درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: شرائط اصول عملیه / عدم جواز جریان برائت قبل الفحص بنا بر نظر اصولیین/

بحث در این بود که لا شک و لا ریب در این که ورود در مشتبه بدون فحص بالاتفاق جائز نیست. کما اینکه لا ریب در نزد اصولیین که بعد الفحص برائت جاری است. إما لعدم وجود الموضوع اگر برائت عقلیه باشد یا نقلیه بنا بر وجه اول. یا این که موضوع موجود است اما واصل نیست، بنا بر فرض دوم در برائت نقلیه.

إنما الکلام در این بود که تارک فحص که استحقاق عقوبت دارد اگر اقتحام در مشتبه نماید آیا عقاب به خاطر ترک فحص فی نفسه هست، یا این که نه، عقاب به خاطر مخالفت با واقع است.

اگر استحقاق عقاب به خاطر ترک فحص باشد فرقی نمی کند که مصادف با واقع باشد یا مخالفت با واقع شده باشد عملاً. یعنی حتی در صورتی که مقتحم در مشتبه مخالفت با واقع نکرده باشد، یعنی مشتبه الوجوب را ترک کند و در واقع هم واجب نباشد، مشکوک الحرمه را مرتکب شود و در واقع هم حرام نباشد، تارک فحص استحقاق عقاب دارد. بنا بر فرض اول.

اما اگر گفتیم عقاب به خاطر مخالفت با واقع است، پس نفس ترک فحص بما هو ترکٌ للفحص استحقاق عقاب نمی آورد. اینجا مرعی و معلق است بر این که آیا این تارک فحص مخالفت با واقع هم کرده است یا نه، اگر مخالفت با واقع کرده است استحقاق عقاب دارد، اگر مخالفت با واقع نکرده است استحقاق عقوبت ندارد. چون وجوب فحص وجوب مقدمی بود. نه وجوب نفسی.

بنا بر اول واجب نفسی بود، ولی بنا بر فرض دوم وجوب مقدمی پیدا می کند، لأجل الوصول الی الواقع واجب است، نه این که خود او فی حد نفسه شأنی برای وجوب داشته باشد.

این بیانی بود که 2 مبنا در این جا وجود دارد که صاحب کفایه مبنای دوم را قبول دارد، جمعی مبنای اول را که قبلاً عرض کردیم.

إنما الکلام در این است که اگر مبنای صاحب کفایه را قائل شویم دلیل بر اثبات این مدعا چیست.

3 احتمال عرض کردیم وجود دارد.

یکی این که ما نفس احتمال را منجِّز بدانیم. با قطع نظر از این که این احتمال دخالتی در تنجیز واقع داشته باشد. بگوییم احتمال مانند علم، مانند اماره منجزیت دارد. خود احتمال را منجِّز قرار بدهیم. این یک احتمال بود. که به صورت مشروح عرض کردیم.

احتمال دوم این که احتمال در صورتی که طریقی وجود داشته باشد که لو تفحص عنه لوصل الیه، چنین احتمالی را منجز قرار بدهیم، نه مطلق احتمال بما هو احتمالٌ. که تعبیر این بود که: احتمال تکلیفی که قام بر آن تکلیف طریق واقعی، چنین احتمالی منجز باشد. پس خود احتمال به تنهایی منجز نیست، این احتمال باید احتمال طریق باشد (نه احتمال حکم) احتمال طریقی باشد که آن طریق در واقع وجود داشته باشد. اگر احتمال طریق باشد، این احتمال طریق منجز.

اما احتمال به تنهایی که صرفاً شخص احتمال حکم می داند اما نمی داند طریقی هست یا نه، احتمال طریق ندهد، اینجا فایده ای ندارد. مثل این که حتی بعد الفحص هم گفتیم که باز احتمال این که مشکوک الوجوب در واقع باشد وجود دارد، یعنی فحص رافع احتمال نیست. فحص در بود و نبود احتمال نقشی ندارد، ممکن است احتمال ضعیف بشود. ولی همیشه این طور نیست که احتمال از بین برود. بله اگر فحص کرد و به دلیل رسید، احتمال از بین می رود؛ گاهی از اوقات هم یقین می کند که دلیلی وجود ندارد، اینجا هم احتمال از بین می رود. ولی این جور نیست که هر جا که فحص کرد احتمال از بین برود، ممکن است فحص هم بکند در عین حال احتمالش باقی بماند.

احتمال سوم این بود که احتمال تکلیفی که بر آن تکلیف طریق هست، فرقش با اول و دوم بسیار واضح است، بدهیم. در فرض اول صرف احتمال بود نه احتمال حکم و نه احتمال طریق. در فرض دوم احتمال تکلیفی که قام علی التکلیف طریقٌ.

احتمال سوم احتمال الطریق است نه احتمال التکلیف. که طریق خودش منجِّزٌ، و احتمال را هم منجِّز بدانیم، و به صورت احتمال المنجِّز منجزٌ. که احتمال موجب تنجز طریق بشود. خود طریق منجز بود. پس احتمال طریق یعنی احتمال منجِّز، احتمال را اگر منجِّز قرار دادیم، می شود منجِّز المنجِّز. خب، منجز المنجز منجزٌ. پس در نتیجه تکلیف برای ما منجَّز می شود.

این هم وجه سوم.

محقق اصفهانی رض فرمودند باید این 3 احتمال را بررسی کنیم که کدام یک درست و کدام یک باطل است.. فرمودند احتمال اول و دوم مردود است و احتمال سوم صحیح است.

اما بطلان احتمال اول که نفس احتمال را منجِّز بدانیم، اگر احتمال منجِّز شد، شما می خواهید بگویید قبل الفحص نمی شود سراغ برائت رفت، باید فحص کنید، چرا؟ چون احتمال منجز است.

می گوییم: اگر احتمال منجز شد، دیگر فحص لازم نیست. باید به خود احتمال اعتناء کنید. و با وجود احتمال باید مشکوک الوجوب را اتیان کنید و مشکوک الحرمه را ترک کنید. چون فرض این است که اگر تکلیف در واقع وجود داشته باشد، و شما احتمال آن تکلیف را بدهید مثل صورتی است که علم به آن تکلیف دارید. مثل صورتی است که دلیل معتبر و حجت برش قائم شده است. شما تکلیفی که قام علیه الحجة آیا استحقاق عقاب دارد یا ندارد؟ قهراً استحقاق عقاب دارد. حالا اگر تکلیفی که قام علیه احتمال باشد، این احتمال نقش همان علم را دارد، بنا بر این فرض. و استحقاق عقاب می آید.

و بنابرین فرقی بین قبل الفحص و بعد الفحص وجود ندارد. چه فحص بکنید، اگر احتمال بود، و فحص هم نکنید، اگر احتمال بود؛ خود وجود احتمال منجِّز تکلیف می شود، یعنی باید تکلیف را اعتناء کنید به صرف احتمال حکم. پس اگر مشکوک الحرمه است باید ترک کنید، و لو این که احتمال حرمت را می دهید مثل آن جایی است که یقین به حرمت داشته باشید. چطور اگر یقین حرمت دارید باید ترک کنید، احتمال حرمت هم دادید باید ترک کنید. چون فرض این است که احتمال را منجِّز قرار دادید.

چطور معلوم الوجوب باید ترک شود، اگر محتمل هم باشد باید ترک شود. چرا؟ چون همانطور که علم منجز بود حسب الفرض احتمال هم منجز است.

خب عمده اشکال این است که شما با توجه به مقدمه ای که عرض شد، این است که چرا فرق می گذارید بین قبل الفحص و بعد الفحص. فحص و عدم فحص اینجا نقشی ندارد و بی اثر است. آنی که میزان هست این است که احتمال هست یا نه. احتمال بود باید اعتناء کنید، چه قبل الفحص و چه بعد الفحص، احتمال نبود، نباید اعتناء کنید، چه قبل الفحص و هم چه بعد الفحص. شما باید دنبال این باشید که احتمال هست یا نیست.

و حال این که این نیست، و شما می گویید اگر فحص کردیم و بعد از فحص مأیوس از دلیل شدیم، و لو احتمال باشد، مع ذلک برائت جاری است.

قبل الفحص اجراء برائت جائز نیست، و لو این که اگر فحص کنید احتمالتان از بین می رود، مبدل به بود یا نبود دلیل می شود، مع ذلک جریان برائت جاری نیست.

چرا تفصیل می دهید در جریان برائت بین قبل الفحص و بعد الفحص. این تفصیل بلا فاصل خواهد بود. و این وجهی ندارد که فرقی بگذارید بین ما قبل الفحص و ما بعد الفحص.

خلاصه 3 اشکال بر این فرض اول وارد است.

اولاً اگر احتمال منجز باشد، دیگر فحص واجب نیست. همین قدر احتمال وجوب دادید باید انجام بدهی. همین قدر احتمال حرمت دادید باید ترک کنی. دیگر لازم نیست بروید فحص از دلیل داشته باشد. چرا؟ چون فحصی که واجب بود و کسانی که فحص را واجب می دانستند، برای چه بود؟ لأجل العمل، فحص وجوب طریقی داشت و مقدمه عمل بود. لذا گفتیم فحصی که مقدمه عمل است واجب است، هر فحصی لازم نیست. کسی که بخواهد فحص از دلیل کند ولی عمل نکند، فایده ای ندارد. وجوب تعلم و تفقه وجوب مقدمی دارد. یعنی تفقه کند تا عمل کند و تفقه کند تا انذار قوم کند و بعد از آن قوم منذَر عمل کنند کما این که منذِر هم باید عمل بکند.

پس تفقه مقدمه عمل است. روایاتی که وارد شده است مقدمةً للعلم تعلم را واجب می کند، نه این که وجوب نفسی داشته باشد.

هذا اولاً.

بنابرین اگر منجزیت برای احتمال ثابت شد، و تنزیل شد احتمال منزله علم (که منجزیت ذاتیه دارد)، بنابرین فحص جایی ندارد که بگوییم واجب است. قبل الفحص و بعد الفحص اگر احتمال بود باید به احتمال اعتناء کنید. محتمل منجَّز می شود.

اگر احتمال نبود، محتمل منجَّز نیست، چه قبل الفحص باشد و چه بعد الفحص. شما بعد الفحص هم تکلیف منجز ندارید، کما این که قبل الفحص هم تکلیف منجز ندارید، اگر احتمال نبود.

اگر احتمال بود و لو بعد الفحص نباید برائت جاری کنید، و باید به احتمال اعتناء کنید مثل اخباریه.

و حال این که شما فرق می گذارید، مدعای شما چه صاحب کفایه چه دیگران، چه آنهایی که فحص را واجب مقدمی بدانند و چه آنهایی که فحص را واجب نفسی بدانند، همه این را قبول دارند که فرقٌ بین قبل الفحص و بعد الفحص. در قبل فحص می گویند برائت جاری نیست، در بعد فحص می گویند برائت جاری هست. و این فرق بنا بر این مبنا فارق ندارد و این فصل بلا فاصل است.

و اما اشکال دوم این است که اگر احتمال منجز باشد و بعد فحص را واجب بدانید به حکم شارع، معنای این حرف بر می گردد به خلف. از یک طرف احتمال منجز است، بعد فحص هم واجب است.

خب، فحص برای چی واجب است؟ تا حکم واقعی اگر با فحص به دست شما رسید، بشود منجَّز. پس فحص موجب تنجز آن حکم واقعی می شود، فما فرضناه منجِّزاً که عبارت بود از احتمال، با لزوم وجوب فحص، لیس بمنجز. و هذا خلفٌ.

شما فرض کردید که احتمال منجِّز است. از یک طرف هم می گویید: شارع فحص را واجب کرده است، چرا واجب کرده؟ لأجل تنجیز الواقع.

پس معنایش این می شود که بنابرین احتمال به تنهایی منجز نیست. حالا مع الفحص منجز باشد باز هم خلف است، اصلاً منجز نباشد باز هم خلف است.

و این اشکال دوم در مقام است.

اشکال سوم این است که شمایی که احتمال را منجز می دانید چرا بین قبل الفحص و بعد الفحص فرق می گذارید. نباید میزان را قبل و بعد الفحص قرار بدهید. باید معیار و میزان در تفصیل وجود احتمال و نبود احتمال باشد. اگر احتمال بود تکلیف منجز می شود، همانطور که به علم منجز می شود. اگر احتمال نبود تکلیف منجز نیست، و لو این که فحص هم نکرده باشید. اگر قبل الفحص احتمال ندهید تکلیف منجَّزی نیست، بعد الفحص هم احتمال ندهید تکلیف منجَّز نیست.

مثلاً اگر کسی که ملتفت است و احتمال هم ندارد و به مقدار معلوم بالاجمالش بدست آورده و می گوید دیگر همین قدر است و بیش از این نیست. دیگر فحص لازم نیست.

بدون فحص با این که احتمال ندارد، می تواند اقتحام در چیزی که در قوه مشتبه است (فعلاً که احتمال ندارد برای او دیگر مشتبه نیست.) بنماید. چیزی را که می گوید به زعم خودش، واجب نیست، ترک می کند و چیزی را هم که بدون فحص می گوید که حرام نیست، مرتکب می شود و ان کان به حسب واقع در اول واجب و در دوم حرام.

این اشکالات ثلاثه بر وجه اول وارد است.

پس وجه اول که منجزیت نفس احتمال باشد بنابرین مردود می شود.

اما وجه دوم این بود که احتمال تکلیفی (دقت کنید که با وجه سوم خلط نشود. احتمال تکلیف است، نه احتمال طریق. طریق ما را به تکلیف می رساند.) تکلیف می شود غایت طریق نه خود طریق. ما احتمال تکلیف، احتمال وجوب و احتمال حرمت (نه دلیل بر وجوب و نه دلیل بر حرمت، آن احتمال طریق حکم است) ولی احتمال وجوبی که طریق واقعی بر او وجود دارد، طریق واقعی چیست؟ این است که اگر فحص کند علم پیدا می کند یا ما هو بمنزلة العلم، اماره معتبره.

احتمال تکلیفی که طریق واقعی بر او قائم است را منجز بدانیم. در مقابل احتمال تکلیفی که لم یقم علیه طریق واقعی. خب این احتمال منجز باشد.

فلذا اگر فحص کرد و به آن طریقی که بر آن تکلیف به حسب واقع قائم شده است که لو تفحص عنه لوصل الیه، (که این قید هم هست. که یصل بالفحص اذا کان. کان را تامه معنا کنید. اگر وجود داشته باشد، با فحص شخص بهش می رسد.) این چنین طریقی بر آن تکلیف است. شما احتمال تکلیفی می دهید که این تکلیف طریق واقعی ای دارد که لو تفحص عنه لوصل الیه. خب می شود گفت که فرق است بین قبل الفحص و بعد الفحص. استحقاق عقاب هم بگوییم برای مخالفت با واقع است. نه مخالفت با فحص. فحص و عدم فحص استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب را فی حد نفسه ندارد. اگر بگوییم برای ترک فحص عقاب است به خاطر مخالفت با واقع است.

همانی که صاحب کفایه قائل شده است.

این چه اشکالی دارد:

اشکال این وجه این است که:

این وجه در حقیقت بر می گردد به این که ما حجت واقعیه را منجز بدانیم، نه حجت واصله. حجت واقعیه، چرا؟ چون شما می گویید احتمال حکمی که قام علیه طریقٌ واقعاً که لو تفحص عنه لوصل الیه. یعنی آن حجت واقعیه هنوز با این که به ما نرسیده و احتمالش را می دهیم؛ مع ذلک منجز باشد. حجت واقعیه مطلقاً منجِّز باشد، سواء وصل مکلف به آن حجت ام لم یصل. این معنای این است که احتمال را منجِّز قرار بدهیم.

اشکالش این است که فعلیت حکم را مکرر گفتیم که به وصول به مکلف است. ما لم یصل لم یکن فعلاً. خب، یا وصول حقیقی پیدا می کند که عبارت است از علم، اما وصول تنزیلی چیست؟ اماره معتبره.

ولی صِرف این که حکم به طوری در واقع وجود دارد که اگر تفحص از او بشود مکلف به او می رسد، این را نمی توانیم بگوییم حکم فعلی است. فعلیت حکم بالوصول است حقیقةً حالا اما ذاتاً او تنزیلاً که اماره معتبره را شامل بشود.

مخصوصاً در حکم طریقی. چون احکام هم علی قسمین. در حکم طریقی این معنا بیشتر واضح است. چه موقعی طریق فعلیت پیدا می کند؟ موقعی که طریق واصل بشود. اگر طریق واصل نشد چطور می شود ادعاء کرد که این طریق طریق فعلی است. فعلیة الطریق بالوصول الیه. به مجرد این که وصول واقعی دارد نمی توانیم بگوییم فعلیٌ. حالا حالا بعضی تعبیر می کنند به حکمٌ شأنیٌ، و مراتب برایش قائل اند.

پس این فرض که حجت واقعیه و حکم واقعی منجَّز بشود به وسیله احتمال، ایضاً خلاف برهانی است که در سابق گفتیم و آن عبارت بود از این که اگر شیء واصل نشود به وصول حقیقی که إما ذاتاً که علم است یا ما هو بمنزلته که اماره است، معنا ندارد فعلیت پیدا بکند. پس این وجه هم مردود.

باقی می ماند وجه سوم که آن این بود که احتمال تکلیفی که علیه طریقٌ. این احتمال منجِّز طریق بشود، نه حکم. این احتمال منجِّز آن طریق باشد. که در حقیقت می شود منجِّز المنجِّز.

خب، طریق منجِّزیت دارد. اگر بخواهد فعلیت پیدا بکند باید علم به طریق پیدا بکنیم. اگر گفتیم احتمال منجِّز طریق هست، در حقیقت تنزیل شده است احتمال منزله علم. این می شود منجِّز المنجِّز.

چی می شود منجَّز؟ تکلیف. منجِّز آن تکلیف طریقی است که در واقع وجود دارد. منجِّز آن طریق، احتمال است. پس احتمال می شود منجِّز المنجِّز. پس همانطوری که منجِّز التکلیف منجِّزٌ للتکلیف، منجز المنجِّز ایضاً منجِّزٌ للتکلیف. واضح شد. إن شاء الله واضح می شود.

خب. این که بگوییم احتمال الحجة منجِّز است للحجة، حرفی است معقول. ولی هر حرف معقولی را نمی شود در مقام اثبات او را تأیید کرد. باید بر او دلیل داشته باشیم.

دلیل عقلی نداریم که بگوید احتمال منجِّزٌ. اما دلیل نقلی داریم. روایات وارده در باب تفقه و تحصیل علم به احکام دلالت بر این معنا می کند. و این منجزیت احتمال را می تواند برای ما ثابت کند.

به چه بیان؟ زیرا وقتی گفتیم علم به تکالیف وجوب نفسی ندارد. اگر کسی تکلیفی را یاد نگرفت و عمل نکرد، نمی گوییم 2 عقاب دارد. یک عقاب به خاطر نفس مخالفت با تکلیف، یک عقاب هم به خاطر ترک تعلم. این را نمی گوییم. می گوییم یک عقاب دارد، عقاب دارد به خاطر این که مخالفت کرده است با حکم شرعی. اما برای ترک تعلم استحقاق عقوبت ندارد.

خب، اگر مطلوبیت نفسیه ندارد، منشأئی برای که الزام به تعلم و تفقه شارع می فرماید، منشأ این حکم نیست الا از این جهت که اگر شخص ترک تعلم و تفقه کرد، و مبتلا به مخالفت با واقع شد، استحقاق عقاب پیدا می کند. خب، بنابرین در ما نحن فیه هم گفته می شود: این شخص اگر فحص نکند، (لذا فرق بین ما قبل و ما بعد فحص هم واضح می شود.) و مبتلا به مخالفت با واقع بشود، این آقا با این که احتمال تکلیف را می داد، این روایات می گوید: شخص که احتمال تکلیف می دهد باید برود تفقه و تعلم کند، تفحص هم در حقیقت مصداق تعلم و تفقه بود. بنابرین باید تفحص کند تا صدق کند تعلم و تفقه کرده است، اگر رسید که فهو، اگر نرسید برائت جاری می کند و معذور هم هست. که جریان برائت این جا معذریت می آورد – بنا بر تحقیق - برای این مکلف.

لذا در توضیح اش می فرمایند: عقاب واضح است که برای مخالفت با واقع بما هو مخالفةٌ للواقع نیست. چرا که خیلی از واقعیات است که یا بیان نشده یا بیان شده و به ما نرسیده است. شارع ما را به خاطر مخالفت آن واقعیات عقاب نمی کند. و این عقاب قطعاً بلا بیان است، و قطعاً عقاب بلا حجة است، قطعاً عقاب در ظرف عدم علم است؛ که هم عقلاً و هم نقلاً دلیل بر عدم استحقاق عقاب نسبت به چنین واقعی داریم.

لذا باید فرض کنیم وجود منجِّز را.

و طرق واقعیه هم بما هی طرق واقعیه، ما لم تصل الینا منجزیت ندارند. طریقی در واقع هست، اگر به من نرسد (نه این که آن ها بیایند سراغ بنده، بنده باید بروم سراغ آن ها.) اگر غیر واصل باشد، در این صورت هم قطعاً موجب تنجز نمی شود و احکام هم منجز نمی شود. صِرف وجود واقعیه طرق.

روایاتی از ائمه علیهم السلام برای احکام وارد شده است که این ها در حقیقت طرق اند برای احکام. روایات احکام که طرق اند برای رسیدن به احکام، تا شخص به آن روایات نرسد، به طرق احکام نرسیده است، موقعی که به آنها رسید می گویند دستش به طریق رسیده است.

پس واقع بما هو واقعٌ اگر مخالفت بشود، استحقاق عقاب ندارد. طرق واقعیه هم بما هی طرق واقعیه، ما دامی که به ما واصل نشود، ایضاً منجزیت ندارند.

چه موقعی منجزیت پیدا می کند؟ موقعی که واصل بشود. حالا اگر در دائره وصول شارع توسعه داد و احتمال را هم به عنوان منجز قرار داد، معنایش این است که آن واقع منجَّز می شود. چرا؟ چون احتمال طریق را هم به دلیل معتبر، منجِّز قرار دادیم. این می شود منجِّز المنجِّز. قبلاً منجِّز واقعی بود، الآن منجِّز واصل می شود. وصولش به احتمال است. همین مقدار از وصول که احتمالش را دادیم، کفایت می کند در صدق وصول.

حالا، احتمال که آمد باید برویم سراغ فحص. ما قبل و ما بعد فحص فرق می کند. اگر فحص کردیم به طریق رسیدیم، خب به منجِّز رسیدیم، تکلیف منجز می شود. اگر فحص کردیم و به طریق نرسیدیم، طریق که منجِّز است به ما نرسیده است، پس تکلیف منجَّز نیست، پس برائت جاری است.

فإذاً فرق بین ما قبل الفحص و ما بعد الفحص بمکان من الامکان و فرق مع الفارق است، و فارق این است که بدون فحص نمی تواند بگوید به طریق که منجِّز است نرسیده ام، ولی بعد الفحص می تواند بگوید که به منجِّز نرسیدم. آنجایی که به منجِّز نرسیده است برائت جاری، که بعد الفحص است. آن جایی که نمی شود ادعاء بکند که به منجِّز نرسیدم، برائت جاری نیست، لعدم الوجود موضوع یا این که مورد مورد جریان برائت نیست. صدق عدم علم هم در صورتی است که این شخص فحص بکند، تفقه بکند، بگوید بهش نرسیدم.

این در حقیقت وجه سوم است که وجه مختار بود.

س: پس باز احتمال منجِّز است.

ج: نه، احتمال طریق. سراغ احتمال منجِّز رفتیم، نه احتمال تکلیف. نه احتمال تنها. احتمال با قید این که محتملتان طریق باشد که منجِّز است. نه تکلیف که منجَّز است. احتمال المنجِّز منجِّز است. نه هر احتمال. لذا کی می توانیم بگوییم احتمال المنجِّز وجود ندارد، موقعی که فحص بکنیم، که می توانیم بگوییم وجود دارد، موقعی که فحص نکنیم. لذا فرق بین ما قبل و ما بعد واضح می شود.