درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: شرائط اصول عملیه / لزوم فحص قبل از جریان برائت/

عرض شد که در مورد لزوم فحص، و جریان برائت مقید می شود به بعد از فحص نسبت به مطلقات وارده در این مقام؛ آن مقیِّدات کافی نبود. از 3 وجه عقلی و یک وجه نقلی.

ولکن روایات و آیاتی که بر وجوب تفقه و تعلم دلالت دارند، به این روایات بالخصوص استشهاد شده است که مفاد این ها همان فحص است. فلذا باید ابتداءً فحص کرد اگر بعد از فحص یأس از دلیل بر حکم حاصل شد، این جا برائت جاری می شود در صورتی که شکی باقی بماند.

خب، قبل الفحص چه چیزی وجود دارد که باید به این شبهه اعتناء کنیم و نمی توانیم برائت جاری کنیم.

محتملات در قضیه 3 امر بود.

یکی این که احتمال را بما هو احتمالٌ منجِّز تکلیف بدانیم. اگر این احتمال باشد، عرض کردیم قبل الفحص و بعد الفحص ملاک نیست. چون همانطور که قبل الفحص احتمال وجود دارد، کثیراً ما بعد الفحص هم احتمال وجود دارد. چون این امور امور نفسانیه هستند، احتمال از قبیل علم و ظن و این امور است. که اگر آمد باید چیزی پیدا بشود که از را از بین ببرد. خودِ فحص گاهی موجب می شود که شک و احتمال از بین برود. ولی همیشه این طور نیست. بسیار از اوقات طرف فحص می کند باز هم شک در وجوب یا حرمت دارد. پس اگر احتمال منجِّز باشد لازم می آید که فرقی بین قبل الفحص و بعد الفحص نگذاریم.

به عبارت دیگر دلیل اعم از مدعا می شود. مدعا این است که جریان برائت مختص بعد از فحص است. با توجه به منجزیت نفس احتمال باید بگوییم خیر، هر جا احتمال باشد چه قبل الفحص و چه بعد الفحص، برائت جاری نیست. و یعنی در هر 2 صورت برائت جاری نیست. و این خلاف مدعاست. یعنی با این دلیل خواستیم اثبات کنیم عدم جریان برائت را به قبل الفحص و حال این که بعد الفحص هم همان ملاک وجود دارد.

احتمال دوم این بود که احتمالِ واقع با قید این که آن واقع در صورتی که وجود داشته باشد، ما فحص کنیم به ما برسد؛ این احتمال منجِّز باشد. در عبارت مرحوم حاج شیخ رض هم آمده بود. این احتمال هم که حجت واقعیه منجَّز شود، و احتمالِ حجت هم احتمالِ منجِّز باشد، حجت واقعیه منجِّز باشد للحکم و این حجت واقعیه اعم از این که متیقنه باشد یا مشکوکه و محتمله. در هر 2 صورت منجِّز باشد. یعنی نتیجه این می شود که احتمال الحجة با قطع بالحجة، از نظر منجزیت علی حد سواء باشند

اگر این شد، تالی فاسد این احتمال که وجه دوم بود این است که حکم را بدون این که به ما برسد فعلی بدانیم. و حال این که فعلیت حکم اعم از این که حکم طریقی باشد یا حکم حقیقی، فعلیتش به وصول است. و احتمال موجب وصول نخواهد بود. بنابرین اگر وصول حقیقی پیدا کرد که به علم و ما نزل منزلة العلم اماره معتبره باشد، این جا می توانیم بگوییم حجت واقعیه منجِّز است. ولی اگر علم و ما بمنزلة العلم نبود نمی شود گفت که حجت واقعیه منجِّز باشد.

پس اگر احتمال حجت واقعیه را منجز قرار دادیم که وجه دوم بود، اشکالش این است که بناءً علی هذا ایضاً دلیل اعم از مدعا می شود. چرا؟ چون این معنا به قبل الفحص و بعد الفحص فرقی نخواهد داشت. قبل الفحص هم این معنا موجود است و بعد از فحص هم این معنا موجود است. همانطور که قبل الفحص هم حق اجراء برائت ندارید باید بعد الفحص هم اجراء برائت نکنید. پس این وجه هم مردود.

باقی ماند احتمال سوم که احتمال تکلیفی که علیه طریقٌ؛ این احتمال منجِّز طریق باشد نه منجِّز تکلیف واقعی. احتمال منجِّز طریق باشد. طریق واضح است که منجِّز التکلیف است. احتمال الطریق، منجِّز المنجِّز است. در نتیجه این احتمال طریقی که اگر وجود داشته باشد لوصل الینا.

بنا بر این فرض اولاً استحقاق عقاب بر مخالفت با واقع است که مبنای صاحب کفایه بود، نه بر مخالفت احتمال یا مخالفت خود طریق. چون طریق وقتی طریقیت پیدا کرد، یعنی اگر وجوبی دارد وجوب مقدمی است. مخالفت با خود طریق من حیث هو طریقٌ استحقاق عقاب نمی آورد، مخالفت طریقی که منتهی می شود به مخالفت با حکم واقعی، چنین مخالفتی استحقاق عقاب دارد.

اگر این باشد این امری است معقول. چرا؟ برای خاطر این که در صورتی که ما احتمال الحجة را نسبت به حجت و نسبت به طریق منجِّز قرار دادیم، به تعبیر حاج شیخ حرفی است معقول.

نه مستلزم است مثل وجه اول که فرقی بین قبل الفحص و بعد الفحص نباشد، و هم مثل دوم که لازم بیاید که واقع را با قعط نظر از وصول منجَّز بدانیم. این هم لازم نمی آید. محذور وجه اول و دوم هیچ یک اینجا نیست. و محذوریت هم عبارت بود از اعمیت دلیل از مدعا که بناء علی الاول و الثانی فرقی بین قبل الفحص و بعد الفحص نمی کرد.

ولی بنا بر وجه سوم خیر، چرا؟ برای خاطر این که اگر فحص کرد، یا یقین پیدا می کند دیگر دلیلی نیست، یا اگر هم دلیلی باشد، می گوید این از آن قسمی که لو تفحص عنه لوصل الینا نیست. این یک دلیلی است که با فحص هم انسان بهش نمی رسد. خب اگر دلیلی باشد که با فحص هم انسان به او نرسد، یقیناً این دلیل دلیل منجِّز نیست و حکم منجَّز به وسیله این دلیل حاصل نمی شود. پس قهراً بعد از فحص اگر به دلیل نرسیدم و یقین هم به نبود نکردیم، اگر شک کردیم، شک بدوی می شود و می شود برائت جاری کنیم. لذا برائت بعد الفحص جاری است اما برائت قبل الفحص جاری نیست.

و فارق کاملاً موجود است.

حالا این مدعای ماست و اجمال اثبات مدعا به این بیانی بود که عرض شد.

نهایت مرحوم محقق اصفهانی با اشاره (ولی با توضیح اشارات ایشان هم واضح می شود.) که حاصلش این است که احتمال سوم را معقول می دانیم که احتمال التکلیف الذی علیه طریق، این احتمال منجِّزاً للطریق باشد، نه منجِّز خود حکم. نه اینکه احتمال خودش منجِّز باشد که اول بود. نه منجِّز تکلیف باشد که دوم بود. فرق است بین منجز الطریق یا منجز التکلیف. منجز تکلیف باشد محذور دارد، چون معنایش این است که بدون وصول استحقاق عقوبت داشته باشد. ولی منجز الطریق این محذور را ندارد.

توضیح این امر متوقف است بر ذکر چند امر:

امر اول این است که: آیا تفقه و تعلم واجب است به وجوب نفسی یا واجب است به وجوب مقدمی؟ اینجا اختلاف است. بعضی تفقه و تعلم را واجب نفسی دانسته اند. و برخی وجوبش را وجوب مقدمی دانسته اند.

حق در مقام این است که باید تفصیل داد. در برخی از امور واجبٌ نفسیٌ ولی در ما نحن فیه و امثال آن واجب مقدمی. تارةً این است که انسان تفقه و تعلم در باب عقائد و اعتقادات می کند، معرفت الله، معرفت صفات حق، معرفت افعال حق، باب توحید، باب نبوت، مباحث خلافت، این ها مباحثی است که تفقه و تعلم وجوب نفسی دارد. معرفت حق وجوب نفسی دارد نه وجوب مقدمی. نفساً واجب است. چرا؟ برای خاطر این که اگر ما علم به مبدأ و وحدانیت او و علم به رسالت و نبوت پیدا نکنیم، قهراً تعبد به احکام هم پیدا نمی کنیم. لذاست گفته می شود اگر کسی نماز بخواند اما معتقد به مبدأ نباشد، نمازش یک گرد و دراز شدن است. اگر کسی روزه بگیرد ولی معتقد به مبدأ نباشد، یک امساک حیوانی کرده است، نه این که عبادت کرده باشد. باید اعتقاد به مبدأ، و تعلم و تفقه نسبت به به مبدأ به مقدار استعداد خودش داشته باشد تا اینکه بتواند وارد وادی عبودیت بشود.

بنابرین در آنجا تعلم و تفقه واجبٌ نفساً.

ولی به خلاف باب احکام که محل بحث ماست. که در این جا وجوب وجوب مقدمی است و شاهد هم داریم. مقدمه عمل است. یک قسم از احکام، احکام علمیه است و قسم دوم احکام عملیه است. آن قسم اول مربوط به اصول و این قسم دوم مربوط به فروع.

ما تفقه کنیم واجبات و محرمات را بدست آوریم تا نسبت به اول فاعل و نسبت به دوم تارک شویم. و الا اگر ندانیم چه چیز واجب است انجام نمی دهیم، ندانیم چه چیز حرام است ترک نمی کنیم. بنابرین علم به احکام برای عمل به احکام است. اگر برای غایت خاصه ای که عمل به احکام است، قهراً وجوب تعلم احکام می شود وجوب مقدمی نه وجوب نفسی.

شاهد بر این مطلب این است که در آیه فاسئوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون، در حقیقت مآلش این است که إن کنتم لا تعلمون، بپرسید تا این که تعلم پیدا کنید و عمل کنید. نه این که فقط یاد بگیرید. اگر بلد نیستید احکام را یاد بگیرید، که چی؟ هیچی عمل لازم نیست! این معنا مراد نیست. و لو این که ظهور در این دارد. ولی در حقیقت معنایش این است که لأن تعملوا. چرا؟ چون جهتش این است که ترک تفقه و ترک نفر برای تفقه منجر به فساد عمل می شود. از این جهت است که ما نسبت به ترک تفقه نسبت به احکام تحذیر شده ایم، و شارع ما را بر حذر داشته است از این که ترک کنیم تفقه را نسبت به احکام. چون تارک تفقه در احکام منتهی می شود به فساد در عمل.

پس منشأ ایجاب تعلم و تفقه در احکام در حقیقت عمل است. این معنا در روایت تصریح شده است که اگر سوال می شود چرا عمل نکردی؟ اگر بگوید نمی دانستم. اگر بگوید: لا، عمل بلد نبودم؛ می گویند: هلا تعلمت فتعمل. چرا یاد نگرفتی تا عمل کنی. پس تعلم برای عمل کردن است. نه این که تعلم خودش غایت نهائیه باشد در تفقه و تعلم. تعلم خودش فی حد نفسه ارزشی در باب احکام ندارد الا در باب این که اگر شخص تعلم کرد می تواند عمل صحیح انجام بدهد.

این یک امر که وجوب تعلم و تفقه در باب احکام وجوب مقدمی است. خلافاً للبعض که قائل به وجوب نفسی شده است. لذا آن بعض خلط کرده اند بین باب احکام علمیه و احکام عملیه. در باب احکام علمیه و نظریه بله. ولی در باب احکام عملیه، این معنا نیست، تفقه و تعلم جنبه مقدمیت دارد.

امر دوم این است که اگر ترک تعلم کرد و به خاطر ترک تعلم مصادف شد با مخالفت با واقع، این جا بالقطع و الیقین استحقاق عقوبت دارد. و این جا قدر متیقن از استحقاق عقوبت است. یعنی هم کسانی که تعلم را واجب نفسی می دانند این آقا را مستحق عقوبت می دانند، و هم کسانی که تعلم را واجب مقدمی می دانند، این تارک تعلم را مستحق عقوبت می دانند. چون طائفه اول واضح است که تارک تعلم است و ترک واجب نفسی کرده است پس باید استحقاق عقاب داشته باشد. اما دومی چرا؟ برای خاطر این که می گوید: مقدمه عمل است. خب هر ترک تعلمی استحقاق عقوبت نمی آورد. اگر تارک تعلم مبتلا شد به مخالفت با واقع یستحق العقوبه. (مبنای صاحب کفایه همین بود.) اگر مبتلا نشد، استحقاق عقوبت ندارد چون مخالفت با واقع نکرده است. از این جهت که مخالفت با واقع نکرده است استحقاق عقوبت نخواهد داشت. این مسلَّم.

حالا اگر استحقاق عقوبت از جانب امر به تعلم آمد، خب، آیا واقع منجَّز بوده؟ (خب فرض این است که این آقا تعلم نکرده و صادف با مخالفت با واقع، علم که ندارد، ولی اگر برخورد شد به مخالفت با واقع. کما این که برخورد نکردن با مخالفت با واقع، در اختیار این آقا نیست، چون علم ندارد. این که نمی داند، هر 2 طرفش محتمل است، ممکن است مصادف بشود با مخالفت واقع و ممکن است مصادف بشود با عدم مخالفت واقع.) خب اگر مصادف با مخالفت واقع شد، شما می فرمایید استحقاق عقاب دارد.

سوال: واقع منجَّز بود؟ واقع که هنوز به ما واصل نشده است، چرا استحقاق عقوبت دارد؟

اگر بگویید واقع منجَّز است، خب از قسم دوم می شود و همان محذور قسم دوم می آید. و حال این که گفتیم واقع غیر واصل به هیچ وجه منجَّز نیست. تا واصل نشود تنجز نمی آید. آیا واقع منجَّز بوده است؟ این که غیر معقول است، چون علم به او نداریم و او واصل به ما نشده است.

پس تنجز به حکم عقل قطعاً بعد الوصول است. چرا؟ چون گفتیم تنجز عبارت است از استحقاق عقاب، و این استحقاق عقاب فرع مخالفت است، (به صورت إنّ) و مخالفت فرع این است که علم به وجود باعث و زاجر داشته باشید، تا علم به وجوب باعث و زاجر نبود، مخالفت معنا ندارد، و تا مخالفت معنا پیدا نکند، تنجز حاصل نمی شود و اگر تنجز نبود، استحقاق عقاب معقول نیست. از آن طرف هم می توانید بگویید.

پس اگر واقع واصل نشد، با عدم وصول واقع معقول نیست واقع منجَّز بشود. کما این که طریق واقعی هم قبل الوصول منجِّز نیست. آن طریق واقع، یعنی دلیل بر حکم تا به ما نرسد، دلیل بر حکم نمی شود.

پس کما این که خود حکم قبل الوصول منجَّز نیست، طریق واقع هم قبل الوصول برای ما منجَّز نمی شود و منجِّز هم نخواهد بود.

چون دال بر او می شود منجِّز او، و او منجَّز، و خود او باز منجِّز. لذا طریق نسبت به دال بر خودش می شود منجَّز، نسبت به حکم می شود منجِّز.

طریق واقعی بما هو طریقٌ واقعاً لا یکون منجِّزا و لا یکون منجَّزا. پس مخالفت با او هم ما لم یصل، و ما لم یصر منجَّزاً، لا یستحق العقوبة. این هم واضح است، درست. پس چه باید گفت؟

پس اگر در این جا بگوییم عقاب هست، منشأ عقاب چیست؟ مخالفت با تکلیف منجَّز. محذورش این است که واقع منجَّز نیست و واصل نشده است. در فرض عدم تعلم و اصابه به مخالفت واقع.

این سوال است که برای چی عقاب باشد؟ اگر عقاب به خاطر مخالفت واقع بما هو واقعٌ باشد، معنایش این است که واقع و لو لم یکن منجَّزاً استحقاق عقوبت بیاورد. استحقاق عقاب فرع تنجز چیزی است که مخالفتش استحقاق عقاب دارد. و حال این که تنجز پیدا نکرده. پس این فرض معقول نیست.

احتمال دوم این است که طریق بر واقع ما لم یصل الینا منجِّز باشد، در نتیجه مخالفت با او هم استحقاق عقاب بیاورد. این هم غیر معقول است مثل فرض اول، چون تا واصل نشود استحقاق عقاب معنا ندارد.

پس بگویید عقاب نیست، چون نه واقع منجَّز شده بر ما و نه طریق منجَّز شده است بر ما. این فرض هم مخالف آیه و روایت است.

پس وجهی نمی ماند برای ما که ما احتمال طریق را منجِّز قرار بدهیم. احتمال طریقی که لو کان لوصل الینا بالفحص، این را منجِّز قرار بدهیم. این جا هم مخالفت با آیه و روایت نکرده ایم، و استحقاق عقوبت را مستند نمی کنیم به مخالفت با خود واقع، و مستند نمی کنیم با مخالفت طریق واقع، بلکه استحقاق عقوبت را مستند می کنیم به مخالفت با این احتمال. ولی چه احتمالی؟ احتمالی که نسبت به دلیل هست که دلیل هم بحیث لو تفحص عنه لوصلنا الیه. (لوصل الینا)

این معنا کاملاً هم با آیه و روایت سازگار است و هم از طرفی مبتلا به امر غیر معقول هم نشدیم و فارق بین قبل الفحص و بعد الفحص هم کاملاً واضح می شود، بنا بر این فرض.

پس می آییم سراغ احتمال، اگر احتمال واقع میزان باشد لا فرق بین قبل الفحص و بعده. بنابرین برائت در هیچ یک نباید منجز باشد. اگر احتمال منجِّز طریق باشد یکون الفرق بین ما قبل الفحص و ما بعده واضحاً، و لا بد من کون الطریق که البته باید این خصوصیت درش باشد که بحیث لو تفحص عنه لوصل الیه.

بنابرین بعد الفحص و عدم وصول به طریق، نقطع بعدمه، فحص کرد و به دلیل نرسید قطع به عدم او دارد، چرا؟ چون شک در دلیلیت دلیل مساوی است با قطع با عدم دلیلیت او.

اگر بگویید، فحص کرد ولی باز هم احتمال هست، می گوییم: این احتمال را دیگر نمی شود بهش اعتناء کرد. و احتمال طریق و ان کان باقیا الا انه احتمالٌ غیر منجِّز. چرا؟ لأن الطریق لیس بحیث لو تفحص عنه لوصل الیه.

این هم حاصل چیزی که در توضیح فرمایش مرحوم حاج شیخ رض در این جا تقریر شد.