درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: بررسی قاعده لاضرر / تنبيهات قاعده / تنبيه چهارم / وجه تقدیم لا ضرر بر ادله احکام اولیه

بحث بر این مبناست که قائل به این باشیم که قاعده لاضرر در مقام نفی حکم است. یعنی لاضرر می‌خواهد بگوید حکم ضرری در اسلام منفی است. اگر این برداشت را از قاعده لاضرر داشتیم، طبعاً بعضی از نکات مطرح می‌شود که باید به آنها اشاره کنیم. وإلا اگر از لاضرر بعضی وجوه دیگر را برداشت کنیم، ممکن است طبق همه آن وجوه این تنبیه معنا پیدا نکند.

یکی از آن وجوه این است که انسان حق اضرار به غیر را ندارد و این بحث در اینجا هم معنا پیدا می‌کند که یک سری احکام اولیه دیگری وجود دارد که آن احکام اولیه را چه باید کرد. مثلاً ترمز ماشین شخصی خالی کرده و اگر به ماشین پارک شده در کنار جاده نزند، به دره پرت می‌شود، پس نباید اضرار به غیر وارد کرد. اما یک سری احکامی هست که می‌گوید حفظ نفس و جان انسان واجب است. پس آنچه که محل کلام است این است که علت تقدیم لاضرر بر ادله احکام اولیه چگونه خواهد بود؟

بزرگان وجوه متعددی را در این مورد بیان کرده‌اند، اما آنچه که مشهور از محققین اصولیان بیان کرده‌اند، این است که تقدیم لاضرر بر ادله احکام اولیه از باب حکومت تضییقیه است. ادله احکام اولیه یعنی مثلاً اگر الان بخواهیم وضو بگیریم، متضرر می‌شویم یا اگر بخواهیم روزه بگیریم به بدن ضرر می‌رسد، پس وجوب روزه می‌شود حکم اولیه و لاضرر بر وجوب روزه مقدم می‌شود و آن را کنار می‌زند. در اینجا حق اضرار به غیر نداشتن معنا پیدا نمی‌کند و نفی حکم ضرری معنا پیدا می‌کند.

سؤال: چرا لاضرر مقدم شده است؟ مشهور می‌گویند از باب حکومت تضییقیه است. آیت‌الله سیستانی در این باره می‌فرماید و هو الصحیح. ایشان می‌فرماید حکومت بر دو قسم است: قسم اول خصوصیتی است که در دلیل حاکم وجود دارد که این خصوصیت به گونه‌ای است که اگر مانعی وجود نداشته باشد، تقدیم دلیل حاکم را بر دلیل دیگر اقتضا می‌کند. لذا حکومتِ به این معنا می‌شود از مزایای دلالت یکی از دو متعارض. یعنی یک خصوصیتی در دلیل حاکم هست که آن خصوصیت سبب تقدیم این دلیل حاکم می‌شود.

قسم دوم اینکه گاهی منظور از حکومت به قول ایشان تحکیم است یعنی دو دلیل متعارض داریم که اسلوب یکی از این دو دلیل، اسلوب حکومت است، پس بین این دو دلیل علاج می‌کنیم. در ذات خود دلیل، خصوصیتی نیست که سبب تقدیمش بر دیگری شود، اما اسلوب و شکل این دلیل به گونه‌ای است که باید آن را علاج حکومتی کرد. مثل علاج بین عام و خاص یا علاج بین مقام متعارضین عامین من وجه. این علاج از اینجا نشأت می‌گیرد که دایره مقام اثبات وسیع‌تر از دایره مقام ثبوت در دلیل دیگر است. یعنی مقام ثبوت و حقیقت آن دلیل دیگر هر چه که هست، مقام اثبات و دلالت دلیل اول به گونه‌ای است که اسلوب حکومت دارد، که در این صورت نسخ و امثال اینها نیست و خودش یکی از وجوه تقدیم است و به قول ایشان خودش از شئون و آثار معنای اول است (معنای اول می‌گوید یک خصوصیتی در این دلیل است که سبب شده این بر آن یکی مقدم و حاکم شود).

ایشان می‌فرماید پس اول باید حقیقت حکومت به معنای اول را بشناسیم. در ضمن این مطلب، چند قسم حکومت داریم و ایشان می‌فرماید تقسیم اول حکومت این است که محتوای دلیل از حیث مراد استعمالی یکی از این دو نوع باشد. نوع اول اثبات حکم به لسان اثبات موضوع (حکومت توسعه‌ای) و نوع دوم نفی حکم به لسان نفی موضوع (حکومت تضییقی). در اینجا محتوا می‌شود اعتباراً تنزیلیا. چرا اعتبار تنزیلی؟ در واقع یک نوع نازل منزله او قرار داده است.

نوع دوم اعتباراً حقیقیاً متأصلا. اعتبار حقیقی اصیل حکومت امارات بر احکامی که علم یا عدم علم، حد برایشان قرار گرفته است، مثل اصول عملیه. حد اصول عملیه عدم العلم است. امارات بر ادله اصول عملیه حاکم می‌شود. شارع می‌گوید اماره علم است. وقتی شارع می‌گوید اماره را از من بپذیر که حجت است و از طرفی علم ملاک و موضوع است، شارع هم اماره را معتبر قرار داده، پس انگار شارع می‌گوید از من بپذیر که اماره علم است، بنا بر همان مبنایی که از ادله حجیت امارات تتمیم کشف استفاده می‌شود. چون اینکه از ادله حجیت امارات چه چیزی استفاده می‌شود، معرکه بحث و آراء است.

یکی اینکه در بعضی از آثار آن را نازل منزله علم قرار دهد ولی یک جایی هست که خود علم موضوعیت دارد و اینجا مشکل پیدا می‌کند، مگر اینکه شارع به این جهت تصریح کند. اما اگر از ادله‌ای استفاده کردیم که شارع در اصل تتمیم کشف کرده و می‌گوید کشف اماره ناقص است و ما که می‌گوییم اماره حجت است، از ما بپذیر که این کشف، کشف تام باشد. اگر اینگونه باشد، خبر ثقه یا خبر موثوقٌ به مفاد ادله حجیت امارات تتمیم کشفشان است، به اعتبار اینکه اماره می‌شود علم. ایشان می‌فرماید این بر سبیل تنزیل و اعتبار ادبی نیست که به شکل اول شود، بلکه بر سبیل اعتبار متأصل است یعنی در اصل، خودش اینطوری است، چون وقتی به عقلا مراجعه کنیم، علم را از اول به دو قسم می‌دانند اول علم تکوینی یا وجدانی و دوم علم اعتباری و شارع هم علم اعتباری عقلایی را معتبر قرار داده است.

ایشان می‌فرماید حکومتش کجا ثابت و صادر شد؟ در موضوع جریان اصل وقتی عدم العلم بود. موضوع اصالت‌البرائه عدم العلم است. اماره می‌گوید علی العلم با خصوصیاتی که بیان کردیم، پس می‌شود حکومت، نفی حکم به لسان نفی موضوع. احکامی که برای اصل هست، در ظرف شک آن احکام با آمدن اماره جاری نمی‌شود، به لسان نفی موضوع. موضوع اصل، عدم العلم بود (اماره علم است). علم از نظر موضوع با عدم العلم فرق می‌کند، نفی حکم در اینجا برای اصل است و حکم اصل به لسان نفی موضوعش نفی می‌شود و موضوعش عدم العلم بود. اماره علم است و علم می‌شود نفی عدم العلم.

ایشان می‌فرماید اگر گفتیم آن عدم العلمی که در موضوع اصل هست، فقط منظور عدم‌العلم تکوینی باشد. در اینجا اماره علم تکوینی حاصل نمی‌کند و داخل در بحث حکومت نخواهد بود و باید ببینیم آن عدم العلم را در جای خودش چه برداشتی کردیم.

سؤال: آیا می‌توانیم به اعتبار اینکه بگوییم وقتی علم آمد، موضوع دلیل دیگر (دلیل به معنای عنوان عام که اصل باشد) را نابود کرد، از مقوله ورود بگیریم؟ خیر. موضوع اصل، عدم‌العلم است و اماره هم علم است و علم که آمد، موضوع آن از بین رفت و برای ورود در ابتدا تعبدی صورت می‌گرفت و بعد از صورت گرفتن تعبد، موضوع کلاً نابود می‌شد و از بین می‌رفت. چون در ورود، ابتدا وقتی موضوع می‌خواهد در دلیل اول منتفی شود، باید به عنایت تعبد از ناحیه شارع باشد و بعد موضوع از بین می‌رود. اما عنایت تعبد عدم علم تکوینی موضوع در دلیل اصل با وجود علم اعتباری، وجداناً از بین نمی‌رود.

عنایت تعبدی یعنی اول شارع یک تعبدی صورت می‌دهد و چیزی را معتبر می‌کند و بعد از این که شارع تعبدی صورت داد، مثلاً در تقدیم امارات بر اصول عملیه عقلیه، می‌گویند قبح عقاب بلابیان. موضوع برائت عقلیه عدم البیان است. اگر شارع اماره را معتبرکرد (عنایت تعبد) یعنی شارع گفت به اماره متعبد شود و اماره حجت است، پس شارع اماره را بیان قرار داده و اول یک عنایت تعبدی صورت می‌گیرد. چون اماره حقیقتاً بیان نیست، اما شارع می‌گوید این را از من بپذیر و یک تعبد که صورت گرفت، بیان آمد و عدم البیان نیست و حقیقتاً بیان است، پس در ورود، اول یک تعبدی صورت می‌گیرد اما بعد موضوع وجداناً نابود می‌شود (موضوع دلیل مورود نه دلیل وارد).

در دلیل وارد یک عنایت تعبد می‌شود و با عنایت تعبد در دلیل وارد، موضوع دلیل مورود کلاً از بین می‌رود. چون موضوع عدم العلم را که موضوع برائت شرعیه است، از نظر دید عرف، عقلا آن را حقیقتاً علم نمی‌دانند که بگویند اگر علم شد، عدم العلم وجداناً نیست. ایشان می‌فرماید هم آثار تضییق و هم آثار توسعه، هر دو برای این نحوه از حکومت بار می‌شود. یعنی به حسب مراد تفهیمی که عقلا بین خود تفهیم و تفهّم می‌کنند، در اینجا هم آثار حکومت تضییقی و هم آثار حکومت توسعه‌ای بار می‌شود. ایشان می‌فرماید حکومت تارتاً حکومت توسعه‌ای در دلیل محکومه و اخری حکومت تضییقی است.

ایشان می‌فرماید این قسم هم منظور بحث ما نیست، چون لاضرر از این قسم نیست که دایره دلیل احکام را توسعه دهد. تضییق هم نیست. پس تقسیم توسعه‌ای و تضییقی محل کلام نیست.