد است يعني بايع بايد تبري كند مشتري بايد بپذيرد تبرئه او را و خيار عيب ساقط مي‌شود يا حادث نشود در چنين فضايي حق با كيست؟ معروف اين است كه مشتري منكر اين برائت است قول او با حلف مقدم است و خيار عيب ثابت مي‌شود اين معروف بين فقها(رضوان الله عليهم) است در بين فقها شيخ طوسي(رضوان الله عليه) آن طوري كه از مبسوطشان[1] نقل شده است مخالف است. مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله عليه)[2] فرمايش مبسوط[3] را طرزي توجيه مي‌كند كه به قول موافق با آنچه علما گفتند برگردد. اگر توجيه صاحب جواهر[4] تام باشد؛ يعني مخالفت شيخ طوسي[5] در جريان ديگر باشد، وگرنه در متن اين جريان موافق با ما هو المشهور باشد اين ديگر شهرت نيست اين مي‌شود اجماع، از شهرت به اجماع تبديل مي‌شود؛ ولي اگر توجيه صاحب جواهر(رضوان الله عليه)[6] تام نباشد و مرحوم شيخ طوسي در مبسوط[7] مخالف با فتوايي كه رايج بين اصحاب است باشد اين در حد شهرت است نه در حد اجماع. پس دو نظر موجود است: يكي اينكه قول مشتري مقدم است مع الحلف يكي اينكه قول مشتري مقدم نيست . اين صورت مسئله آن هم اقوال مسئله، پيشينه مسئله هم كه از زمان شيخ طوسي به بعد روشن است. مطلب دوم آن است كه اصل حاكم در مسئله آن اصل اولي اصالة اللزوم است چون اصل در عقد لازم است اما در خصوص اين حادثه مورد اختلاف بين بايع و مشتري اصل موجود در مسئله يا اصل موضوعي است يا يك اصل حكمي كه مقدم بر اصالة اللزوم است. اگر اصل موجود در مسئله مقدم بر اصالة اللزوم بود قهراً قول مشتري موافق با اصل است، قول بايع مخالف با اصل. اگر اصل موضوعي حاكم نداشته باشيم اصل موجود در مسئله همان اصل عام باشد يعني اصالت اللزوم قول بايع موافق با آن اصل است او «يقدم قوله مع اليمين» ولي چون اصل موضوعي داريم كه مقدم بر آن اصل حكمي است و اين اصل موضوعي، موافق با حلف مشتري است؛ پس مشتري مي‌شود منكر «يقدم قوله مع الحلف». آن اصل حكمي چيست؟ و اصل موضوعي چيست؟ اصل حكمي مرجع و عام همان اصالت اللزوم است كه مستفاد از ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ[8] و ساير ادله است. اصل موضوعي حاكم بر آن اصل حكمي اين است كه الآن كه ما شك داريم كه آيا اين عقد خياري است يا خياري نيست لازم است يا لازم نيست وقتي مي‌توانيم به آن اصالت اللزوم به آن عموم لفظي تمسك بكنيم كه اصل موضوعي حاكم بر او نباشد چون اگر بايع تبري كرد و مشتري پذيرفت جا براي اصالت اللزوم نيست اينجا حتماً خياری است چرا؟ براي اينكه آن صورتي كه مشتري تبري را نپذيرفته باشد خب خيار هست ديگر پس الآن اينكه ما شك داريم اين عقد لازم است يا نه مسبب از آن است كه آيا تبري بايع را مشتري شنيد و پذيرفت يا نه؟ با اصل در ناحيه سبب با اصل سببي كه جا براي جريان اصل مسببي نيست. پس ما نمي‌توانيم به عموم لفظي يا اصالة اللزوم و مانند آن تمسك بكنيم؛ براي اينكه اين اصل در ناحيه موضوع حاكم بر اوست و ممكن است بايع ادعاي تبري كرده باشد ولي آن برائت كارآمد برائتي است كه مشتري شنيده و پذيرفته باشد اين برائت كارآمد است وگرنه بايع ولو بينه و بين الله تبري كرده باشد؛ ولي وقتي مشتري نشنيد و ملتزم نشد و نپذيرفت كه اين برائت مسقط خيار عيب نيست، قبلاً كه برائت نبود ولو قبل العقد، بعد نمي‌دانيم برائت حاصل شد يا نه؟ تبري حاصل شد يا نه؟ اصل عدم برائت است آن را استصحاب مي‌كنيم، اين غير از آن اصالت البرائه «رفع ما لا يعلمون»[9] و قبح عقاب بلا بيان[10] هست اين برائت يعني تبري از عيب.

پرسش: ظاهر حال مسلمان نمی تواند اماره باشد که بايع راست می گويد؟

پاسخ: حالا نمي‌شود ظاهر حال مسلم را درباره مشتري طرح بكنيم بگوييم مشتري دارد راست می گويد؟

پرسش: او ادعا می کند بينه بياورد.

پاسخ: نه او ادعا مي‌كند من گفتم او بايد بينه بياورد؛ غرض اينكه ظاهر حال درباره هر دو هست. اگر درباره اصل مالكيت باشد، يد بايع يد مالكيت است اختلاف در مالكيت و اينها نيست يقيناً ملك اوست. عيب كه يقيني است مربوط به اطلاع به احوال عيب نيست، غرض اينكه بايع ذو اليد است مالك است اين مورد اتفاق است بگوييم كه مالك به احوال مبيع‌اش آگاه است فرض در اين است كه مبيع معيب است و هر دو هم فهميدند در اينكه اين كالا معيب است حرفي نيست در اينكه «وقع العقد علي المعيب» اين هم حرفي نيست؛ اما در ظرف عقد آيا تبري شده يا نشده، اينجا هيچ كدام اولا به قبول نيست حالا درباره ظاهر حال هم بحث مي‌شود كه اين ظاهر حال تا كجا حجت است در كجا حجت نيست پس صورت مسئله مشخص شد اقوال مسئله مشخص شد اصل فائق مشخص شد اصل حاكم هم مشخص شد حالا اين اصل حاكم مي‌تواند هم اصل موضوعي باشد هم اصل حكمي. اصل موضوعي است براي اينكه اصل عدم برائت است وقتي عدم برائت شد عيب كه محقق است عقد هم كه بر معيب واقع شده مقتضي كه هست مانع هم كه با اصل برداشته شد بنابراين خيار عيب هست و اگر شك كرديم كه آيا اين خيار عيب باقي است يا نه، خيار را استصحاب مي‌كنيم اگر در مرحله بقا شك كرديم استصحاب خيار مقدم بر اصالة اللزوم است، اگر در مرحله بقا شك نكرديم كه خب همان اصل موضوعي اول حاكم هست بر اصالة اللزوم. اين ترسيم صورت مسئله به نحوي كه موافق با فتواي رايج بين اصحاب(رضوان الله عليهم) باشد. ولي در خيار عيب مستحضريد كه مفهوم صحيحه زراره[11] از يك طرف، مرسله جميل‌بن‌درّاج[12] از طرف ديگر، يك تعبد مخصوصي را به همراه دارند جريان تبري و عدم تبري در مفهوم صحيحه زراره[13] مأخوذ است ما اگر خواستيم استصحاب بكنيم يا استصحاب نكنيم به او تمسك بكنيم يا نكنيم، محور بحث مفهوم صحيحه زراره[14] است كه قبلاً گذشت ولي قبل از اينكه ما به آن مفهوم صحيحه زراره[15] و استصحاب آن برسيم، بايد ديد كه چرا مرحوم شيخ طوسي[16] يا اگر همفكري هم داشته باشند مخالف مسئله هستند و توجيه صاحب جواهر[17] هم مثلاً كارآمد نباشد براي اينكه در مسئله يك مكاتبه‌اي[18] هست كه برابر آن مكاتبه حرف بايع مقدم است نه حرف مشتري. اين مكاتبه كه ظاهرش اين است كه قول بايع مقدم است نه قول مشتري و قول مشتري پذيرفته نخواهد بود مرحوم محقق اردبيلي[19] يك جور جواب دادند صاحب كفايه[20] يك جور جواب دادند درباره اين مكاتبه صاحب حدائق[21] يك مطلب ديگر فرمودند شيخ انصاري(رضوان الله تعالي عليه و عليهم)[22] جمع بندي خاص دارد «و الذي ينبغي ان يقال» در پايان به عنوان جمع بندي نهايي، جداگانه بايد مطرح بشود اول بايد اين مكاتبه[23] را بخوانيم بعد اقوالي كه درباره سند او هست مطرح بشود بعد آرائي كه درباره دلالت اوست مطرح بشود بعد در جمع بندي بين آن قاعده اوليه و مضمون اين مكاتبه بيان بشود تا ببينيم كه فتواي نهايي چه درمي‌آيد. اين روايت را به مناسبتي در بحث خيار عيب قبلاً خوانديم وسائل جلد هجدهم صفحه 111 باب 8 از ابواب احكام العيوب نه احكام خيار ، عنوان باب هم كه يك حديث بيشتر ندارد اين است «باب سقوط الرد بالبرائة من العيوب ولو اجمالاً» يك وقت است كه فروشنده مي‌گويد اين كالا اين عيب را دارد مثلاً اين واحد صناعي، درش اين مقدار آسيب ديده است و من هم اعلام برائت مي‌كنم. يك وقت مي‌گويد اين كالا هر عيبي داشته باشد به عهده شما؛ چه از عيب واحد؛ چه از عيوب جميعاً، تبري بكند خيار عيب ساقط است «باب سقوط الرد بالبرائة من العيوب ولو اجمالاً و حكم ما لو ادعي البرائة فانكر المشتري» آن جايي كه بايع مدعي برائت است و مشتري منكر است، يك وقت است كه به تفصيل مي‌گويد يك وقت است كه نه حالا بيش از يك عيب ندارد اين مي‌گويد كه من كه نمي‌دانم اجمالاً اگر عيبي هم درآمد به عهده شما. روايت را مرحوم شيخ طوسي «محمد ‌بن ‌الحسن بإسناده عن الصفار عن محمد‌ بن ‌عيسي عن جعفر ‌بن‌ عيسي قال: كتبت إلي أبي الحسن(عليه السلام)»؛ اين روايت را كه مي‌گويند ضعف دارد قبلاً هم بحثش گذشت كه ضعفش از يك جهت به‌لحاظ محمد ‌بن ‌عيسي است كه برخي ها گفتند اين مشترك است. برخي ها از رجاليون گفتند اين مجهول است اگر مشترك باشد با تشخيص راوي و مروي عنه مي‌شود اشتراك را برطرف كرد و معين كرد اگر دو تا محمد ‌بن ‌عيسي داريم بالأخره استاد و شاگرد راوي و مروي عنه اين يكي غير از راوي و مروي عنه آن است مگر اينكه هر دو هم مشترك باشند آن ديگر تشخيصش مشكل است پس افرادي كه مشترك‌ هستند تشخيص احدهما از ديگري به راوي و مروي عنه است كه فلان شخص كه ضعيف است از فلان شخص نقل مي‌كند و فلان هم شخص هم از او نقل مي‌كند؛ اما آن فلان شخص كه محمد ‌بن‌ عيساي قوي است از فلان شخص نقل مي‌كند و از او هم فلان شخص نقل مي‌كند چون آن دو نفر در دو طرف هستند. پس اين محمد ‌بن‌ عيساي قوي است يا اگر آن دو نفر در اين دو طرف هستند اين محمد ‌بن ‌عيساي ضعيف است مشترك را با تشخيص راوي و مروي عنه مي‌شود مشخص كرد اما مجهول را نه، يك ناشناسي است. درباره محمد‌ بن ‌عيسي دو تا نقد هست يكي اينكه او مشترك هست ديگران هم گفتند اين مجهول است، جعفر ‌بن ‌عيسي هم وثاقتش احراز نشده. پس از نظر سند اين‌گونه افراد در آن هستند نقد ديگري كه هست مي‌گويند اين مكاتبه است و مكاتبه يعني به نامه‌هايي كه از ائمه(عليهم السلام) مي‌رسيد خيلي نمي‌توان اعتنا كرد براي اينكه احتمال تقيّه و امثال ذلك هست اين نامه به دست ديگران مي‌رسد در عصري كه حكومت حكومت طغيان است لذا اگر چيزي ايشان در نامه مرقوم فرمودند موافق با قواعد اصلي نبود در عمل به او احتياط مي‌كنند قاعده اوليه هم در اينجا كه خيار است نه لزوم و اين روايت هم مخالف قاعده است چون روايت مخالف قاعده است و مكاتبه است بزرگاني نظير محقق اردبيلي اينها مي‌فرمايند كه گذشته از ضعف سند، مكاتبه هم هست مخالف قاعده هم هست[24] روايتي است مخالف قاعده افراد ضعيف در آن هستند مكاتبه هم هست سه تا اشكال به اين روايت دارند دو تايش به سند برمي‌گردد يكي‌ به متن متنش اين است كه مخالف قاعده است سند اين است كه هم مشترك و مجهول در آن هست هم مكاتبه بودن.

پرسش: محمّد بن عيسی و جعفر بن عيسی هر دو برادر و ثقه هستند.

پاسخ: دو تا برادرند اما گفتند مشترك است بين ثقه و غير ثقه، اين ضعف سندي كه دارد اين است گاهي ممكن است دو برادر باشند مثل كميل‌بن‌زياد نخعي در بيايد از اصحاب خاص حضرت امير است يكي حارث‌بن‌زياد نخعي در بيايد كه قاتل فرزندان مسلم(سلام الله عليه) است آنها هم دو تا برادر بودند . درباره مشتركها اين مشكل هست درباره مجهول هم اين مشكل هست غرض اين است كه دو تا برادر بودن مشكل را حل نمي‌كند . پس بنابراين آنكه محقق اردبيلي[25] نقد كرد اين است كه ضعف سند از يك سو، مكاتبه بودن از يك سوي ديگر، اين مال سند است متنش هم كه مخالف قاعده است. حالا اصل سؤال «كتبت إلي أبي الحسن(عليه السلام) جعلت فداك المتاع يباع فيمن يزيد» من يزيد قبلاً هم بحثش شد كه اين بازاري كه حراج مي‌كنند آن كسي كه كالا را حراج مي‌كرد روي صندلي يا ميزي سابق مي‌نشست اين كالا را جلو مي‌آورد چوبي هم بود به نام چوب حراج مي‌گويند چوب حراج زدند اين بود اين چوب را مي‌زد روي اين ميز مي‌گفت« من يزيد من يزيد» چه كسي بيشتر مي‌خرد؟ چه كسي بيشتر مي‌خرد؟ آگهي مزايده بود در حقيقت چون فروشنده آگهي مزايده مي‌زند ديگر خريدار آگهي مناقصه مي‌زند . كسي مي‌خواهد جايي را آسفالت كند آگهي مناقصه كه پيمانكارها كدام يكي از اينها ارزانتر مي‌گيرند. كسي كالايي دارد مي‌خواهد بفروشد آگهي مزايده مي‌زند چه كسي بيشتر مي‌خرد اين شخصي كه چوب حراج دستش بود مي‌گفتند «من يزيد» منادي من يزيد اين ندا مي‌داد مي‌گفت« من يزيد من يزيد» آن كه بيشتر مي‌خرد اينكه در شعر حافظ دارد: «بي معرفت مباش كه در من يزيد عشق اهل نظر معامله با آشنا كنند»[26] من يزيد همين است يعني در بازار عشق، آن كسي كه عشق را مي‌فروشد چوب حراج در دستش است به هر مدعي هم نمي‌فروشد سخن از كم و زياد پول نيست«اهل نظر معامله با آشنا كنند»[27] اين« من يزيد من يزيد» همين است . به امام عرض كرد كه در« من يزيد» يعني در بازار حراج كه چوب حراج دست آن منادي است و مي‌گويد من يزيدُ من يزيدُ هر بار كه مي‌گفت من يزيدُ مي‌گفت آقايان هر عيبي درآمد مال خودتان اين را مي‌گفت در چنين بازاري كه آن منادي« من يزيد» مي‌گفت« من يزيد من يزيد» چه كسي بيشتر مي‌خرد در هر بار مي‌گفت كه ما عهده‌دار عيب نيستيم اين كالا معيب درآمد به پاي خودتان در چنين فضايي ، كسي اين كالا را خريده؛ بعد وقتي كه بي رغبت شد گفت اين كالا كه معيب است، فروشنده گفت ما كه تبري كرديم اين مي‌گويد من نشنيدم سؤال آن نويسنده نامه اين است كه منادي در هر بار مي‌گفت «من يزيد من يزيد نحن نتبرء من العيوب» اين را هر بار مي‌گفت. يكي از مشتريها كه در صحنه مزايده شركت كرده بود گفت من مي‌خرم خريد و كالا را تحويل گرفت حالا كه مي‌خواست پول را بدهد بي رغبت شد گفت اينكه معيب است فروشنده گفت كه ما گفتيم ما عيب را تحمل نمي‌كنيم عيب به عهده خودت خريدار گفت من نشنيدم اينجا حق با كيست آيا حق با خريدار است يا حق با فروشنده آيا قول خريدار تصديق مي‌شود يا فروشنده؟ اين عصاره سؤال است «جعلت فداك المتاع يباع فيمن يزيد فينادي عليه المنادي» منادي هميشه مي‌گويد «من يزيد من يزيد» چه كسي بيشتر مي‌خرد «فإذا نادي عليه برئ من كل عيبٍ فيه» هر وقتي كه اين كسي كه چوب حراج دستش هست ندا مي‌دهد مي‌گويد چه كسي بيشتر مي‌خرد در هر بار گفت هر عيبي هست به عهده خود خريدار اين را مي‌گفت «برئ من كل عيبٍ فيه فإذا اشتراه المشتري» يكي از اين حاضران قبول كردند و پذيرفتند و راضي شدند «و لم يبق إلا نقد الثمن» آنها به عنوان بايع و اين شخص به عنوان مشتري معامله هم محقق شد كالا را تحويل گرفت حالا مي‌خواهد پول بدهد در اين فضا بي رغبت شد «و لم يبق إلا نقد الثمن فربما زهد» زهد اگر با في استعمال بشود يعني بي رغبتي «زهد فيه» يعني بي ميل شد ﴿وَ كانُوا فيهِ مِنَ الزّاهِدينَ[28] يعني بي رغبت بودند- در جريان حضرت يوسف- «زهد فيه» يعني بي رغبت بود «فإذا زهد فيه ادعي فيه عيوباً» چون بي رغبت شد گفت اينكه معيب است و من هم كه نمي‌دانستم دو چيز است كه برابر مفهوم صحيحه زراره[29] خيار عيب را ساقط مي‌كند: يكي علم مشتري؛ يكي اعلام تبري بايع و پذيرش مشتري. اگر بايع عالم نباشد مشتري فقط عالم باشد باز خيار عيب نيست ولي در تبري، تبري بايع شرط است او بايد انشا كند تبري را و مشتري بايد بپذيرد. مشتري «ادعي فيه عيوباً» يك، «و أنه لم يعلم بها» مي‌گويد اين كالا معيب بود من هم كه نمي‌دانستم اين دو، «فيقول المنادي» آن كسي كه چوب حراج دستش است و آگهي مزايده مي‌زد گفت «برئت منها» من در هر بار مي‌گفتم كه هر عيبي دارد ما تعهد نمي‌كنيم «فيقول المشتري لم أسمع البراءة منها» من برائت از عيوب را نشنيدم «لم أسمع البراءة منها» يعني «من تلك العيوب» اين صورت قضيه در نامه نوشته شد كه «أ يصدق فلا يجب عليه الثمن أم لا يصدق فيجب عليه الثمن» آيا اين مشتري تصديق مي‌شود مي‌توان گفت كه حق با مشتري است و ديگر لازم نيست ثمن بدهد براي اينكه معامله واقع نشده- چون مشتري مي‌گويد خيار دارم، معامله واقع شد منتها خياري است او به هم زده است- يا نه، حرف مشتري تصديق نمي‌شود اين معامله واقع شده و لازم است مشتري بايد ثمن را بپردازد «أ يصدق» آن مشتري، كه قهراً خيار دارد حق فسخ با اوست مي‌تواند معامله را به هم بزند «فلا يجب عليه الثمن» لازم نيست كه ثمن را برگرداند «أم لا يصدق» يا مشتري تصديق نمي‌شود بايد ثمن را بپردازد «فيجب عليه الثمن فكتب ابو الحسن(عليه السلام) عليه الثمن» يعني مشتري تصديق نمي‌شود حق با بايع است مشتري بايد ثمن را بپردازد. اين روايت مخالف با قاعده است يك، مخالف با فتوايي است كه مشهور بين اصحاب(رضوان الله عليهم) است بنا بر اينكه شيخ طوسي مخالف اصحاب باشد اگر فرمايش شيخ طوسي[30] برابر توجيه صاحب جواهر(رضوان الله عليهما)[31] به فتواي معروف برگشت مسئله مي‌شود اجماعي؛ پس اين روايت مخالف اجماع است. روايتي كه سندش ضعيف است، مكاتبه است، مخالف قاعده است، مخالف اجماع است، با اين روايت چه توان كرد؛ حالا صاحب حدائق[32] يك راه حلي ارائه كرده است فقهاي ديگر يك راه حلي ارائه كردند كه- ان‌شاء‌الله- روز شنبه مطرح مي‌شود. حالا چون روز چهارشنبه است يك مقدار بحث اخلاقي هم داشته باشيم. در نوبت قبل يك مقدار درباره ذكر و فكر و از اين مسائل سخن به ميان آمده است در تقديم تعليم و تذكره نسبت به يكديگر وجوهي گفته شد يكي از آن وجوه مي‌تواند اين باشد كه امروز مطرح است مستحضريد كه غالباً تعليم بعد از تزكيه ذكر مي‌شود ﴿يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ[33] آنجايي كه وجود مبارك حضرت ابراهيم از ذات اقدس الهي مسئلت كرده كه پيامبري مبعوث كن كه ﴿يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ و يُزَکيهِم[34] آنجا تعليم قبل از تزكيه ذكر شده آيا تعليم بر تزكيه مقدم است از آن جهت كه مقدمه تزكيه است و تزكيه پيش از تعليم ذكر مي‌شود از آن جهت كه بر تعليم مقدم است كه يك وجه رايجي است آنجا كه تعليم پيش از تزكيه ذكر مي‌شود چون مقدمه تزكيه است آنجا كه تزكيه پيش از تعليم ذكر مي‌شود چون بر او مقدم است و اساس است چرا مقدم است؟ براي اينكه غايت است و هدف است. هدف و غايت علت غايي است علت غايي مثل علت فاعلي، مقدم بر اوست ارجح از اوست يا نه، اصلاً دو تا علم است يك علم حصولي مدرسه‌اي است كه اين علم درس و بحث و اينكه چه واجب است چه حرام است چه بد است چه خوب است اين مقدمه است براي تزكيه، آدم اگر بخواهد تزكيه كند بايد واجب را انجام بدهد از حرام بپرهيزد محاسن را رعايت كند ، كارهاي خير را انجام بدهد از قبيح بپرهيزد بايد اينها را بفهمد . اين علم هم علم حصولي است يعني با درس و بحث با ادله عقلي و نقلي انسان مي‌تواند بفهمد چه بد است چه خوب است چه واجب است چه حرام است چه حق است چه باطل، چه صدق است چه كذب، چه خير است چه شر، چه حسن چه قبيح اينها را مي‌تواند پس مي‌شود همين علوم رايج حوزه و دانشگاه كه با اين علوم آدم مي‌فهمد چه بد است چه خوب؛ بعد وارد عمل مي‌شود وقتي وارد عمل شد تزكيه شروع شد و ادامه پيدا كرد به آن قله‌اش رسيد يك علم جديدي نصيب انسان مي‌شود،آن علم ديگر علم حوزه و دانشگاه نيست آن علم استدلالي نيست آن ديگر علم شهودي است اينكه فرمود: ﴿كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ ٭ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ[35] آن رؤيت جهنم، علم شهودي است انسان اول بايد بفهمد كه چه واجب است چه حرام است حكم خدا چيست خب اين را بايد بفهمد، بد و خوب را خير و شر را حسن و قبح را صدق و كذب را حق و باطل را اينها را بايد بفهمد حالا يا اجتهاداً يا تقليداً؛ وقتي فهميد، شروع مي‌كند به عمل كردن وقتي عمل كرد يك علم ديگر نصيبش مي‌شود اما آن ديگر علم فقه و اصول يا فلسفه و كلام نيست، آن علم نه تصور است نه تصديق، آن علم شهود خارجي است علم حضوري كه تصور و تصديق ندارد كه اينجا كه نشسته جهنم را مي‌بيند اينجا كه نشسته بهشت را مي‌بيند اينكه فرمود: ﴿كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ ٭ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ[36] آن شهود جهنم مستقيماً با علم اليقين ارتباط ندارد يك حلقه مفقوده اين وسط است اگر كسي علم اليقين داشته باشد قهراً وارد حوزه تزكيه و عمل صالح مي‌شود آن وقت خود اين عمل صالح زمينه شكوفايي آن چشم دل مي‌شود؛ همان حرف حارثة ‌بن ‌مالك زده مي‌شود كه «اصبحت ... كأني أنظر الي عرش ربی»[37] اگر ما بين اين دو علم اين‌چنين جمع بكنيم آن علمي كه قبل از تزكيه است همين علم رايج حوزه و دانشگاه است آن علمي كه بعد از تزكيه است آن علمي است كه «بشوی اوراق اگر هـم درس مايی که علم عشق در دفتر نباشد»[38] آن ديگر نه در حوزه پيدا مي‌شود نه در دانشگاه پيدا مي‌شود اين يك حارثة ‌بن‌ مالك مي‌خواهد و آن خطبه نوراني حضرت امير كه به همام فرمود: «فهم و الجنّة كمن قد رآها ... و هم و النّار كمن قد رآها»[39] مي‌خواهد و تا برسد به قلّه كه وجود مبارك حضرت امير است كه فرمود: «ما كنت اعبد رباً لم أره»[40] آن علم تصور نيست تصديق نيست قضيه نيست و مانند آن؛ قهراً قياس و استدلال و امثال ذلك هم نيست براي اينكه آنها از قضايا تشكيل مي‌شوند آنها هم از تصور و تصديق تشكيل مي‌شوند آنها از مفهوم تشكيل مي‌شوند مفهوم يا تصور است يا تصديق بعد قضيه پيدا مي‌شود. بنابراين آن كريمه‌اي كه دارد ﴿كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ ٭ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ[41] اين يك حلقه مفقوده دارد ﴿كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ[42] و عملتم عملاً صالحاً كذا و كذا ﴿لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ[43] منتها او در اثر بين الرشد بودنش ديگر ذكر نكرده و« حذف ما يعلم منه جايز» از اينكه در سورهٴ مباركهٴ «بقره» فرمود: ﴿اتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّهُ[44] شايد بتوان گفت اين« يعلم» غير از آن ﴿يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ[45] است . ﴿يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ﴾ را به پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) نسبت داد كه پيغمبر معلّم مردم است خب پيغمبر كه معلّم مردم است از راه همين علم حصولي آنها را ياد مي‌داد ديگر اينجا معلّم خود خداي سبحان است كه ﴿عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ[46] آيا ذات اقدس الهي در اينجا با علم حصولي، معلّم انسان است يا معلّم متّقيان است با علم شهودي ﴿اتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّهُ﴾ آن‌گاه آيه سورهٴ مباركهٴ «انفال» كه فرمود: ﴿إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً[47] آن فرقان چراغي است كه با او «يفرق بين الحق و الباطل و بين الصدق و الكذب بين الخير و الشر و بين الحسن و القبيح» او هم مي‌شود شهود. تمام حرف تازه انبيا و اوليا در درجه اول و شاگردان آنها در درجه دوم اين است كه آن نيرويي كه عمل مي‌كند همان نيرو عالم مي‌شود. الآن در بدن ما يك نيرويي است كه درس مي‌خواند مثل چشم و گوش يك نيرويي است كار مي‌كند مثل دست و پا، اما چشم كه كار نمي‌كند نمي‌دود كه، بار را دست و پا مي‌برند نگاه و ديد و شناخت را چشم و گوش به عهده دارند در درون ما يك سلسله نيرويي است كه زير مجموعه عقل نظري است كه او چيزی مي‌فهمد يك سلسله نيرويي است كه آنها نيروي عمل‌اند نه علم «ما العقل قال: ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان»[48] آن دارد كار مي‌كند منتها بخش مجرد نفس است يك، كار او مجرد است به نام نيّت اراده و مانند آن دو؛ همين عقل عملي كه «ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان»[49] همين عقل عملي كه ايمان دارد همين عقل عملي كه اراده و نيت و اخلاص دارد همين عقل عملي مي‌شود چراغ. همين عقل عملي مشاهده مي‌كند نه عقل نظري؛ يعني آن نيرويي كه مسئوليت برهان و استدلال را به عهده دارد او بهشت و جهنم را نمي‌بيند اينكه مي‌گويند قربة الي الله دارد عمل مي‌كند اين بهشت و جهنم را مي‌بيند؛ البته «نفس في وحدتها كل القوا»[50] اين همان انسان است كه يك قوه نظري دارد يك قوه عملي دارد كار را به نفس مي‌شود اسناد داد اين انسان است كه مي‌بيند ولي انسان كه مي‌بيند با چشم مي‌بيند انساني كه مي‌شنود با گوش مي‌شنود چشم و گوش شهودي انسان، عقل عملي است چشم و گوش حصولي انسان، عقل نظري است كه اميدواريم خداي سبحان اين نعمتها را به همگان مرحمت كند.

«والحمد لله رب العالمين»


[1] - المبسوط، ج2، ص134.
[2] - جواهر الکلام، ج23، ص285.
[3] - المبسوط، ج2، ص134.
[4] - جواهر الکلام، ج23، ص285.
[5] - المبسوط، ج2، ص134.
[6] - جواهر الکلام، ج23، ص285.
[7] - المبسوط، ج2، ص134.
[8] مائده/سوره5، آیه1.
[9] - وسائل الشيعه، ج15، ص369.
[10] - مكاسب (محشى)، ج5، ص: 149.
[11] - وسائل الشيعه، ج18، ص30.
[12] - همان، ج18، ص30.
[13] - همان، ج18، ص30.
[14] - همان، ج18، ص30.
[15] - همان، ج18، ص30.
[16] - المبسوط، ج2، ص134.
[17] - جواهر الکلام، ج23، ص285.
[18] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[19] - مجمع الفائدة و البرهان، ج‌8، ص: 437.
[20] - کفايه الاحکام، ج1، ص478.
[21] - حدائق الناظره، ج19، ص91.
[22] - مکاسب(انصاری، ط- جديد)، ج5، ص350.
[23] - وسائل الشيعه، ج18، ص111.
[24] - مجمع الفائدة و البرهان، ج‌8، ص: 437.
[25] - همان، ج8، ص437.
[26] - ديوان حافظ، غزل 196.
[27] - همان، غزل 196.
[28] یوسف/سوره12، آیه20.
[29] - وسائل الشيعه، ج18، ص30.
[30] - المبسوط، ج2، ص134.
[31] - جواهر الکلام، ج23، ص285.
[32] - حدائق الناظره، ج19، ص91.
[33] آل عمران/سوره3، آیه164.
[34] بقره/سوره2، آیه129.
[35] تکاثر/سوره102، آیه5-6.
[36] - همان، آيات 5-6.
[37] - الکافی(ط- اسلامی)، ج2، ص53.
[38] - ديوان حافظ، غزل 162.
[39] - نهج البلاغه، خطبه 193.
[40] - الکافی(ط- اسلامی)، ج1، ص98.
[41] تکاثر/سوره102، آیه5- 6.
[42] تکاثر/سوره102، آیه5.
[43] تکاثر/سوره102، آیه6.
[44] بقره/سوره2، آیه282.
[45] بقره/سوره2، آیه129.
[46] علق/سوره96، آیه5.
[47] انفال/سوره8، آیه29.
[48] - الکافی(ط- اسلامی)، ج1، ص11.
[49] - همان، ج1، ص11.
[50] - اسرار الحکم، ص135.