درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: استصحاب / بررسی ادله حجیت استصحاب / دلیل اول سیره عقلائیه از نظر آیت الله سیستانی

سخنی از آیت الله سیستانی در بحث رادعیت از سیره عقلا بر اخذ به متیقن سابق عند الشک لاحق بیان کردیم. ایشان می‌فرمایند در چنین سیره‌ای، تارتاً مناقشه صغرویه و أخری مناقشه کبرویه شده بود و آن اینکه به فرض اگر چنین سیره‌ای باشد، در شریعت از این سیره ردع شده است و رادعش ادله برائت شرعیه است مثل رفع ما لایعلمون و امثالهم که این ادله از این سیره ردع می‌کنند.

وقتی می‌گوید برائت جاری کن، یعنی استصحاب نکن. چرا این ادله رادع باشد؟ چون اگر استصحاب جاری شود، یکی از موارد جریان استصحاب، استصحاب عدم تکلیف است. پس این استصحاب هم اگر جاری شود، موردی برای جریان ادله برائت باقی نمی‌ماند و ادله برائت لغو می‌شوند. اگر هم باقی بماند، فرد نادر است. مثل موارد توارد حالتین و یا مواردی که نسبت به حالت سابقه برای انسان غفلتی عارض شده باشد و حمل ادله برائت با این سعه بر فرد نادر هم درست نیست. پس نتیجه می‌گیریم که ادله برائت می‌شوند رادع از استصحاب. ایشان در این مورد 2 پاسخ داده‌اند.

پاسخ اول این است که به فرض هم که اینگونه باشد، حداکثر در استصحاب عدم تکلیف می‌شوند رادع. اتفاقاً بعضی از بزرگان در بحث عدم تکلیف، استصحاب را جاری نمی‌دانند. ولی ادله برائت در استصحاب تکلیف رادع نیستند.

پاسخ دوم این است که اگر اینگونه بود که استصحاب و أمارات دیگر با برائت با هم جمع شده‌اند، جایی برای برائت باقی نمی‌ماند که شما به خاطر دفع لغویت برائت بگویید برائت محکّم است و استصحاب جاری نیست، چون برائت رادع از آن است؟ اینطور نیست. به فرض هم که اینگونه باشد، هم ادله برائت و هم استصحاب عدم تکلیف جاری هستند. البته بنائاً بر یک مبنا و آن مبنا این است که این ادله می‌شوند مؤید و مؤکد.

ایشان در توضیح می‌فرمایند 2 دلیل را با هم لحاظ می‌کنیم.

دلیل اول اینکه باید بگویی هر چیزی طاهر است مگر اینکه علم پیدا کنی که آن چیز طاهر نیست و محکوم به نجاست است.

دلیل دوم استصحاب طهارت است. در آنجا استصحاب عدم تکلیف بود با برائت و در اینجا استصحاب طهارت است با قاعده طهارت.

اگر استصحاب طهارت جاری باشد، در کجا برای قاعده طهارت مورد پیدا می‌کنیم؟ موردش اینجاست که حالت سابقه ملحوظه ندارد. سؤال: دعوا بر سر مورد نداشتن قاعده طهارت نیست و آیت الله سیستانی می‌خواهند حرف اخیر خود را (که به فرض اگر استصحاب یا أماره بر عدم تکلیف جاری شود، در عین حال برائت از عدم تکلیف هم جاری می‌شود) در ضمن این 2 دلیل توضیح دهند و می‌گویند همانطور که با استصحاب، برائت از عدم تکلیف جاری می‌شود، با استصحاب طهارت، قاعده طهارت نیز جاری می‌شود. یعنی در این توضیح تکمیلی قاعده طهارت در قبال استصحاب طهارت حکم برائت از تکلیف را دارد در قبال استصحاب عدم تکلیف.

ایشان می‌فرمایند استصحاب طهارت در اینجا حاکم نمی‌شود. چون وجود استصحاب سبب نمی‌شود که قاعده طهارت به صورت کلی منعدم شود و از بین برود. یعنی بین دو چیز جمع می‌کنیم. ایشان تعبیر زیبایی دارد که می‌فرمایند التوسعه فی الکشف بالنسبه إلی الطهاره و تنزیل النجس منزلة الطاهر. تنزیل نجس منزله طاهر که بشود استصحاب، یک اصل تنزیلی است و توسعه در کشف به نسبت طهارت، کل شیء طاهر.

چه اشکالی دارد که از 2 حیث در یک موضوع وارد شویم؟ یکی توسعه در کشف کنیم به نسبه به طهارت. یعنی بگوییم دایره مکشوفیت طهارت برای ما فراوان است و فقط در یک فرض کشف طهارت نکردیم و آن، در جایی که یقین به عدم پیدا کنید. یعنی در همه موارد حکم می‌کنیم به طهارت و کشف طهارت می‌کنیم و فقط در یک مورد استثناست و آن هم علم به نجاست است. پس چه اشکالی دارد که بگوییم دایره کشف طهارت توسعه پیدا کرده به اعتبار قاعده طهارت و تنزیل می‌کنیم نجس مشکوک را به منزله طاهر. ولی یک مورد را نازل و منزله طاهر نمی‌کنیم و آن، نجس معلوم است. پس با این بیان هم دایره کشف طهارت را توسعه دادیم و هم قائل به تنزیل شدیم.

چرا نمی‌گوییم توسعه دایره تنزیل؟ چون معلوم الطهارة حکم به طهارت و نازل منزله معنا ندارد و معلوم النجاسة حکم به نجاست می‌شود و فقط مشکوک نازل منزله طاهر قرار می‌گیرد و نمی‌گوییم توسعه در دایره تنزیل، بلکه فقط می‌گوییم تنزیل.

همین حرف را در نسبت بین قاعده حل با استصحاب بیان می‌کنند. مثلاً هر چیزی برای شما حلال است و یا در رفع ما لایعلمون که یعنی اگر حکم ثابت الزامی در عالم واقع باشد، وقتی شما نسبت به آن جهل دارید و یا اگر در اصالت الحل یعنی حرمت واقعی باشد. البته تفاوت اصالة الحل و رفع ما لایعلمون این است که در اصالت الحل فقط محل کلام حرمت واقعی است ولی در رفع ما لایعلمون هم حرمت و هم وجوب است.

ایشان می‌فرمایند در رفع ما لایعلمون یعنی آن حکم الزامی که اگر فرضاً در عالم واقع بوده، رفع شده، اما تنزیلاً رفع شده است. یعنی واقعاً آن حکم مرفوع نیست و حداکثر در مقام تنجز مرفوع است و استحقاق عقاب از ما مرتفع می‌شود. اگر مفاد استصحاب این است که حکم موجود است، سبب انعدام ما لایعلمون می‌شود چون تنزیلاً عالم به بقاء حکم می‌شویم. اما اگر مفاد استصحاب عدم حکم باشد، ایشان می‌فرمایند وجهی برای حکومت استصحاب بر ما لایعلمون و یا بر کل شیء لک حلال نداریم، چون هم استصحاب عدم حکم و هم ما لایعلمون تنزیل می‌کند. استصحاب عدم حکم می‌گوید بگو حکمی نیست و از من بپذیر و ما لایعلمون هم همین را می‌گوید. پس اگر قرار است یکی از رادع‌های نسبت به سیره عقلائیه بر اخذ به متیقن سابق عند الشک لاحق، ادله برائت باشد، در این 2 جواب داریم و این توضیحات ناظر به جواب دوم و تکمیل آن است.

آیت الله سیستانی در بحث آیات ناهی یک تکمله زیبا دارند. در بحث آیات ناهی 4 پاسخ دادیم. ایشان از 4 پاسخ 3 جواب را نمی‌پذیرند و فقط یک جواب را می‌پذیرند. ایشان می‌فرمایند اولاً اصل این اشکال یعنی اصل اینکه آیات ناهی از عمل به غیر علم یا آیات ناهی از عمل به ظن مبتنی بر این است که ما بگوییم علم به معنای قطع باشد و استصحاب هم که قطع‌آور نیست و از غیر علم، حق تبعیت نداریم و علم به معنای قطع است، پس حق تبعیت از استصحاب را هم نداریم و باید علم را به معنای قطع بگیریم.

ظن را هم به معنای اعتقاد راجح و یا به معنای مطلق عدم العلم بگیریم. ظن را به هر کدام از این 2 معنا بگیریم، بحث رادعیت معنا پیدا می‌کند. اگر بگوییم ظن یعنی اعتقاد راجح، در استصحاب اعتقاد راجح همیشه برای انسان نمی‌آید. یا اگر ظن را به معنای مطلق عدم العلم بگیریم، حق اتباع از ظن را نداریم. ظن یعنی عدم العلم و استصحاب هم که عدم العلم است، پس حق اتباع از استصحاب را هم نداریم.

ایشان می‌فرمایند اصلاً تصور رادعیت در جاییست که علم را به معنای قطع بگیریم. استصحاب قطع نیست و نهی شاملش شد و یا ظن را به معنای اعتقاد راجح و یا به معنای مطلق عدم العلم بگیریم. در این صورت جا برای این اشکال رادعیت آیات ناهی از عمل به غیر یا از عمل به ظن نسبت به سیره استصحاب باز می‌شود. ایشان در پاسخ می‌فرمایند علم به معنای قطع نیست و 2 معنا دارد:

1- یک معنای علم انکشاف و ظهور واقع است که اسمش را قطع بگذاریم یا نگذاریم. البته قطع حالت نفسانی قاطع است. تفاوت انکشاف با قطع در این است که قطع با جهل مرکب سازگار است، اما در انکشاف و ظهور واقع، جهل مرکب معنا ندارد. پس علم در آیات باید به معنای قطع باشد تا این استصحاب را کنار بگذارد و رادعیت تصویر شود.

2- علم یعنی سیر کردن بر بصیرت (علم در آیات ناهی). علم در آیات ناهی از عمل به غیر علم ناظر به معنای دوم است. یعنی این آیات می‌گویند حق سیر بر جهالت را ندارید، بلکه سیر تو باید بر بصیرت باشد.

ایشان می‌فرمایند در این آیات که نهی از اتباع غیر علم شده، مراد از این علم معنای دوم است. یعنی حق ندارید سیر بر جهالت کنید بلکه باید بر بصیرت سیر کنید. عرب ظن را عمدتاً در اعتقادیات و امور باوری استعمال می‌کند، چه جزمی باشد و چه نباشد. البته مبادی ظن مهم است. یعنی گاهی مبادی ظن مبادی غیر لائقه است یعنی مبادی که درست، سزاوار و پسندیده نیستند و این مبادی لیاقت ندارند که انسان بر اساس آنها اتخاذ تصمیم کند که به این ظن می‌گویند ظن جاهلی یا ظن سفهی. گاهی مبادی ظن، مبادی لائقه است مثل احساسات و مشاعر طیبه و یا مثلاً حسن ظن به مؤمنین. گاهی ظنی که ایجاد می‌شود، از باب حسن ظن به مؤمنین است.

ایشان می‌فرمایند از مجموعه آیات و آنچه که در توضیح معنای علم و ظن گفتیم اینگونه برمی‌آید که ظن تارتاً مبادی لائقه و غیر لائقه دارد و أخری آیات ناهی، از ظنی که ناشی از مبادی غیر لائقه باشد، نهی می‌کند و از اتباع این ظن.

خلاصه مطلب را می‌فرمایند که اگر منشأ ظن مبادی غیر لائقه باشد، عمل به این ظن می‌شود یک عمل غیر عقلایی. چه این ظن، ظن در اصول عقاید باشد و چه ظن در غیر اصول عقاید. لذا جوابی را که بعضی‌ها داده‌اند که این آیات ناظر به ظن در باب عقائد است، قبول نداریم و آیاتی که نهی از ظن می‌کنند، هم ظن عقاید و هم غیر عقاید را شامل می‌شوند.

ایشان می‌فرمایند آیات هم در مقوله عقاید و هم در غیر عقاید (ما نحن فیه) نهی از ظن می‌کنند ولی نه هر ظنی، بلکه ظنی که مبادی غیر لائقه داشته باشد. چون می‌شود یک ظن غیر عقلایی. قرآن می‌فرماید عملت باید از روی علم و بصیرت باشد چه در اصول عقاید و چه در فروع و احکام. چرا شما (آیت الله سیستانی) می‌فرمایید آیات ناهی فقط ناظر به اصول عقاید نیست؟ ایشان می‌فرمایند چون دلیل داریم. مثل سوره انعام آیه 143.

هنر این است که اگر به شمول هم قائل شویم، باز هم بتوانیم از جایگاه استصحاب دفاع کنیم و چون استصحاب بر اساس مبدأ و منشأ عقلاییست، شاهدش این است که سیره عقلاییست. شارع می‌گوید این ظن یا غیر علم از آن اعمال سفهی و جاهلانه نیست چون مبدأ و منشأ عقلایی دارد. لذا این آیات منافی با قوانین عقلائیه در سلوک عقلا نیست. البته عقلا بما هم عقلا لا بما هم اهل الجاهلیه که عمل جاهلانه و سفهی کنند.

اگر بر اساس استصحاب عمل نشود، موجب می‌شود که سیر نظام توقف پیدا کند و یا اگر هم توقف پیدا نکند، موجب کندی سیر نظام می‌شود. پس نه تنها عمل به استصحاب عمل غیر عقلایی و جاهلانه و سفهی نیست، بلکه درست نقطه مقابل عمل جاهلانه و سفیهانه است و یقیناً این آیات نه تنها رادع و ناهی از این نیست، بلکه مؤکد و دال بر این مطلب است. نتیجه نهایی این است که آیات ناهی از اتباع غیر علم و یا اتباع ظن، رادع از استصحاب نیست.