موضوع: مباحث الفاظ / وضع / صحیح و اعم / دلائل قول صحیح / دلیل سوم

کلام در ادله قول صحیح می‌باشد. دلیل سوم این بود که وقتی عقلای عالم می‌خواهند برای معاجین و مرکبات اسم قرار دهند، اسم را برای مرکبی قرار می‌دهند که دارای اثر تام از آن شیء باشد و آن چیزی دارای اثر تام است، که تام الاجزاء و الشرایط باشد.

حرف دوم اینکه شارع هم نه تنها منعی از این طریقه ندارد، بلکه خودش هم بر همین طریقه مشی می‌کند. پس این طریقه، ممضاة من قبل الشارع است و بالاتر از امضاء من قبل الشارع، مورد مشی شارع هم هست.

بعضی از بزرگان مثل مرحوم آقای آخوند به دلیل سوم مناقشه کرده و می‌فرمایند الا انها قابلة للمنع،[1] این ادعا قابل منع است. شیخ محمدتقی اصفهانی (برادر صاحب فصول) صاحب حاشیه بر معالم یعنی هدایت المسترشدین، تقریب این دلیل را اینگونه بیان کرده و می‌فرمایند ان الامر المهتم به في الشريعة الذى استند إليه الحاجة وبه ينوط معظم الاحكام الواردة في الكتاب والسنة ويكثر التعبير عنه في المخاطبات الدائرة في كلام الش‌ والمتشرعة انما هي الصحيحة إذ بها ينوط المثابات الاخروية وعليها بينت اساس التعبير الشريعة فالطبيعة المقررة من الشارع هي تلك كيف وهى الامر المجعول عبادة والمعدود من الفروع الشرعية.[2]

در کتاب و سنت، معظم احکام به گونه‌ایست که تعبیر از آن در خطابات کلام شارع و متشرعه به صورت صحیح اراده شده است. امری که در شریعت مهم است و حاجت به آن پیدا می‌شود و معظم احکام کتاب و سنت منوط به آن است و تعبیر از آن در خطابات شرعیه و متشرعه زیاد به کار می‌رود، صحیح از این اعمال است و ثواب‌های اخروی منوط بر اتیان صحیح است و برای اساس شریعت بر صحیح نهاده شده است.

پس طبیعتی که از ناحیه شارع مقرر است، طبیعت صحیحه است. اما طبیعت فاسده داخل در عبادت نیست، بلکه داخل در انواع بدعت است. و غالباً هم نیازی به تعبیر از طبیعت فاسده نداریم. اگر گاهی هم می‌خواهیم نماز فاسد را بیان کنیم، به خاطر این است که بفهمیم نماز صحیح چه شکلی است.

لذا آنچه که دائر مدار کلام شارع و متشرعه از ثواب و عقاب دائر مدار اتیان به آن است، صلات یا سایر عبادات صحیحه می‌باشد. اگر بعضی احکام هم معلق بر فاسده شود، در کمال ندرت است. پس عمده استعمالات شارع و متشرعه در صحیحه است.

یکی از نقدها بر این دلیل، نقد مرحوم صاحب منتقی الاصول است، که جمله مرحوم آقای آخوند را که فرمودند ولا يخفى أن هذه الدعوى وأنّ كانت غير بعيدة ، إلّا إنّها قابلة للمنع،[3] وجه منع مرحوم آقای آخوند را شرح داده و می‌فرمایند چرا ایشان دلیل سوم را بر قول صحیح مردود شمردند؟ صاحب منتقی الاصول می‌فرمایند ادعایی (که شارع، الفاظ ماهیات مرکبه را بر تامه دارای آثار و خواص کامل وضع کرده و عقلا هم همین کار را کردند و شارع از این، ردعی نکرده)، شاید اینکه مرحوم آقای آخوند گفتند این ادعا قابل منع است، این باشد که:

اولاً از کجا معلوم که شارع در این زمینه مسیر عقلا را پیموده باشد؟ وعدم تخطيه طريقتهم،[4] شما می‌گویید طریقت عقلا این است که اسامی مرکبات را برای دارای اثر تام (صحیح) وضع می‌کنند و شارع هم ردعی نکرده و خودش هم همین طریقه را پیموده.

ایشان در مقام تبیین کلام مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند از کجا معلوم که دأب و طریقه و دیدن شارع هم همین شکل است که عقلا انجام می‌دهند؟ إلا ان أساس تحقق الوضع للتام ـ في هذه الدعوى ـ هو كونه قضية الحكمة الناشئة من كثرة الحاجة إلى تفهيمه وقلة الحاجة إلى تفهيم الفاسد، اصل ادعای این چنینی، برگشت می‌کند به اینکه گفتند مقتضای حکمت در حاجت به تفهیم این شیء این است که معمولاً نیاز داریم از صحیح صحبت کنیم، ولی کم نیاز پیدا می‌کنیم که از فاسد تعبیر کنیم.

اولاً: وهذا غير مسلم في المركبات الشرعية، چه کسی گفته در این عبادات عمدتاً به تعبیر از صحیح نیاز داریم، که بعد بگوییم پس چون عمدتاً نیاز به تعبیر از صحیح داریم، عقلا هم همیشه از صحیح صحبت می‌کنند و لفظ را برای صحیح وضع می‌کنند؟

دوماً: ادعا می‌کنیم لكثرة الحاجة إلى تفهيم الفرد الفاسد منها، اتفاقاً حاجت زیادی پیدا می‌کنیم که از فرد فاسد از عبادت هم سخن بگوییم. فالوضع للأعم لا ينافي الحكمة الداعية إلى الوضع، ما می‌گوییم برای اعم از صحیح و فاسد و خیلی وقت‌ها نیاز داریم که از صحیح یا فاسد تعبیر کنیم. چه کسی گفته عمده نیاز ما به تعبیر از صحیح بوده و عقلا معمولاً الفاظ را برای کامل (صحیح) وضع می‌کنند و استعمال در فاسد نادر است؟ استعمال در فاسد نادر نیست.

پس این مناقشه، هم مناقشه صغروی و هم به تعبیری مناقشه کبروی است. مناقشه صغروی این است که چه کسی گفته عقلای عالم فقط نیازمند تعبیر از صحیح هستند و مناقشه کبروی این است که سلمنا که دیدن و روش عقلا اینگونه باشد و چه کسی گفته شارع این روش را امضا کرده و با عقلا هم روش است؟

مرحوم روحانی می‌فرمایند اما الاولى فلانا لا نسلم ان طريقة الواضعين ذلك،[5] ایشان اشکال را به طریقه واضعین می‌برد، یعنی این می‌شود مناقشه سوم. 2 مناقشه قبلی این بود که چه کسی گفته شارع این طریقه را پذیرفته؟ که ایشان فرمودند به فرض که عقلا این طریقه را داشته باشند، چه کسی گفته شارع این طریقه را مشی کرده و غرض معمولاً به وضع برای صحیح تعلق می‌گیرد؟ ایشان می‌فرمایند ما نمی‌پذیریم که طریقه واضعین این گونه باشد (تقریباً این می‌شود تکرار پاسخ ایشان). بل مقتضى الحكمة الداعية الى الوضع، هو الوضع للاعم، مقتضای حکمت داعی به وضع این است که لفظ برای اعم وضع شود لان الغرض قد يتعلق بالحكم على الناقص، چون گاهی اتفاقاً غرض تعلق می‌گیرد که حکم بر ناقص بار شود. كالحكم على الصحيح التام، مثل حکم بر صحیح تام و فرقی نمی‌کند.

شاهد مطلب این است که فهذا العرف ببابك لا حظ المركبات المخترعة لهم، به سراغ عرف برو. مثلاً وقتی عرف برای رفع سر درد معجونی مثل گل‌گاوزبان اختراع می‌کند. و كان شرط تأثيره اكله قبل الطعام، شرط تأثیرش این است که قبل از غذا خورده شود. فهل يتوهم احد ان الواضع المخترع وضع اللفظ لخصوص الواجد للشرط، وكذلك بالنسبة الى الاجزاء، آیا واقعاً کسی شک می‌کند که این لفظ را برای این معجون وضع کرده که حتماً قبل از غذا خورده شود نه برای معجونی که چه قبل از غذا و چه بعد از غذا خورده شود، اسم این معجون روی آن هست ولو این شرط در آن رعایت نشود؟ یا مثلاً معجونی که آرامبخش اعصاب و شامل گل گاو زبان، سنبل الطیب، لیمو عمانی، برگ بهارنارنج و مقداری نبات است، اگر معجونی داشتیم که برگ بهارنارنج نداشت، باز هم به آن می‌گویند دم کرده گل گاو زبان. لذا ایشان می‌فرمایند مقتضای حکمت که داعی به وضع است، وضع برای اعم است.

از جمله کسانی که به این دلیل اشکال کرده‌اند، آیت الله فیاض هستند که می‌فرمایند:

پاسخ اول: الظاهر أن الطريقة المتبعة عند العقلاء للمخترعين في المركبات الاختراعية الاعتبارية هي الوضع للأعم،[6] اتفاقاً ظاهر امر برعکس است. طریق و شیوه‌ای که عقلا اتخاذ می‌کنند، وقتی مرکب اختراعی دارند و یک مرکبی اختراع می‌کنند و می‌خواهند برایش اسم بگذارند، از ابتدا برای اعم وضع می‌کنند. یک مورد استثنا دارد و آن اینجاست که إلا في المركبات التي تكون أجزاؤها محددة من طرفي الزيادة والنقيصة، مرکباتی که اجزائش از جهت نقیصه و زیاده کاملاً محدود و معین است، نه یک ذره کمتر نه یک ذره بیشتر. در این مرکبات، معمولاً الفاظ برای صحیح وضع شده، اما در ماسوای مرکباتی که زیاده و نقیصه آنها محدد به یک عدد خاص نیست، برای اعم وضع شده. بنابراین صحیح استثناست و اعم اصل است.

سؤال: در شریعت کدام مرکبات از حیث زیاده و نقیصه کاملاً محدد، معلوم و مبین هستند؟ ایشان می‌فرمایند کالعدد و ما شاکلها، عدد و کیل و وزن. مرکباتی که عدد دارند مثل نصاب زکات، اگر یک عدد کمتر بود، به نصاب نمی‌رسد. مرکباتی که کیل دارند مثل زکات، وزن دارند مثل آب کر، وجب دارند مثل وجب آب کر و امثالهم، از حیث نقیصه و زیاده کاملاً محدد و معلوم هستند، اما مرکباتی که لا تكون أجزاؤها محددة من طرف الزيادة، از حیث زیاده مهم نیستند. فهي موضوعة للأعم بأصنافها المختلفة.

پاسخ دوم: ایشان می‌فرمایند أن الطريقة المتبعة إن كانت ارتكازية عند العرف والعقلاء وناشئة من أعماق نفوسهم وموافقة للفطرة والجبلة، شیوه‌ای که گفتید شیوه ارتکازی عرف و عقلاست، که الفاظ را برای دارای اثر آن مرکب وضع می‌کنند و دارای اثر فقط صحیحه است، اگرچه نزد عرفا و عقلا ارتکازی، ناشی از اعماق نفوس و موافق با جبلت و فطرت است، یعنی ایشان اینکه عقلا این طریقه را طی می‌کنند، می‌پذیرند؛ برخلاف بعضی‌ها که گفتند چه کسی گفته عقلا این طریقه را دارند؟

إذا لم يصدر من الشارع ردع عنها، اگر از شارع ردعی صادر نشود، کاشف از امضا و موافقت است. اما اگر ردع صادر شود، طریقه عقلا امضا نیست. پس مجرد اینکه طریقه مخترعین عقلا وضع برای مرکب صحیح است، دلیلی بر حجیت نیست.

سؤال: چه کسی گفته شارع ردع کرده؟ ایشان این مطلب را خیلی توضیح نمی‌دهند. ما می‌گوییم شاهدش این است که شارع این طریقه را مشی نکرده. شارع می‌گوید مثلاً لا تعاد الصلات الا من خمس، اگر آن 5 نکته (الوقت و القبله و الطهور و الرکوع و السجود) رعایت نشود، شارع اطلاق لفظ صلات کرده یا مثلاً در صلات فاسد تعبیر به صلات کرده و از ابتدا صلات را فقط به صحیح اختصاص نداده.

کلام شهید صدر

وفيه : ما تقدّم في بحث سابق من أنَّ مجرّد وجود طريقة عقلائية في هذا المجال لا يستوجب أكثر من احتمال أو ظنّ باتباع الشارع لنفس الطريقة ولا دليل على حجيّة هذا الاحتمال أو الظنّ ، إلا أن تبلغ مرتبة من الوضوح والارتكاز في أذهان الناس بحيث تخلع على الاستعمال الشرعي ظهوراً في إرادة الوضع للصحيح وعهدة إثبات مثل ذلك في المقام على مدعيه.[7]

ایشان می‌فرمایند با تعبیر دیگری حداکثر گفتید شیوه عقلا این است که آنکه دارای اثر تام است، برای صحیح وضع می‌کنند. حداکثر برای شما احتمال درست می‌شود که شارع هم همین طریقه را طی کرده یا حداکثر ظن حاصل می‌شود که شارع هم همین طریق را طی کرده. چه کسی گفته این احتمال و ظن حجت است؟ اصل در ظن عدم حجیت است. شما می‌گویید شیوه عقلا وضع الفاظ برای صحیح است و شارع هم همین شیوه را پیموده و ردعی نکرده. ایشان می‌فرمایند چه کسی گفته؟ شما حداکثر به این مطلب ظن پیدا می‌کنید. ایشان هم تقریباً همین اشکال را می‌گویند اما با یک بیان خاص که برای ما حداکثر ظن حاصل می‌شود.

کلام محقق عراقی

ایشان می‌فرمایند ممکن است بگوییم طریقه شارع غیر از طریقه واضعین بوده. نقول: بانه من الممكن ان يكون للشارع في المقام طريقة خاصة على خلاف ما عليها ديدن العقلاء،[8] چرا طریقه شارع با طریقه عقلا فرق می‌کند؟ ایشان می‌فرمایند به خاطر اینکه گاهی غرض شارع امتناناً به این است که بر مکلفین تسهیل امر کند. به همین خاطر در ما شك في اعتباره شطرا أو شرطا، جواز تمسک بر اطلاقات داده. وقتی مکلف شک دارد که آیا فلان جزء، جزء این مرکب است یا نیست یا فلان شرط، شرط یازدهم این مرکب هست یا نیست، شارع از باب امتنان و تسهیل به مکلف، می‌گوید از اطلاق استفاده کن و جزئیت مشکوک الجزئیه یا شرطیت مشکوک الشرطیه را نفی کن. در این صورت شارع می‌گوید لازم نیست به اصل عملی مراجعه کنید که یا برائتی یا احتیاطی و اشتغالی شوید، بلکه از ابتدا از دلیل لفظی (اصالت الاطلاق) استفاده کنید.

من الواضح انه لا يكاد الوصول إلى مثل هذا الغرض الا بوضع اللفظ للاعم دون الصحيح فانه على تقدير الوضع لخصوص الصحيح لا يبقى مجال لرجوع المكلفين عند الشك إلى الاطلاقات من جهة عدم احرازهم المسمى حينئذ، شارع تسهیلاً اجازه داده که برای نفی مشکوک الجزئیه یا مشکوک الشرطیه به اطلاق مراجعه و تمسک کنیم. باید ابتدا مسمی ثابت باشد و بعد بتوانیم به اطلاق اخذ کنیم. چه زمانی اینگونه است؟ وضع برای اعم. اما اگر وضع برای صحیحی باشیم، از ابتدا در شک در اینکه این شرط، شرط یازدهم است یا خیر می‌مانیم. پس مسمی احراز نشده، که در این صورت نمی‌شود اصالة الاطلاق را جاری کرد.

پس نتیجه حرف آقا ضیا این است که شارع امتناناً و تسهیلاً علی المکلفین و للمکلفین، جواز تمسک به اصالة الاطلاق را در شک در مشکوک الجزئیه و مشکوک الشرطیه صادر کرده و زمانی می‌شود به اصالت الاطلاق تمسک کرد که اصل مسمی محرز باشد. چه زمانی اصل مسما محرز است؟ وقتی بگوییم آن لفظ را برای اعم وضع کرده باشیم، که می‌گوییم اگر هم این شیء واقعاً جزء هست، الان می‌توانیم به فاقد این شیء هم بگوییم نما� آیا نماز جزء یازدهم دارد یا خیر؟ احتمال می‌دهیم داشته باشد، اما با اصالت الاطلاق، آن را نفی می‌کنیم.