درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: استصحاب / تنبیهات استصحاب / تنبیه سوم: حالت سابقه بر اساس اماره یا اصل (نه یقین وجدانی)

تنبیه سوم استصحاب

همانطور که گفتیم نظم و ترتیب تنبیهات را بر اساس مصباح الاصول مرحوم آیت الله خویی بیان می‌کنیم.

مقدمه ورود در تنبیه سوم

از روایات استفاده می‌شود که باید در استصحاب یک یقین سابق و شک لاحق داشته باشیم. لذا اگر شیئی متیقن الوجود و متیقن الثبوت نبود، طبعاً با توجه به رکنی که در استصحاب گفتیم، نباید استصحاب جاری شود چون یقین سابقی وجود ندارد و باید متیقن سابق و مشکوک لاحقی باشد. اگر یقین به آن شئ تعلق نگرفته باشد پس متیقن نداریم و در این صورت رکن استصحاب مفقود است و در نتیجه استصحاب جاری نمی‌شود.

اما اگر به جای یقین و امر به قطع وجدانی، بینه قائم شد، تارتاً بینه بر موضوع و اخری بر حکم قائم می‌شود که البته وقتی بینه بر حکم قائم شد، به آن نمی‌گوییم بینه بلکه می‌گوییم اماره. یعنی حاصل جمع هر دو ظن معتبر. مثلاً بینه بر عدالت زید در روز جمعه قائم شد و شک کردیم که آیا عدالت او در روز شنبه به قوت خود باقیست تا بتوانیم پشت سر او نماز بخوانیم یا خیر؟ اینجا محل بحثنا هذا است. آن شئ سابق یقین نیست بلکه ظن معتبر در موضوعات (بینه) است. یا مثلاً در احکام تارتاً به یک حکم یقین داشتیم و بعد به آن حکم شک کردیم، اما اخری یک حکم را از اماره به دست آوردیم. طبعاً ثبوت سابق دارد اما ظناً معتبرا، بعد شک کردیم که آیا به قوت خود باقیست یا خیر؟

اصول تارتاً اصولی هستند که در احکام و اخری اصولی که در موضوعات جاری هستند. در اینجا به طریق اولی مشکل پیدا می‌کنیم چون آن که اماره و برای ما طریق به واقع بود و می‌خواست ما را به واقع برساند و به واقع ظن بود و به قول مرحوم محقق نائینی تتمیم کشف می‌شد، محل کلام و بحثمان قرار می‌دهیم. لذا اگر اصل بر آن شئ سابق تعلق بگیرد و از راه اصل بفهمیم، فالامر کذلک به طریق اولی. یعنی طبق برداشت اول محل کلام می‌شود و نباید در آن استصحاب جاری شود چون یقین سابق نداریم و حداکثر یک شئ سابق داریم که بعداً در آن شک کردیم و خواستیم بگوییم آیا این شئ استصحاب می‌شود یا خیر؟

مرحوم آخوند تنبیه سوم را به عنوان تنبیه دوم کفایه قرار داده‌اند. تنبیه دوم ایشان مثل اصالت الطهاره، اصالت الحلیه و امثالهم است. مثلاً طهارت یک شئ با اصالت الطهاره ثابت شد و بعد در طهارت و یا نجاست آن شیء شک کردیم. مثلاً من امروز با لباس خیسی مواجه شدم و شک کردم که طاهر است یا نجس و گفتم انشاءالله طاهر است. پس حالت سابقه شد طهارت، ولی فردا در طهارت یا نجاست فردای آن لباس شک کردم و اینجا با اصالت الطهاره محل کلام است. متیقن سابق حالا یقینی و قطعی نیست بلکه یا ظنی است یا بر اساس اصل است. ظن در موضوعات شد بینه و ظن در احکام شد اماره و مطابق با اصل هم اصول در احکام و یا در موضوعات جاری است.

در اینجا نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم، چون با این روال استصحاب قابل جریان نیست. چون اصلاً یقین سابق نداریم و طبعاً باید در تمام مواردی که حالت سابقه‌اش مستفاد از اماره یا اصل بوده، نتوانیم استصحاب را جاری کنیم. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند لتخصی عن ذلک ذکرت وجه، وجوهی ذکر شده است. در امارات چند قول داریم:

قول اول طریقیت محض: این است که امارات فقط طریق به واقع هستند و کارشان کشف از واقع است و با قیام اماره واقع عوض نمی‌شود. البته در کشف از واقع، تام الکشف نیستند بلکه مظنون الکشف هستند و به تعبیر ما 80% از واقع را نشان می‌دهند و 20% بقیه اقوال است. اقوال عبارتند از:

1- قول مرحوم محقق نائینی که می‌فرمایند شارع با حجت قرار دادن اماره تتمیم کشف کرده است.

2- شارع با حجت قرار دادن اماره القاء احتمال خلاف کرده است. یعنی می‌گوید احتمال خلاف را تعبداً از من بپذیر و به 20% احتمال خلاف در مقام عمل اعتنا نکن.

آیا تتمیم کشف است؟ آیا القاء احتمال خلاف است؟ آیا تعبد در این است که این را به جای آن بگذار؟ اصلاً به کشف اضافه و فرض تتمیم کشفش کاری نداریم بلکه یک تعبد صرف است.

قول دوم سببیت: که قول سنی‌ها در اماره است. بعضی از آنها مسلک اشعری و بعضی دیگر مسلک معتزلی دارند.

مسلک اشعری به ایشان نسبت داده شد؛ فخر رازی و غزالی می‌گویند این، نسبت ناروائی است که به اشاعره داده می‌شود که اشاعره گفته‌اند در لوح واقع چیزی نداریم و این استنباط مجتهد به هر جا رسید و هر چه شد، نتیجه می‌شود واقع. به تعبیر دیگر از قبل واقع و حکم الله واقعی نداریم. لذا تعبیر ما این است که منسوب به اشاعره است و آنچه که منسوب به اشاعره است، این است که ما قبل از تعلق رأی مجتهد به یک حکم، واقعی نداریم و رأیش به هر چه تعلق گرفت، آن می‌شود واقع.

سببیت معتزلی این است که حکم الله واقعی داریم و صفحه لوح واقع خالی از احکام نیست. تارتاً استنباط مجتهد به واقع اصابه می‌کند و اخری اصابه نمی‌کند، فهو. در اینجا حکم و وظیفه واقعی او عوض می‌شود.

شیعه و امامیه هم قائل به طریقیت محضه هستند. لذا طبق مسلک اشعری و معتزلی در اماره خطا معنا ندارد. ولو در معتزله خطا دارد اما چون واقع عوض شد به این معنا خطا معنا ندارد اما در طریقیت محضه که فقط طریق است، گاهی ممکن است به هدف اصابه کند و گاهی ممکن است اصابه نکند.

راه چاره اول از این اشکال که بر اساس این اشکال استصحاب در موارد امارات و اصول چه محرزه و چه غیر محرزه نباید جاری شود، این است که اگر کسی قائل به سببیت بود، مشکلی ندارد. چون واقع غیر از آن چیزی نیست و یقین پیدا می‌کنیم که آنچه که اماره به آن اصابه کرده، همان وظیفه واقعی بوده و به آن می‌گوییم تصویب، چون همیشه اماره به صواب منتهی می‌شود و در نقطه مقابلش به ما می‌گویند مخطئه. پس راه اول، تصویب اشعری یا معتزلی است و طبق این راه مؤدیات امارات چه امارات واقع بر موضوع و چه امارات واقع بر احکام می‌شوند حکم الله واقعی و استصحابش اشکالی ندارد.

پاسخ از این راه:

1- ما تصویب را قبول نداریم و اصل این مبنا محل کلام است.

2- به فرض که این بحث درست باشد، حداکثر فقط در امارات درست است اما در اصول درست نیست. اگر کسی بر فرض در اصول هم قائل به تصویب شد، در اینجا فقط اشکال اول باقی می‌ماند که علی المبنا این مبنا را قبول نداریم.

راه چاره دوم قاعده معروف ظنیة الطریق لا تنافی قطعیت الحکم است. این قاعده می‌گوید درست است که این طریق، طریق ظنی است و ما را 80% به واقع می‌رساند مثل اماره، اما اینکه خود این طریق، طریق ظنی است، مانع از این نمی‌شود که وظیفه فعلیه ظاهریه بر اساس این اجتهاد برای مقلدین قطعاً همین است. وظیفه قطعاً این است که مثلاً فلان حکمی را رفتار کنند که مجتهدشان گفته است. مثلاً شک دارم که آیا روز جمعه نماز جمعه بر من واجب است یا نماز ظهر؟ در ظرف این شک من مقلد هستم و مرجع تقلیدم می‌گوید وظیفه شما نماز ظهر یا نماز جمعه است، در اینجا طریق، ظنی است و من از مجتهد و مجتهد از روایات گرفته ولی مانعی ندارد که حکم قطعی من (مقلد) این است که از مجتهدم در حکمی که کرده، تبعیت کنم. در اینجا فتوای مجتهد ظنی است چون:

اولاً مگر همه احکامی که مجتهد می‌گوید، واقع همان احکام است؟

ثانیاً مجتهد بسیاری از احکام را از راه امارات به دست می‌آورد. پس هم به اعتبار اصل مأخذ حکم مجتهد و مرجع و هم به اعتبار اینکه من (مقلد) از او (مجتهد) تقلید می‌کنم، یقین ندارم که هر چه او می‌گوید، می‌شود حکم الله واقعی. پس اینجا طریق، طریق ظنی است اما ظنیت الطریق لا تنافی قطعیت الحکم. به تعبیر دیگر وظیفه فعلیه ظاهریه‌ای برای ما تشکیل می‌شود و وظیفه واقعی ما عمل به همین حکم ظاهری است. فالوظیفه الفعلیه الظاهریه للمقلدین هو الاخذ بفتوی المجتهد و الفتوی تفید الظن ولکن یکون مؤدی هو الوظیفه الفعلیه لنا فقیام الامارات و الطرق موجب لجعل الحکم الظاهری لنا و مؤدیات الاصول ایضاً احکام الظاهریه و نقطع بأن الوظیفه الفعلیه هی ما قامت علیه الامارات و الطرق. این در تمام مواردی که حکم ظاهری داریم، جاری است.

پاسخ اول: درست است که عبارت ظنیت الطریق لا تنافی قطعیت الحکم ظاهراً اولین بار از مرحوم علامه حلی صادر شده، اما این عبارت صحیح نیست. چون ما در قبال احکام واقعیه احکام ظاهریه‌ای در موارد طرق، امارات و اصول محرزه نداریم. یعنی در موارد اماره مثل خبر ثقه که می‌گوید نماز جمعه واجب است، آیا یک حکم واقعی و یک حکم ظاهری داریم؟ خیر. اماره می‌خواهد ما را به حکم واقعی برساند و وظیفه واقعی ما قمت علیه است و فقط به جای 100%، 80% تتمیم کشف یا القاء احتمال خلاف یا تعبد محض را می‌گوید. یعنی اماره 2 کار انجام نمی‌دهد که بگوید حکم الله واقعی سر جای خود اما من برای تو یک حکم الله ظاهری آوردم.

اصول محرزه هم همینطور است. اگر یک اصل محرزی جاری کردیم این اصل نمی‌گوید یک حکم واقعی داریم و من هم یک حکم ظاهری می‌آورم که ممکن است با آن حکم واقعی مخالف باشد، اصلاً آنها حکم ظاهری نمی‌آورند بلکه می‌خواهند بگویند آنچه که ما می‌گوییم همان واقع است. این سخن از این حیث در اصول غیر محرزه معنا دارد، اصلی که کارش احراز و به دست آوردن واقع و رساندن ما به واقع نباشد و مؤدای چنین اصلی می‌شود حکم ظاهری.

قول سوم مصلحت سلوکیه: بعضی‌ها می‌گویند مرحوم شیخ انصاری در رسائل قائل به این قول هستند. قائل به این قول نیستند بلکه قائل به طریقیت محضه هستند اما ایشان در مقام پاسخ و فروض متصوره در امارات می‌فرمایند یک وجه طریقیت محضه، یک وجه سببیت (اشعری و معتزله که به آن می‌گوییم تصویب) و یک وجه مصلحت سلوکیه است.

مصلحت سلوکیه یعنی سلوک بر طبق اماره مصلحتی را برای من ایجاد می‌کند که اگر اماره به خلاف آن هم برود، جبران مصلحت فائته می‌شود، یعنی آن مصلحتی که از دست من فوت شده است جبران می‌شود. مثلاً من باید مثلاً نماز جمعه می‌خواندم ولی با اماره به نماز ظهر قائل شدم و مصلحت نماز جمعه از دست رفته است. در اینجا عمل به اماره‌ای که گفته نماز ظهر واجب است، برای من به اندازه مصلحت فوت شده تولید مصلحت کرد. گاهی مصلحت فوت شده فقط مصلحت اول وقت است. مثلاً در وقت بفهمم که وظیفه واقعی من فلان چیز بوده است در اینجا عمل به این اماره برای من مصلحت اول وقتیت را جبران می‌کند یعنی اگر چیزی از دست من فوت شد، اشکالی ندارد.

اگر یک شیعه و اصولی شیعه قائل به مصلحت سلوکیه شد، این هم نحوه‌ای از سببیت است. به تعبیر دیگر قیام اماره بر طرفی که به آن تعلق گرفت، سبب می‌شود به خاطر عمل به این اماره مصلحتی تولید شود که جایگزین مصلحت فائته شود. لذا اشکالی ندارد که به این هم بگوییم سببیت چون یک نحوه از سببیت را در دل خودش دارد. اگر ما بگوییم سببیت اشکالی ندارد، چون چیزی از ما فوت نشده و به آنچه که وظیفه واقعی ما بوده، رسیدیم و در اینجا استصحاب قابل جریان است.

ما می‌گوییم:

اولاً مصلحت سلوکیه علی المبنا محل اشکال است.

ثانیاً کار مصلحت سلوکیه این است که نمی‌گوید واقع برای تو کشف شد، بلکه می‌گوید آنچه را که عمل کردی، وقتی به واقع اصابه نکرد، آن مصلحت فائته جبران می‌شود. اما آیا واقع احراز شد؟ خیر.

لذا در اینجا نگوییم اگر مصلحت سلوکیه‌ای هم شدیم، کار ما درست است بلکه در مصلحت سلوکیه واقع عوض نمی‌شود. لذا اگر کشف خطا شد، آیا کسی گفته اینجا جایگزین است؟ بله. اگر گفتیم مصلحت جبران شده و کشف خطا شد، اشکال ندارد اما محل کلام ما بحث جبران خطا نیست بلکه ما می‌گوییم در مصلحت سلوکیه آن حالت سابقه باید متیقنه باشد، سلوک کردیم و رسیدیم به اینکه مؤدای اماره فائته را جبران می‌کند. اما آیا خودش واقع است؟ خیر.