درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: شرائط اصول عملیه / آیا برائت شرعیه مشروط به شرط فحص می باشد/

بحث در این بود که در باب جریان برائت شرعیه آیا فحص لازم است یا خیر؟ واضح است که در مورد برائت عقلیه، بدون فحص موضوع محقق نمی شد، ولی در برائت شرعیه اگر مراد از عدم علم، عدم حجت باشد، مانند برائت عقلیه بدون فحص ایضاً موضوع محقق نخواهد شد، ولی اگر مراد از این عدم علم به تعبیر مرحوم محقق اصفهانی رض عدم علم وجدانی باشد که از کیفیات نفس است، این معنا واضح است که موجود است و بستگی به فحص ندارد، می شود قبل الفحص علم نباشد کما هو المشاهَد، یا فحص کند مع ذلک علم حاصل نشود؛ این هم امری است ممکن، بلکه واقع.

پس عدم علم وجدانی وابسته به فحص نیست، پس موضوع برائت شرعیه موجود است. ادله داله بر برائت شرعیه که عمدةً روایات است اطلاق دارد. به مقتضای اطلاق آن ادله ما در باب برائت شرعیه چه در شبهات حکمیه و چه شبهات موضوعیه، چه قبل الفحص چه بعد الفحص، در همه آنها باید برائت را جاری کنیم. چون موضوع محقق، اگر موضوع محقق شد حکم هم که عبارت است از برائت جاری است. و فرقی بین این موارد اربعه هم نیست. می خواهد شبهه موضوعی باشد یا حکمی، فحص بشود یا نشود.

فلذا آن کسی که قائل به لزوم فحص در هر جایی که شده است، یا علی اطلاقه، خب قهراً با این مطلقات دلیل تعارض حاصل می شود. یا در بعضی از موارد کما این که شده اند، باید مقیِّد بیاورند برای آن مطلقات.

لذا بعضی گفته اند در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست، اما در حکمیه لازم است. مقید را 2 چیز قرار داده اند.

یکی مسئله اجماع است که می رسیم.

دیگری عبارت بود از حکم عقل.

و آن به این بیان اجمالاً (چون مفصل گفته شد) این است که اگر بنا باشد در شبهات حکمیه فحص لازم نباشد، لازمه اش نقض غرض است. چرا؟ چون از یک طرف جعل حکم برای چیست؟ حکمت جعل حکم انقداح داعی در نفس مکلف نحو الفعل او الترک است. لذا مکرر گفته شده است که جعل احکام به معنای اراده یا کراهت تشریعیه عبارت است از جعل داعی در نفس مکلف اگر در مقام طاعت است.

خب بنا بر این خود شارع از یک طرف حکم را جعل فرموده است به معنای این که جعل داعی در نفس مکلف بشود، و از طرف دیگر ترخیص در مخالفت بفرماید، چون معنای رفع، یعنی اگر در واقع هم بود من از شما برداشتم. یعنی آنچه را وضع کردم آن را رفع می کنم. این نقض غرض است.

ولی به خلاف باب شبهات موضوعیه. در شبهات موضوعیه شخص ادعاء می کند نقض غرض لازم نمی آید. چرا؟ چون حکمی که جعل شده است کلی است، می شود شخص حکم را بداند موضوع را بداند، اما در تطبیق آن موضوع کلی در مورد خطاء کند.

مثلاً می داند نجس حکم کلی او لزوم اجتناب است، اما نمی داند این مایع موجود نجس هست یا خیر، چون نمی داند، حالا شارع اگر بفرماید شما که در این مورد نمی دانید، لازم نیست فحص کنید از این که بدانید این، مصداق آن کلی هست یا نیست؛ این ترخیص در عدم فحص منجر به نقض غرض از جعل حکم نمی شود. چون حکم را بر نداشته. حکم کلی را رفع نکرده است، کما این که موضوع را هم تغییر نداده است حکومةً او وروداً.

پس بناءً علی هذا این است که در باب شبهات حکمیه چون نقض غرض می شود فحص لازم، ولی در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست.

پس ما مقید داریم و آن مقید عبارت است از حکم عقل. این ها گفته شد.

اما جواب از این مقید عقلی. 2 جواب به تعبیر حقیر داده می شود. این ها را دقت کنید تا اگر به عبارات مرحوم حاج شیخ مراجعه کردید دچار مشکل نشوید.

جواب اول این است که اولاً این تفصیلی که بین شبهه حکمیه و موضوعیه داده اید لیس بفاصل و این فرقی که گذاشتید صحیح نیست. چرا؟ زیرا همانطور که اگر در شبهه حکمیه اگر فحص نکند نقض غرض است و لغویت جعل به وجود می آید، کذلک در شبهات موضوعیه نیز اگر فحص نکند نقض غرض لازم می آید.

بیان ذلک: باعثیت حکم که رفته است روی موضوع کلی از این نظر که تا وصول پیدا نکند به مقام فعلیت نمی رسد. یعنی چه موقعی حکم بعث فعلی دارد، موقعی که واصل به مکلف بشود. حکم غیر واصل و لو این که مجعول شده است باعثیت فعلیه ندارد، باعثیت شأنیه و اقتضائیه دارد. بر اساس این که باعثیت فعلیه قوام او به وصول است، این معنا هم در شبهه حکمیه جاری است و هم در شبهات موضوعیه.

در شبهات حکمیه واضح است که حکم غیر واصل باعث نیست، نهی غیر واصل زاجر نیست.

اما در شبهات موضوعیه، خب آقای مکلف علم به حکم دارد، موضوع آن حکم را هم قهراً می داند، چون حکم امر تعلقی است و به منزله عرض است، تا موضوع نباشد این عرض نمی شود تحقق پیدا بکند و لو در باب اعتباریات است همین طور. چون نحوه وجود حکم این است که تعلق حکم موضوع می خواهد. بگویید یک وجوبی انشاء شده است! وجوب به نحو کلی معقول نیست انشاء بشود، باید واجب هم معلوم بشود، یعنی موضوع وجوب معلوم باشد.

خب در شبهه موضوعیه درست است که علم به حکم هست و علم به موضوع هم به نحو کلی است، اما مادامی که در تطبیق آن فرد خارجی با آن موضوع کلی حاصل نشود، حکم که باعث او زاجر، در این جا به فعلیت نمی رسد.

پس کما این که در شبهه حکمیه اگر فحص نکند حکم فعلی نخواهد شد و اگر شارع بفرماید فحص نکنید، معنایش این است که از یک طرف جعل داعی فرموده است، از طرف دیگر آن مجعول خودش را می گوید اگر رفع ید کردید مخالفت کردی اشکالی ندارد. و هذا معنای نقض غرض.

عیناً همین معنا در شبهه موضوعیه هم هست. آقای شارع اگر بگوید در تطبیق این مورد خارجی با موضوع کلی لازم نیست فحص کنید، با یک واسطه البته، مآل عدم فحص از انطباق این مورد با آن موضوع کلی، مآلش به این است که حکمی را که برای آن موضوع کلی برده ام، در این قبیل از موارد لازم نیست آن حکم برای شما داعی یا به عنوان باعث یا به عنوان زاجر باشد. پس بنا بر این با یک واسطه مولا نقض غرض فرموده است. غرض از جعل حکم باعثیت و زاجریت است، اگر بگوید فحص نمی خواهد، معنایش این است که حکم باشد، ولی باعث نشد، من مولا می گویم عیبی ندارد. زاجر نبود، شما رفع ید کردید هیچ اشکالی ندارد.

هذا اولاً.

پس یک اشکال این است که کلام شما نا تمام است، چون نقض غرضی که در شبهات حکمیه لازم می آمد، عیناً نقض غرض در شبهات موضوعیه هم وجود دارد.

و اما اشکال دوم. این است که بر فرض رفع ید از اشکال اول و بپذیریم که در شبهه موضوعیه نقض غرض نیست، فلذا فحص هم لازم نیست. در شبهات حکمیه این طور نیست که همه موارد احکام نسبت به موضوعاتها علی وتیرةٍ واحدةٍ باشد. احکامی که رفته است روی موضوعات به لحاظ اختلاف موضوعات مختلف می شوند، من حیث الفعلیه و الشأنیه و من حیث اهتمام الشارع و عدم اهتمامه.

بیان ذلک. بنا بر مسلک عدلیه احکام تابع ملاکات نفس الامریه است. و ملاکات احکام این چنین نیست که علی حد سواء باشد، متفاوت است. برخی از موارد ملاکی که در آن موضوع حکم وجود دارد که به خاطر او مولا جعل حکم فرموده است، از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است که شارع راضی نیست به هیچ نحوی از انحاء او فوت شود، چه در باب واجب و چه در باب حرام.

مثلاً در مسئله نبوت یا در مسئله خلافت، مسئله مسئله آسانی نیست که شارع به همین راحتی رفع ید کند، لذاست که در باب مدعی نبوت یا مدعی خلافت، اهتمام خاص چون قائل است، می گوید اگر کسی مدعی شد بروید و تحقیق کنید.

مدعی نبوت اگر واقعاً نبی باشد و شما از او تخلف بورزید و تبعیت از او نکنید، و اقرار به نبوت او ننماید، شارع راضی نیست.

خب واضح است که در طرف حرمت هم راجع به قتل چنین فردی، که شخص احتمال بدهد او محقون الدم است. یقیناً نمی تواند به این احتمال اعتناء نکند، باید اعتناء کند. چون اگر اعتناء نکرد و فرض کرد او را (نه به طور یقین) به این که او کافر حربی است و مهدور الدم است، و او را به قتل رساند؛ بعد کشف شد که او مؤمن یا نبی از انبیاء یا وصی از اوصیاء بوده است، این جا معذور است؟ هرگز، اینجا باید به احتمالش اعتناء می کرد. نمی تواند بگوید چون یقین نداشتم، شک داشتم برائت جاری کردم، بعد هم وارد عمل شدم، مشکوک الوجوب را ترک کردم و مشکوک الحرمه را مرتکب شدم. خیر.

این جا احتمال هم منجز است و شارع در این قسم ایجاب احتیاط می فرماید، به این احتمال باید اعتناء کنید. و چون ایجاب احتیاط فرموده است، اگر شک در وجوب دارید باید اعتناء کنید و او را اتیان بکنید. اگر شک در حرمت دارید باید اعتناء کنید و او را انجام ندهید. نگوییم یقین نداریم، نه، احتمال حرمت دادیم کفایت می کند در لزوم ترک، احتمال وجوب دادیم کفایت می کند در لزوم فعل.

این یک قسم.

خب در این قسم واضح است که ایجاب احتیاط می شود شرعاً، و لازم است که مکلف به احتمال اعتناء کند و همانطور که علم منجز است، در این فرض و در این قسم احتمال هم منجز است.

و این جا دیگر تفصیل معنا ندارد، شبهه حکمیه باشد یا موضوعیه و وجوبیه باشد یا تحریمیه، فرقی ندارد.

در قسم دوم، اهمیت ملاک به آن حد از مرتبه نیست، در مرتبه متوسطه قرار دارد. در این جا شارع گرچه به مرحله اولی از اهتمام نرسیده است، ولکن طوری است که می شود در این جا تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه قرار داد. چون اهمیت ملاک به آن مرحله نرسیده است، لهذا اگر شارع باب وصول عادی او را سد کند، قهراً نقض غرض می شود. یعنی وصول عادی به یک فحص متعارف است. در این قسم هم باز به احتمال باید اعتناء بکند. ولی شارع می تواند تفصیل بدهد، بگوید اگر فحص کردید و نرسیدید، اصل جاری، اگر فحص نکردید حق تمسک به اصل ندارید.

خب در موردی که شخص فحص کند و نرسد، واضح است که نقض غرض نمی شود، چون غرض غرض چندان مهمی مثل قسم اول نیست.

قسم سوم از این هم درجه غرض پایین تر است. چون اهمیت بالایی ندارد، شارع می تواند بفرماید که این حکم در صورتی که به روال عادی، نه با فحص، بلکه علی سبیل الاتفاق، پیش آمد، بر شما لازم است اعتناء کنید. ولی اگر چنین چیزی محقق نشد، لازم نیست.

مثل این که مثلاً اگر کسی جهر در موضع اخفات یا اخفات در موضع جهر انجام شد، در دلیل داریم که اعاده صلاة لازم نیست. چرا؟ به خاطر این که ملاک جهر و اخفات به اندازه ای نیست که شخص به خاطر او نماز را اعاده کند. نگویید از کجا معلوم می شود؟ این از ناحیه دلیل است. یا اتمام در مورد قصر فقط (نه عکسش) باز کفایت می کند و اعاده صلاة لازم نیست. از این دلیل معلوم می شود که ملاک قصر که تمام خوانده است (یا جهر و اخفات) ملاک ملزمی در حدی که بر شخص لازم باشد تحصیل او، نیست. بلکه اگر علی سبیل الاتفاق به مسئله رسید باید رعایت کند، و اگر نرسید چه به عنوان جهل حکم و چه جهل موضوع، اعاده صلاة بر او لازم نیست، تحصیلاً لذلک الملاک.

غالب احکام از قبیل قسم سوم است. در این جا باز فرقی نمی کند بین شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه. و عدم لزوم فحص هیچ ضرری به جعل حکم نمی رساند، چون موجب نقض غرض نخواهد بود. چون غرض از آن اهمیت بالایی که از قبیل قسم اول یا دوم باشد نیست.

پس اشکال دوم این شد که غالب احکام از قسم سوم است، و در این موارد چون اهمیت غرض به میزان قسم اول و دوم نمی رسد، لذا ترخیص در ترک فحص از ناحیه شارع، به معنای نقض غرض نخواهد بود.

خب این یک بحث ثبوتی بود. بحث اثباتی اش چگونه است؟ از کجا ما بدست بیاوریم که از قسم اول است یا قسم دوم یا قسم سوم.

هر جا دیدید که شارع احتیاط را لازم فرموده است مثل باب دماء و فروج و اموال و اعراض، در این موارد از نفس جعل احتیاط شارع می فهمیم که ملاک ملاک بالایی است. در این موارد نمی توانید به مجرد شک برائت را جاری کنید، خواه شبهه حکمیه باشد یا موضوعیه، اینجا باید احتیاط کنید.

و اگر از دلیل استفاده کردید که شارع تفصیل داده است بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه، مثلاً در باب این که آیا فقاع حرام است یا خیر، یا آیا ذبیب اگر غلیان پیدا کند حکم عنب را که محکوم به نجاست است، یا این که خیر؛ خب این ها شبهات حکمیه هستند، در اینجا ها اگر از لسان دلیل استفاده کردید که باید احتیاط کنید، ولی در این که حالا ما حکماً رسیدیم به این که ذبیب بعد الغلیان نجس نیست، اما نمی دانیم که این ذبیبی که داخل این غذا شده است غلیان پیدا کرده است یا نه، تحقیق لازم نیست.

این جوری دلیل پیدا کردیم، معلوم می شود از قسم دوم است.

اما اگر نه، از دلیل نه قسم اول استفاده شد، جعل احتیاط نشد. تفصیل بین شبهه حکمیه و موضوعیه هم دیده نشد، در در این جا می گوییم از قسم سوم است. در قسم سوم مطلقاً چه شبهه حکمیه باشد و چه شبهه موضوعیه باشد، اگر ترخیص از ناحیه شارع بر ترک فحص برسد، مستلزم نقض غرض نخواهد بود.

پس اشکال به حال خودش باقی است. که چون احکام غالباً از قسم سوم اند، و ادله برائت هم اطلاق دارند، مقیدی برای این مطلقات وجود ندارد. بله، در قسم اول و دوم باید از آن مطلقات رفع ید کرد، ولی در قسم سوم رفع ید از مطلقات جائز نیست.

پس بنابرین تا این جا ما وجهی برای این معنا پیدا نکردیم.

می آییم در وجه دوم که تمسک به اجماع بود که در عبارت صاحب کفایه هم آمده است.

اجماع از نظر ما حجیتش، حجیت طریقیت و کاشفیت است، چون یکشف عن موافقة المعصوم سلام الله علیه قولاً او فعلاً او تأییداً، لذا حجت است. و الا مع قطع نظر از این کشف الاجماع بما هو اجماعٌ هیچ تأثیری ندارد.

بنابرین اگر چنین است، باید بیینیم که این اجماعی که ادعاء فرموده اند اجماعی است که کاشف از این است که امام ع در شبهات حکمیه قبل الفحص، رجوع نکردن به برائت را تأیید فرموده اند؟

این معنا از قول مجمعین استفاده نمی شود. چرا؟ چون از لسان مجمعین این استفاده می شود که کلامشان دنبال این که کشف از قول معصوم ع بکند نیست، اجماعشان مدرکی است. استناداً به بعضی از ادله ای که خودشان داشته است بر اساس آن ادعای اجماع کرده اند.

اجماع محصل که نداریم، چون اختلاف وجود دارد. اجماع منقول هم که حاکی و کاشف از قول معصوم باشد نداریم. چرا؟ چون نوعاً این ها استدلال کرده اند به ادله ای و بر اساس آن ادله بیان کرده اند.

پس اگر اجماع بکلا قسمیه در این جا نبود، فایده ای ندارد بگوییم اجماع مقید آن مطلقات باشد.

خب اگر اطلاق به حال خودش باقی باشد نتیجه این می شود که در باب شبهات موضوعیه و حکمیه، قبل الفحص و بعد الفحص، وجوبیه و تحریمیه، در جمیع این ها تمسک به مطلقات می کنیم و نتیجه می گیریم فحص لازم نیست.

پس بنابرین رجوع به برائت نقلیه هم قبل الفحص جائز است، هم بعد الفحص. هم در شبهات حکمیه و هم در شبهات موضوعیه. هم در وجوبیه و هم در تحریمیه فعلیکم بالمقید. اگر ببینیم مقیدی دارید، فهو و الا وجهی ندارد از این مطلقات به صرف یک احتمال رفع ید کنیم.

این خلاصه آن چیزی است که در این مقام به عنوان اشکال بر هر 2 وجهی که گفته شده است، وارد شد. هم وجه عقلی مورد اشکال واقع شد، اشکال اول نقضی و اشکال دوم حلی. و هم اجماع مورد اشکال واقع شد، که اجماعی که کاشف از قول معصوم ع باشد نداریم.

پس مطلقات بلا وجهی برای تقیید باقی می مانند. این ما حصل آن چیزی است که درباره این جا باید گفت.