درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: شرائط اصول عملیه / بررسی مسئله حسن احتیاط مطلقاً / بیان فرمایش مرحوم میرزای نائینی: حسن احتیاط در صورت تعذر امتثال تفصیلی

حاصل فرمایشات مرحوم میرزای نائینی را عرض کردیم که ایشان عمل به احتیاط و ترک امتثال تفصیلی را به طور مطلق قبول ندارند، می فرمایند امتثال احتمالی و بر اساس احتیاط در صورتی حسن دارد که امتثال تفصیلی متعذر باشد. به بیانی که مبسوطاً عرض شد.

مرحوم حاج شیخ رض از فرمایشات مرحوم میرزاء نائینی جواب می دهند. قبل از ورود به جواب برای اثبات فرمایش ایشان و دلیل اینکه ایشان قائل به این مطلب و مدعا شده است، چنین می فرمایند: که این که ایشان قائل به عدم جواز امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی شده اند، به یکی از این 2 جهت است، بلکه به یکی از این 3 جهت. یعنی هم به 2 دلیل در مسئله این ترتیب به اعتبار اصل مدعای ایشان شده اند، وجه سوم مربوط به جمله اخیر مرحوم میرزاء بود که اگر نتوانستیم از نحوه ادله اثبات کنیم که آیا حسن دارد یا ندارد، باید سراغ اصل عملی برویم و اصل عملی جاری در مقام، اصالة الاشتغال است، نه اصالة البرائة.

لذا می فرمایند: این ادعای ایشان یا به خاطر این است که می گویند: در مقام امتثال، امر قطعی داعویت دارد، و در صدق عبادت که تعبیر کردند تبعیت اراده عبد نسبت به اراده مولا، این بیان از آن عبارت ایشان گرفته شده است، این که در صدق عبادت که به معنای تبعیت اراده عبد است از اراده مولا، ما در صورتی می توانیم بگوییم که عبد عبادت مولا می کند، که اراده او تابع اراده مولا باشد و این تبعیت در فرض امر شخصی متصوَّر است. و امر شخصی هم در ظرف اطاعت تفصیلی است. اگر می داند تقلیداً یا اجتهاداً، به این که مأمورٌ به او قصر است، خب قهراً می داند صلاة قصر امر دارد. این جا می تواند اراده خودش را در اتیان صلاة قصری، تابع اراده مولا قرار بدهد.

ولی احتمال امر موجب نمی شود که اراده این عبد تابع اراده مولا باشد، چرا که یقیناً نمی داند، چون امر را یقیناً در مقام انجام دادن این طرف نمی داند که آیا امر دارد یا ندارد. کما این که طرف مقابل را هم وقتی انجام می دهد نمی داند امر دارد یا ندارد. پس در مقام امتثال در هیچ یک از 2 طرف، اگر 2 طرف دارد مثل مثال ما که قصر و تمام می خواند، موقع انجام قصر نمی داند مولا اراده کرده این قصر را تا اراده خودش را تابع اراده او بکند، یا این که مولا تمام را اراده کرده است تا اراده خودش را تابع اراده مولا کند. چون نمی داند پس عبادت در این جا محقق نمی شود.

پس این فرمایش ایشان تارةً به خاطر این است که تبعیت اراده عبد نسبت به اراده مولا که معنای عبادت است، و با این تبعیت عبادت محقق می شود؛ در جایی متصور است که امر شخصی داشته باشیم، ولی امر احتمالی فایده ای ندارد در صدق این معنا. امر شخصی هم در ظرف امتثال تفصیلی متصور است.

یا این است که این از عبارت خود مرحوم میرزاء استفاده می شود.

و یا به خاطر این است که ما احتمال دخالت امر شخصی در عبادت را می دهیم، قطعاً نمی گوییم، به طور جزم نمی گوییم. می گوییم احتمال دارد که در جایی که تمکن از امتثال تفصیلی دارد و می تواند مأمورٌ به را بشخصه برسد که چیست؛ اینجا اگر بیاید سراغ امتثال اجمالی، این فایده ای ندارد. چرا؟ برای خاطر این که احتمال می دهیم در صدق عبادت و تحقق عبادت، شخص امر دخیل باشد. در فرض اول جزماً می گفتیم دخیل است. این جا احتمال می دهیم.

در نتیجه این احتمال. ما در مقام امتثال دچار شک و تردید می شویم که آیا این مأمورٌ به را که به نحو اجمال داریم امتثال می کنیم، محصِّل غرض مولا هست یا نه.

چون این احتمال را می دهیم، در نتیجه شک در محصِّلیت امتثال اجمالی نسبت به غرض مولا و تحقق عبادت داریم. چون امتثال اجمالی مشکوک المحصِّلیه است، در مقام امتثال تفصیلی که معلوم المحصِّلیه هست، به این جهت نباید از معلوم المحصلیه رفع ید بکنیم. نباید از او رفع ید کنیم و برویم سراغ آنی که قطع به محصِّلیت آن داریم، و آن عبارت است از امتثال تفصیلی.

خب پس در حقیقت این هم برگشت به همان که در صدق عبادت یا به طور جزم می گوییم امر شخصی دخیل است، یا اگر به صورت جزم نگوییم، لا اقل احتمال این را می دهیم که شخص امر دخیل باشد در تحصیل غرض مولا که عبارت است از عبادت، که عمل صادر از عبد به عنوان عمل عبادی محسوب شود.

پس تارة یا جزماً می گوییم شخص امر دخالت دارد و أخری احتمال دخالت شخص امر را می دهیم.

و اما وجه سوم ناظر است به بیان اخیر مرحوم میرزاء نائینی که ایشان می فرماید اگر از ادله دستمان کوتاه بشود باید برویم سراغ اصل عملی، اصل عملی در این جا اصل اشتغال است. لذا می فرمایند: و یا این که دعوا و مدعای ایشان به خاطر این است که در مورد بحث دوران امر بین تعیین و تخییر است، و در مورد دوران امر بین تعیین و تخییر، اصل جاری اشتغال است، و مورد مورد اصل اشتغال است، نه برائت. که مفصل بحث کردیم.

مرحوم حاج شیخ رض می فرمایند، این دعوا مدفوع و باطل است، و اشکال بر وجوه ثلاثه ای که ذکر شد، که گرچه 2 وجه ناظر به اصل مطلب است و وجه سوم ناظر است به قواعد اصولی، می فرمایند: هیچ یک از این ها اثبات مدعای مرحوم میرزاء را ندارد.

چرا؟

اما وجه اول، که از این تکلیف وجه دوم هم روشن می شود. ما در این جا عبادتی داریم، عبد هم باید آن عبادت را امتثال و اتیان کند.

انقیادِ در عبارت مرحوم حاج شیخ به معنای لغوی است نه انقیاد به معنای اصطلاحی. چون انقیاد در مقابل اطاعت است. جایی که علم به مکلَّفٌ به داریم قطعاً و تفصیلاً، آنجا تعبیر طاعت می آید، جایی که بحث امتثال اجمالی می آید عنوان انقیاد می آید. لذا تعبیر انقیاد را در مورد معلوم المأمور به بودن به کار می برند به معنای لغوی اش اخذ کرده اند.

فرمانبریِ عبد در مقابل اوامر مولا آیا اختصاص دارد به خصوص جایی که علم به شخص امر داشته باشد؟ یا نه، این عنوان فرمانبری اختصاص به جایی که علم به شخص امر داشته باشد، ندارد، در جایی که احتمال امر هم باشد اگر عبد در مقام انبعاث بر آمد، ایضاً گفته می شود عبدٌ منقاد. عبدی است که در مقام فرمانبردای از امر مولا است.

انقیاد امر محتمل با انقیاد امر معلوم با هم تفاوتی ندارند، که هر 2 حسنٌ بذاته به حکم عقل. عقل کسی که علم تفصیلی به تکلیف دارد و مکلفٌ به دارد، و امتثال می کند، می گویند کار خوبی می کند و فرمانبر امر مولاست.

کما این که اگر امتثال اجمالی کند، باز عقل می گوید این امتثال او حسن دارد. چرا؟ برای خاطر این که این عبد فرمانبر مولاست. پس عنوان انقیاد، صدق او در هر 2 مورد وجود دارد. هم در جایی که امتثال تفصیلی کند و هم در جایی که امتثال اجمالی داشته باشد.

و مراد از حسنی که در این جا می گوییم باید عمل عبد داشته باشد در مقام امتثال، غیر از انطباق عنوان ممدوح بر عمل مکلف و عبد چیز دیگری نیست، و این عنوان ممدوح، در اینجا عنوان انقیاد است که این عنوان انقیاد، کما ینطبق در فرض امتثال تفصیلی، ینطبق بر امتثال اجمالی.

پس این عدم تمکنی که مرحوم میرزاء اصرار دارد و به خاطر او می گوید اگر تمکن نبود امتثال اجمالی حسن پیدا می کند، این تکلیفش چی می شود؟

عدم تمکن از امتثال تفصیلی، یا باید در اصل صدق انقیاد دخالت داشته باشد. انقیاد را ما به عنوان امری که حسن ذاتی دارد می دانیم، مثل صدق که حسن ذاتی دارد. یا باید عدم تمکن از امتثال تفصیلی را در صدق انقیاد در مورد امتثال احتیاط و اجمالی دخیل بدانیم، که اصل عنوان انقیاد در فرض امتثال اجمالی مشروط است به تعذر از امتثال تفصیلی؛ یا این باید باشد. یا این که دخالت در محمول انقیاد دارد، یعنی در حسن انقیاد، نه در خود صدق انقیاد.

بنا بر اول که دخیل در تحقق اصل انقیاد باشد، در حقیقت عدم التمکن مقوِّم حسن ذاتی امتثال اجمالی می شود، بنا بر دوم که دخالت در حسن داشته باشد، مقوِّم حسن فعلی می شود. ذاتاً وابسته نسبت به مسئله عدم تمکن، یعنی حسن انقیاد احتیاطی مقیَّد نیست به حسب مقام اقتضاء، به مسئله عدم تمکن از امتثال تفصیلی، ولی در حسن فعلی، یعنی کی به فعلیت می رسد حسن انقیاد اجمالی و امتثال اجمالی؟ موقعی که تمکن از امتثال تفصیلی نداشته باشد.

و حال آن که دخالت دادن عدم تمکن از امتثال تفصیلی در هیچ یک از این 2 مرحله صحیح نیست. نه در حسن ذاتی او دخالت دارد و نه در فعلیت حسن انقیاد و امتثال اجمالی دخالت دارد.

عدم تمکن از امتثال تفصیلی دخیل در تحقق اصل انقیاد نیست، این مصادره به مطلوب نیست. دلیلش این است که می بینیم عقلاء عبدی که امتثال اجمالی می کند را تحسین می کنند، می گویند به آن چیزی که احتمال می دهد امر تعلق گرفته باشد اعتناء کرده است؛ بلکه ادعای بالاتری هم مرحوم حاجی رض هم دارند، که اگر صدق انقیاد در امتثال اجمالی بیشتر از صدق انقیاد در مورد امتثال تفصیلی نباشد، کمتر نیست. چرا؟ چون در امتثال تفصیلی، امر معلوم محرِّک او و موجب بعث او شده است؛ در امتثال اجمالی احتمال الامر او را به طرف عمل واداشته است. خب این کسی که به احتمال اعتناء می کند، بیشتر در مقام طاعت است یا کسی که فقط به امر قطعی اعتناء می کند در مقام طاعت است؟ مسلم است کسی که به احتمال اعتناء می کند جلوتر است از کسی که به احتمال اعتناء ندارد.

گرچه این جهات در فرمایش مرحوم میرزاء نبود، ایشان در مقام تثبیت دفع کلام مرحوم میرزاء به وجه اول و دوم این بیان را می فرمایند.

پس بنابرین در صدق اصل انقیاد، عدم تمکن از امتثال تفصیلی هیچ نقشی ندارد نه اقتضاءً و نه فعلاً. چرا؟ و الشاهد علی ذلک حکم العقلاء. اگر دخیل بود، عقلاء می پرسیدند این می تواند این کار را بکند یا نه؟ کسی که امتثال اجمالی می کند را تحسین می کنند.

و مَثَل امتثال اجمالی در ما نحن فیه مانند صدق می ماند که حسن ذاتی دارد، الا در جایی که عنوان آخَری که معارِض باشد با این حسن ذاتی بر او عارض شود، و آن عبارت است از عنوان قتل نفس محترمه. صدقی که معنون به این بشود که قتل نفس محترمه بشود، این دیگر حسن ندارد.

در ما نحن فیه مثلاً امتثال اجمالی ای که منجر به وسواس طرف بشود، یا منجر به اختلال نظام بشود که در عبارت صاحب کفایه هم آمده است. این جا قهراً حسن ندارد و عقلاء هم تحسین نمی کنند کسی را که بخواهد این جور امتثال اجمالی داشته باشد.

حالا، بله اختلال نظام حسن امتثال اجمالی را بر می دارد. یعنی مانع از فعلیت حسن ذاتی امتثال اجمالی می شود. حالا ببینیم عدم تمکن از امتثال تفصیل مثل اختلال نظام است که مزاحم با حسن ذاتی او باشد یا نه مثل اختلال نظام نیست؟

واضح است که عدم تمکن از امتثال تفصیلی، این نه خودش عنوان قبیح است و نه موجب عنوان قبیح می شود. چرا؟ برای خاطر این که تمکن از امتثال، خودش که عنوان قبیح نیست. چه قبحی دارد؟ آیا از مصادیق ظلم است؟

در مسئله اختلال نظام قهراً بر می گردد به یک مصداقی از مصادیق ظلم. که اختلال نظام شد، ضرر به افراد وارد می شود. در این جا آیا عنوان تمکن از امتثال خودش قبح دارد؟ مثل کذب است مثلاً؟ این که نیست. موجب عنوان قبیح هم نیست. پس نه خودش بشخصه عنوان قبیح است و نه سبب می شود برای عنوان قبیح.

پس این نه در مرحله اقتضاء، جلوی اقتضای انقیاد اجمالی برای حسن را می گیرد، و موجب این نمی شود که مقتضی تمام نشود، کما این که مانعیت هم ندارد. پس نه خللی در مقتضی حسن برای امتثال اجمالی است، و نه در مرحله فعلیت و تأثیر و ترتیب حسن فعلی برای امتثال اجمالی، مانعیت درست می کند.

لذا نه در مرحله اقتضاء خللی درست می شود و نه در مقام فعلیت. چون نه خودش عنوان قبیح است و نه موجب عنوان قبیح است. پس وقتی عنوان قبیحی نیست چرا نگوییم حسن بر امتثال اجمالی مترتب و محمول می شود؟ باید این حرف را بزنیم چون مقتضی تامٌ به خاطر این که گفتیم حسن ذاتی دارد، و مانع هم مفقود است چون نه عنوان قبیحی دارد امتثال اجمالی، و نه ما هو موجبٌ للعنوان القبیح بر او منطبق شده است.

فعلی هذا بیان مرحوم میرزاء نائینی به وجه اول و دوم نا تمام است.

لذا می فرمایند عبادت و غیر عبادت تفاوتشان نسبت به مقام انقیاد وجودی ندارد. چرا؟ چون عرض کردیم انقیادی که در امتثال اجمالی است هم حسن ذاتی دارد و هم حسن فعلی. کما این که انقیادی که در امتثال تفصیلی است ایضاً هم حسن ذاتی دارد و هم حسن فعلی.

پس چه تفاوتی بین این ها هست؟ می فرمایند: عبادت و غیر عبادت تمایزشان از یک دیگر به این است که غرضی که از عبادت لازم است استیفاء بشود، که به خاطر آن غرض عبادت جعل شده است. چون ما قائل به این هستیم که احکام تابع ملاکات نفس الامریه است. این غرض که لازم وقوع شیء هست حسناً، در باب عبادات مضاف الی المولا است و منسوب الی المولاست، در باب غیر عبادات که معاملات است دیگر اضافه به مولا لازم نیست. کسی که بیع را انجام می دهد، نمی گوید به خاطر امتثال امر مولا بیع را انجام می دهم. ولی نماز این طوری است که وقتی می خواند می گوید به خاطر امتثال امر مولاست.

گرچه در هر 2 دنبال غرضی است که به خاطر آن غرض این عبادت یا معامله محقَّق شده است. در عبادات تعبیر جعل می آوریم و در معاملات تعبیر امضاء و تقریر مولا می آوریم.

خب در تحصیل غرض هم با هم متفاوت نیستند. در حسن داشتن هم با هم متفاوت نیستند.

تفاوت عبادت و غیر عبادت در چیست؟ تفاوت در این است که در باب عبادات گرچه شخص دنبال غرضی است که جعل عبادت به خاطر اوست، یا فرار از عقاب، یا رسیدن به حور و قصور، یا این که نه حق را اهل عبادت دیده اند و به خاطر این اهلیت عبادت می کنند؛ این غرض در عبادت جوری است که اضافه به مولا باید پیدا بکند؛ اگر اضافه به مولا پیدا نکند این عبادت دیگر نیست. عملٌ عبادی، عملی است که یضاف الی المولا. لذا گفتیم در ایجاد عمل آقای مکلف باید اراده خودش را تابع اراده مولا قرار بدهد. (که همان فرمایش مرحوم میرزاء نائینی رض است.) بله، فرمایش درستی است ولی تبعیت منحصر نیست به امتثال تفصیلی، در امتثال اجمالی هم این تبعیت است.

پس عبادت یعنی، عملی را که به خاطر رسیدن به غرض مترتبه بر آن عمل، شخص انجام می دهد، باید این عمل مضاف الی المولا بشود، منسوب الی المولا باشد. بپرسند چرا انجام می دهی؟ بگوید: چون مولا امر فرموده است.

به خلاف غیر عبادات. در غیر عبادات این اضافه و نسبت دادن به مولا، لازم نیست، مثل این که عرض کردم وقتی بیع را انجام می دهد، لازم نیست بگوید این بیع را به خاطر امر مولا انجام می دهم.

این یک تفاوت که غرض لازم از وقوع شیء به عنوان حَسَن، این غرض در باب عبادات مضاف الی المولاست، ولی در غیر باب عبادات اضافه به مولا ندارد.

خب با وجود این وقتی کسی امتثال اجمالی می کند، آیا شک در حصول غرض دارد؟ این ناظر است به آن بیان که ما نحن فیه شک در حصول غرض است و دوران امر بین تعیین و تخییر است و ما در موارد دوران بین تعیین و تخییر باید سراغ اصالة الاشتغال برویم. این عبارت مرحوم حاج شیخ رض ناظر است به رد این بیان سوم مرحوم میرزاء. چون عرض کردیم در اصل مدعا 2 دلیل، آورده اند که جوابش عرض شد. که اگر دست ما از ادله کوتاه شد، فرمودند باید برویم سراغ اصل عملی.

خب اساس سراغ اصل عملی رفتن، چیست؟ شک داشتن است. مرحوم حاج شیخ رض می فرمایند: ما شک نداریم، چرا؟ برای خاطر اینکه معیار در صدق این که این عمل حسنٌ ذاتاً، در باب عبادات این است که محصِّلیت غرض مساوِق است با اضافه به مولا داشتن، و این اضافه به مولا داشتن هم در مورد امتثال اجمالی است و هم در مورد امتثال تفصیلی است. البته این را عرض کرده بودم، که بلکه در موارد امتثال اجمالی انتساب حسن انقیاد بیشتر است از آنجایی که امتثال تفصیلی می کند.

به تعبیری این آقایی که یک بار عمل را انجام می دهد به داعی این که چون امر مولا را می داند انجام داده، این وظیفه اش را عمل کرده است؛ اما آن کسی که می توانست تکرار نکند، یک بار عمل را انجام بدهد، اما حالا آمده است اضافه بر او کرده است که این اضافه و تحرک او نحو این اضافه و انبعاث به خاطر احتمال امر است؛ این شخص به طریق اولی در مقام فرمانبری و اطاعت مولاست.

لذا می فرمایند: نه تنها در امتثال تفصیلی به تنهایی شک در غرض نداریم؛ در امتثال اجمالی هم شک در حصول غرض نداریم. الا اینکه محصِّل غرض را بالخصوص نمی دانیم کدام عمل است. ولی یقین داریم از این 2 تایی که انجام دادیم خارج نیست، محصِّل غرض مولا یا صلاة قصر است یا صلاة تمام. وقتی هر 2 را انجام دادیم، می گویند: شما محصِّل غرض مولا را آوردید ما شک داریم؟ نه علم داریم، نهایت علم اجمالی.

پس نه در حصول غرض تردید و شک است که سراغ اصل برویم، بعد بگوییم این جا از موارد اصل اشتغال است چون دوران امر بین تردید و تخییر است، و نه در حصول قبح شک داریم. و نه در این که این فعل معنون به عنوانی که مؤثر در قرب و غرض هست شک داریم.

پس در اصل حصول غرض، شک و ریبی نیست.

در حصول قرب از ناحیه این عمل، باز شکی نیست.

و در این که فعلی از مکلف صادر شده است در ظرف امتثال اجمالی که این فعل معنون است به عنوانی که هم در حصول غرض مؤثر است و هم در حصول قرب. در این هم تردیدی نیست.

وقتی چنین است، چطور می توانیم به صورت جزم ادعاء کنیم (که مرحوم میرزاء نائینی رض ادعاء کردند.) که این اصلاً حسن ندارد، یا اگر عقلاء بگویند حسن دارد، تعبد به او صدق نمی کند، یا بگوییم غرض حاصل نمی شود.

فعلی هذا این بیان اخیر ایشان که ناظر به این بود که اگر نتوانیم از ادله کفایت یا عدم کفایت امتثال اجمالی را در ظرف تمکن از امتثال تفصیلی ثابت کنیم، باید برویم سراغ اصل عملی، و اصل عملی جاری در مقام اصالة الاشتغال است، و نتیجةً باید جانب تعیین را گرفت، که عبارت است از امتثال تفصیلی؛ این بیانات اصلاً موضوع ندارد. چون جریان اصل منوط به وجود شک است، و ما در مرحله محصِّلیت غرض شک داریم و نه در مرحله محصِّلیت للقرب شک داریم، و نه در چیزی که موجب تحصیل غرض و قرب هست شک داریم. پس فرمایش مرحوم میرزاء در این جا به تمامه از نظر مرحوم حاج شیخ رض وارد نیست و صحیح نیست.