درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: استصحاب / تنبیهات استصحاب / تنبیه هشتم / اصل مثبت / حجیت اصل مُثبت با واسطه جلیه، نظر مرحوم صاحب کفایه

کلام ما در تنبیه هشتم در اصل مثبت بود، ادله قائلان به عدم حجیتش بیان شد، در ادامه دو فرع را متذکر شده اند، فرع اول تمام شده بود و فرع دوم را دیروز متذکر شدیم که مرحوم شیخ فرمودند اگر واسطه ی بین ملزوم که مستصحب است و لازم که اثر شرعی است این واسطه در عین اینکه واسطه عقلی یا عرفی عادی است اما واسطه خفیه باشد به گونه ای که ازدیدگاه عرف، اصلا دیگر اثر و حکم شرعی مال واسطه نباشد، بلکه اثر برای خود ذو الواسطه باشد، یعنی مستصحب. ذو الواسطه اثر و حکم شرعیه نیست، مستصحب است.

در این جا مرحوم شیخ گفته اند که به نظر ما اصل مثبت جاری و درست است، مرحوم آیة الله خویی یک مناقشه ای بر کلام آقای آخوند کردند و فرمودند، این در جایی که واسطه خفیه باشد اصلا عرف در تعیین مفاهیم الفاظ دخالت دارد سعةً و ضیقا اما در تطبیق آن مفاهیم و الفاظ بر عالم خارج و بر مصادیق اصلا عرف متَّبع نیست و نظر عرف حاکم نیست، ایشان فرمودند در این مرحله نظر عقلی ملاک است و ما وقتی گفتیم که اثر در واقع برای واسطه است پس ملاک واسطه است، این وسط واسطه عقلی یا عرفی داریم، پس آن اثر شرعی مال واسطه است، این واسطه ای که در وسط خورده است، در واقع بازگشت به اصل مثبت دارد، این مناقشه مرحوم آیة الله خویی.

حضرت آیة الله فیاض در المباحث الاصولیه جلد 13 در همین بحثنا هذا، می‌فرمایند ما وقتی به روایات استصحاب مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که اصلا دلالت بر حجیت اصل مثبت حتی در واسطه خفیه هم ندارند.

ایشان می‌فرمایند ما هستیم و روایات باب استصحاب این روایات باید حجیت استصحاب را برای ما بیان کنند و این روایات حجیت استصحاب را در واسطه خفیه برای ما بیان نمی‌کند، به این خاطر که ما ممکن است از این روایات سه چیز را ممکن است بفهمیم، علی سبیل مانعةُ الخلوّ یعنی یا این، ِیا آن، یا سومی، اولین چیزی که ممکن است از ادله استصحاب بفهمیم این است که تنزیل کنیم مشکوک را به منزله یقین در ترتب اثر شرعی بر آن، یعنی ما این شیء که مشکوک هست این را به منزله متیقَّن لحاظ کنیم، در نتیجه اثر شرعی را بر مشکوک بار می‌کنیم، می‌گوییم اگر یقین داشتم و متیقن وجود داشت، چه اثر شرعی بر متیقن بار می‌شد؟! الان که بقاءاً متیقن نداریم ومشکوک داریم، این مشکوک را به منزله متیقن می‌گیریم و اثر شرعی را بر مشکوک بار می‌کنیم، همانطور که متیقن در اینجا وجود می‌داشت.

ایشان می‌فرمایند که مشکوک نازل منزله متیقن است،اگر مشکوک نازل منزله متیقن است ما باید در تنزیل بفهمیم که از ادله شرعیه چه دائره ای از تنزیل استفاده می‌شود؟! ایشان می‌فرمایند تنزیل ناظر است به ترتیب دادن اثر متیقن بر مشکوک بدون واسطه، بنده عرض می‌کنم که شما از کجای تنزیل این را به دست آوردید که نازل منزله متیقنه می‌گوید قرار بده مشکوک را در ترتب اثر متیقن بر مشکوک اما بلاواسطه؟! انصافا از ظهور ادله بلاواسطیت برداشت نمی‌شود، البته لقائلٍ ان یقول که از ظهور ادله مع الواسطیت هم استفاده نمی‌شود و اگر شک کنیم باید در اخذ مقدار دلالت دلیل اخذ به قدر متیقن کنیم، قدر متیقن هم بار کردن اثر متیقن است بر مشکوک بلاواسطه، در اینجا بر می‌گردیم و حرف ایشان را مئالاً می‌پذیریم.

پس آیة الله فیاض فرمودند که اگر مفاد استصحاب تنزیل مشکوک به منزله متیقن باشد، اینجا فرمودند از ادله تنزیل استفاده می‌کنیم که خود مشکوک به منزله متیقن است و آثار خود متیقن را باید بار کرد نه آثار واسطه را

یا اینکه نه، ممکن است بگوییم مفاد ادله استصحاب تنزیل نیست بلکه ابقاء الیقین السابق در ظرف شک تعبّداً است، یعنی با تعبُّد بپذیر که الان شما اصلا یقین دارید و شک ندارید، فرقش با اولی این است که در اولی می‌گفت شک دارید و مشکوک دارید اما مشکوک را به منزله ی متیقن قرار بده، اما در دومی می‌گوید اصلا یقین سابق را در ظرف شک ابقاء کن، بگو الان من یقین دارم اما تعبداً. پس ابقاء الیقین تعبدا، ایشان می‌فرمایند که این باز این ناظر به ابقاء یقین سابق است که یقین به متیقن بود در حال شک و این ناظر به ثبوت خود متیقن هست و نظر به ثبوت اثر متیقن ندارد، یعنی می‌گوید بگو انگار یقین هست، اگر یقین هست آثار یقین را بار می‌کنیم نه آثار واسطه بعد از یقین را در ترتب اثر شرعی، این جا هم طبق این برداشت از ادله استصحاب هم باز نوبت به اصل مثبت نمی‌رسد.

ایشان در ادامه یک چیز اضافه ای می‌گویند که پذیرشش یک مقدار سخت است، ایشان می‌گویند نظر به ثبوت اثر شرعی متیقن ندارد حتی اثر مباشرش، تا چه برسد به اثر شرعی با واسطه عقلی یا عرفی، بنده عرض می‌کنم چرا دیگر، اگر گفت ابقاء الیقین فی ظرف شکٌ، یعنی بگو من الان متیقِّن هستم، متیقِّنم اثر شرعی بلاواسطه را که یقینا می‌شود بار کرد، می‌گویید ناظر به اثر شرعی مع الواسطه نیست که محل کلام ما هم همین مع الواسطه است، اما اینکه می‌فرمایید اثر شرعی مستقیمش هم نه، این را ما همراهی نمی‌کنیم.

برداشت سوم، ایشان می‌گویند مفاد دلیل استصحاب یعنی نهی از نقض یقین به وسیله شک عملا، در مقام عمل با شک یقینت را نقض نکن، یعنی عمل کن به حالت سابقه و تمام آثار شرعیه را بر آن بار کن. ایشان می‌گوید طبق این برداشت از ادله استصحاب نظر به آثار عرفیه و عقلیه ندارد و شارع بما هو شارعٌ وقتی می‌گوید اثر را بار کن، چون ما گفتیم نهی از نقض یقین به شک در ترتب آثار عملا، آثار را عملا، آثار یقین را بار کن، آثار یقین را که می‌گوید بار کن، آثار خود یقین را می‌گوید بار کن نه آثار واسطه را که آن یا عقلی است یا عرفی. تعبیرشان هم این است که مفاد دلیل استصحاب این است، العمل طبق الحالة السابقه بحکم الشارع،[1] این برداشت سوم این است، و من الواضح ان هذا یتطلَّب ان تکون ذلک بلحاظ اثرها العملی، المفروض أنَّ الآثار العادیه أو العقلیه لیست آثاراً عملیة، این گفته است آثار عملی را بار کن، اثر عقلی یا اثر عادی که اثر عملی مستصحب نیست، لأنَّها لا یتطلَّبُ العمل علی طبقها، این اثر عقلی یا عادی که این گونه نیست، پس آثار شرعی مترتب بر اثر عقلی یا عادی مشمول دلیل استصحاب نمی‌شوند، دلیل استصحاب شامل حالشان نمی‌شود.

دلیل دیگری که می‌آورند این است که این آثار عقلی و عادی حالت سابقه هم نداشتند. بنده عرض می‌کنم به این بخش کلامشان ان قلتی وارد می‌کنم، حالت سابقه داشتند، وقتی که یقین وجود داشته، آثار عقلی و عرفی هم بوده اند. ایشان می‌گویند آثار شرعیه مترتب بر این واسطه عقلی یا عادی این ها قبلا نبودند، بنده عرض می‌کنم خود این آثار اگر نبودند به اعتبار ترتب بر واسطه بودند، واسطه هم به اعتبار ترتب بر ذوالواسطه بوده است. به نظر حقیر بخش حقیر کلام این بزرگوار مصادره به مطلوب است اگر این کلام را بپذیریم.

آیة الله خویی نتیجه می‌گیرند که حتی در واسطه خفیه هم استصحاب حجت نیست، حقیر عرضم این است که اگر دلیل ما بر اعتبار استصحاب اخبار باب باشد، لقائلٍ أن یقول که از اخبار همین که شما فرمودید را استفاده می‌کنید، امااگر دلیل ما بر حجیت استصحاب بنای عملی عقلاء باشد، ما باید ببینیم بنای عملی عقلائی را تا چه محدوده ای شارع امضاء کرده است، امضاء را باید از همین ادله استصحاب به دست بیاوریم، لذا لقائلٍ أن یقول که در واسطه خفیه استصحاب حجت است، طبق قول مرحوم شیخ و طبق قول مشهور بعد از مرحوم شیخ.

کلام در واسطه جلیه[2]

مرحوم آخوند فرمودند که در یک جای دیگر هم باز اصل مثبت حجت است، ایشان فرمودند: اذا کان الواسطه بنحوٍ لا یمکن التفکیک بینها و بین ذی الواسطه، اصلا تفکیک بین این واسطه و ذوالواسطه که مراد از ذوالواسطه مستصحب است، اصلا تفکیک بین این دو، تفکیک فی التعبد عرفا، شارع که میگوید متعبد شو به ترتیب آثار ذوالواسطه، انگار ترتیب آثار واسطه را هم گفته است مترتب بشو، زیرا بین این واسطه و ذوالواسطه تفکیکی نیست، اگر در استصحاب می‌گوید اثر ذوالواسطه را بار کن، چون بین این ذوالواسطه و واسطه تفکیک عرفا ممکن نیست در تعبد، شارع که می‌گوید متعبد به ذوالواسطه بشو، انگار می‌گوید متعبد به واسطه بشو، یعنی اثر شرعی اش را بار کنم، چرا این جا اثر شرعی واسطه بار می‌شود با استصحاب و بگویید بقاء ذو الواسطه، به این خاطر که عرفا در این دائره تعبد امکان تفکیک بین ذوالواسطه و واسطه نیست، این قدراین واسطه روشن است که عرف عقلاء می‌فهمند تفکیک بین این دو امکان ندارد.

بعد میفرمایند: او اذا کان الواسطةُ بنحوٍ یصح انتصاب اثرها الی ذی الواسطه، کما یصح انتصابه الی نفس الواسطه لوضوح الملازمه بینهما، ایشان می‌فرمایند به تعبیر دیگر بگو، از دیدگاه عرف عقلاء که می‌خواهند از عبارات شرعیه برداشت کنند، اینقدر این واسطه جلیه ای هست که اثر واسطه را عرف اثر خود ذی الواسطه می‌بیند، سرَّش یک چیز است، به خاطر اینکه امکان تفکیک بین واسطه و ذی الواسطه وجود ندارد.

در حاشیه رسائل مرحوم آقای آخوند برای واسطه جلیه دو مثال زده اند، مثال اولشان برای متضایفین است، به تعبیر ایشان متضایفین یعنی، ما وقتی نگاه می‌کنیم اگر دلیلی گفت متعبد بشو به اینکه زید پدر عمر است، حال که پدر عمر است، اثر شرعی اش را هم باید بار کرد، وجوب انفاق، نفقه اش را باید بدهد، همین دلیل باز وقتی گفت متعبد بشو که زید پدر عمر است، معنایش این است که متعبد بشود که عمر پسر زید است، تعبیر دیگر، دلیلی که می‌گوید ابوت زید را لعمر همین دلیل اثبات می‌کند بنوت عمر را لزید، بنوَّت عمر لزید که اثبات شد باید باز اثر شرعی را بر آن بار کرد مثلا وجوب اطاعت، آن یکی وجوب نفقه دادن و انفاق این یکی وجوب اطاعت، حالا مرحوم آقای آخوند می‌فرمایند که حکم اولی اثر ابوت شد، حکم دومی اثر بنوَّت شد، ولی تضایف و متضایفین به گونه ای است که اثر اولی را که گفتیم خود به خود اثر دومی هم می‌آید،این ها چون از هم دیگر لا ینفک هستند متضایفین، ولو به دو اعتبار، در یکی به اعتبار ابوت است و در دیگری به اعتبار بنوت است، لذا مرحوم آیة الله آخوند می‌فرمایند که وجوب اطاعت به بنوت انتصاب دارد و به ابوت هم انتصاب دارد یعنی وقتی می‌گویید زید عمر پسر زید است، وجوب اطاعت می‌آید، وقتی هم می‌گویید که زید پدر عمر است باز هم اطاعت برای زید می‌آید، و آن وجوب اطاعت برای زید است.

بالعکس، وقتی که می‌گویید زید پدر عمر است، به زید وجوب نفقه می‌آید، وقتی هم می‌گویید عمر پسر زید است، باز هم وجوب نفقه می‌آید، وجوب نفقه زید نسبت به عمر، پس چه می‌خواهند بگویند آقای آخوند، می‌خواهند بگویند ابوت زید لعمر، بنوت زید لعمر در واقع دو اثر شرعی متفاوت دارند، یکی وجوب انفاق است و دیگری وجوب اطاعت اما به خاطر تضایف بین اینها، اگر یک طرف را بگوییم آن اثر دیگر هم به ذهن می‌آید، ابوت زید را تا گفتیم هم وجوب انفاق به ذهن می‌آید و هم وجوب اطاعت عمر لزیدٍ و بالعکس در آن مثال دیگر.

مثال دیگر آقای آخوند می‌فرمایند اخوت هم همینطور است، اگر گفتیم زید برادر هند است، تا این را گفتیم، حرمت ازدواج برای زید می‌آید، اگر گفتیم هند برادر زید است باز هم حرمت ازدواج به زید می‌آید. فقط وقتی که گفتیم زید برادر هند است، یعنی زید نمی‌تواند هند را بگیرید و ازدواج کند، اگر گفتیم هند برادر زید است، هند نمی‌تواند برود همسر زید بشود، اما به خاطر تضایف بین این دو، آن اثر دیگر هم بر این طرف بار می‌شود. وقتی می‌گوییم زید برادر هند است یعنی زید نمی‌تواند هند را به همسری اختیار کند و نیز هند نمی‌تواند همسر زید شود.

پس آقای آخوند می‌فرمایند اینقدر این واسطه جلیه هست که امکان عرفی تفکیک بین واسطه و ذوالواسطه نیست، به طوری که اثر هرکدام مال دیگری هم هست. مثالش یکی در متضایفین بود. مرحوم آیة الله خویی و بعض دیگر از بزرگان مناقشه ای که به مرحوم آقای آخوند می‌کنند می‌گویند آقای آخوند این فرمایش شما کبرویّاً صحیح است چون اگر ملازمه در تعبد باشد بین دو چیز اخذه به این ملازمه می‌شود و ان که شما فرمودید بار می‌شود اما مشکل کار این است که صغرویا ما این سخن شما را نمی‌پذیریم، زیرا اصلا چنین ملازمه ای در کار نیست. ان قلت کنید، بگویید الان که گفتید در متضایفین هست.

مرحوم آیة الله خویی می‌فرمایند در متضایفین ملازمه هست، اما این از محل بحث ما خارج است. به این خاطر که خود آن ملزوم (ذولواسطه) مگر حالت سابقه یقینیه نداشت؟! چرا، لذاست که استصحاب می‌کنیم، اگر این قدر این واسطه جلیه باشد که عرفا امکان تفکیک بین واسطه و ذوالواسطه نباشد پس از آن اولی که ذولواسطه و ملزوم آمده است، واسطه و لازم هم بوده است، الان استصحاب را می‌بریم مستقیما در خود آن واسطه جاری می‌کنیم، وقتی خود واسطه را استصحاب کردیم، بلامحذور اثر را بر این واسطه مستصحب بار می‌کنیم، دیگر می‌گوییم اثر شرعی خود مستصحب و مستصحب ما مراد استصحاب واسطه هست. اینجا به تعبیرٍ آخر تعبدی که شارع فرموده است، این تعبد ولو به طبع اولی برای ملزوم و ذوالواسطه است، اما این متیقن سابق و ملزوم و ذوالواسطه منفک از واسطه نیست، پس ما یقین سابق به واسطه داریم و شک لاحق داریم و استصحاب می‌کنیم بقاء واسطه را و آثار را بر واسطه بار می‌کنیم، دیگر نیاز نداریم از ترتب آثار به واسطه بکشانیم آثار را به ذوالواسطه، مستصحب و ملزوم که بگوییم این وسط یک واسطه شد.

ممکن است بگویید آقای آخوند چیز دیگری می‌خواهند بگویند، تضایف را نمی‌خواهند بگویند و ترتب آثار به این نحوی که گفتیم، آقای آخوند می‌خواهند بگویند در ذات متضایفین تعبد هست، یعنی چه در ذات متضایفین تعبد هست، یعنی ذات زید، آن پدر مورد تعبد استصحابی است، یعنی می‌گوییم زید قبلا بود و الان هم شک در بقاء داریم و بعد بخواهیم اثر را بر وجود ابن بار کنیم، چون تضایف بین ذات زید است و ذات عمر، زید یعنی پدر عمر یعنی پسر، بگوییم قبلا که زید پدر بود، الان زید پدر هست، پس پسر هم هست، این را بخواهیم بگوییم اشکالش چیست؟! اشکالش یک کلمه است، این است که الان پدر بود این ملازمه ندارد با پسر بودن، چون یک زمانی پدر بوده است و پسر نبوده است، اگر بگویید پدر بوده، پسر هست، این که شد حرف قبلی، پس شما به وجود پسر یقین سابق دارید.

پاسخ اصلی به کلام آخوند اینجا این است، چون انفکاک بین این ملزوم و لازم امکان پذیر هست، انفکاکش امکان پذیر هست، چون نگفتیم ابوَّت، ابوَّت از لحظه ای که باشد حتما بنوَّت هم همراهش هست، اما اب، بابا، نه بعنوان وصف بابائیَّت که بگوید ابوَّت شد، بابا یعنی این ذات زید، ذات زید از وقتی بوده است، دیگر ملازمه ندارد، لازم لا ینفکش وجود عمر نیست.

پس اگر این مرادتان باشد، اشکالش این هست که ملازمه را قبول نداریم، اگر هم برداشت اول منظورتان باشد، گفتیم یقین سابق به خود لازم هم تعلق می‌گیرد، پس برداشت اول این است که ما نیازی به استصحاب در مستصحب و در نتیجه بار کردن اثر واسطه بر آن نداریم و استصحاب در خود واسطه جاری می‌شود، اگر دومی مرادتان باشد آقای آخوند پس اینجا اصلا ملازمه ای در کار نیست، آیا زید باشد و عمر هم با آن ملازمه دارد، خیر، زید ممکن است باشد و تا آخر عمرش عمری هم نباشد، بگویید ما می‌دانستیم زید بوده و عمر هم بوده است، اگر این باشد باز بر می‌گردیم به فرض اول، همان مناقشه فرض اول در اینجا می‌آید.