موضوع: بیان چند نكته مربوط به كسب معقولات از محسوسات/ فصل 5/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الذین یقیسون اما علی الظن ـ و هم الخطابیون ـ او علی الرای المشهور ـ و هم الجدلیون ـ فلیس یجب ان ینتهی تحلیل قیاسهم الی مقدمات غیر ذوات وسط فی الحقیقه[1] [2]

مصنف در عنوان اولِ این فصل مطرح كرده بود كه معقول از محسوس گرفته می شود یعنی حس در تعقل دخالت می كند. نحوه دخالت هم بیان شد. مصنف این مطلب را، هم در باب تصورات هم در باب تصدیقات بیان كرد. بیان شد كه اشكالاتی بر مصنف شده در باب تصورات سه اشكال مطرح شد كه دو اشكالِ آن بیان گردید.

اشكال سوم: مصنف در باب تعقل بیان كرده بود عوارض شخصیه كه در احساس وارد ذهن می شوند را پاك می كنیم و كنار می گذاریم تا شیء از این عوارض شخصیه تجرید شود سپس ذهن ما قابلیت پیدا می كند كه صورت كلی به آن افاضه شود و سپس صورت كلیه افاضه می شود. معترض می گوید تشخّصِ ماهیات به عوارضِ آنها نیست بلكه به وجودشان است. مراد معترض را به دو صورت می توان توضیح داد:

صورت اول: آنچه كه به این شیء، تشخص داده، وجود می باشد. عوارض دخالتی در تشخص ندارند و قهراً احتیاجی به تجرید هم ندارند یعنی وقتی می خواهیم صورت را كلی كنیم لزومی ندارد كه از آن عوارض تجرید شود. آن عوارض، مشخِّص نیستند بلكه اماراتِ مشخِّص هستند پس تجرید از آنها لازم نیست.

جواب: اگر مراد مصنف این باشد جوابش این است كه بالاخره این عوارض همراه محسوس هستند و با وجود این عوارض، شیء جزئی است و نمی توان آن را كلی كرد. عوارض باید از آن گرفته شود « چه عوارض، مشخِّص باشند چه اماراتِ تشخص باشند » و كلی كرد و به صورت كلی درك كرد. پس حرف مشا درست است كه باید عوارض را گرفت اما اینكه مشاء می گوید عوارض، مشخِّص اند بحث دیگری است. عوارض چه عنوانِ مشخِّص داشته باشند چه عنوان اماراتِ تشخص داشته باشند بالاخره با كلیت مزاحم اند و اگر بخواهیم صورت كلی بگیریم باید اینها را برداریم. پس حرف، صحیح است.

صورت دوم: تشخّص به وجود است نه به عوارض، بنابراین اگر بخواهید كلی درست كنید باید این وجود را بردارید. برداشتن عوارض، مشكلی را حل نمی كند. اگر عوارض را عوض كردید و وجود، عوض شد آن عوض شدن وجود كار را انجام داده است اگر وجود، عوض نشد تشخص مانع كلیت نیست. ظاهراً مراد گوینده از اشكال این است نه صورت اول. طبق این معنا برای تجریدِ یك صورت نباید عوارضش را برداشت بلكه باید وجودش برداشته شود و وجود دیگر به آن داده شود كه وجود ذهنی است تا شخصیتش برود و كلیتش بیاید.

جواب: این عوارض اگر مشخِّص باشند واضح است كه با برداشتنشان تشخّص از بین می رود و كلیت باقی می ماند اما اگر مشخِّص نباشند بلكه امارات باشند « كه از بین مشاء فقط فارابی این را می گوید » همانطور كه وجود عوارض، علامت این است كه وجودِ شخصی داریم برداشتن عوارض هم علامت این است كه وجودِ شخصی را برداشتیم. مصنف می گوید « عوارض را بردار » در اینصورت وجود شخصی برداشته می شود و به جای آن وجود ذهنی و كلی و عقلی می آید. وجود حسی كه همراه عوارض بود با رفتن عوارض می رود. مصنف نمی گوید كه فقط عوارض را بردار و وجود شخصی را بگذار. چون اولا با رفتن عوارض، وجود شخصی باقی نمی ماند ثانیا اگر وجود شخصی باقی بماند خود مصنف توجه دارد كه وجود شخصی، این شیء را شخص می كند و نمی گذارد كلی و عقلی شود. پس مصنف می گوید همانطور كه آمدن عوارض علامت این بود كه وجود شخصی آمد رفتن عوارض هم علامت این می شود كه وجود شخصی رفت و به جای آن وجود كلی آمد. پس اگر عوارض برداشته شود وجود كلی خودش می آید و لازم نیست كه آن را بیاوری یا برداری.

نكته: معترض اینگونه گفت: « اگر كسی بگوید خود عوارض را می توان تجرید كرد و كلی یافت؟ » معترض جواب می دهد: آن عارضی كه الان می خواهید از عوارض تجرید كنید دارای عارض است آن عارضِ عارض راه هم می توان كلی دید و تجرید كرد. آن عارضِ عارضِ عارض را هم می توان كلی دید و تجربه كرد تا آخر. این مطلب ظاهراً درست نیست و اشكال وارد نیست. مثلا بدن ما عارضش این است كه مثلا تركیب از اعضا است. بدن را تجرید می كنیم به طوری كه فقط بدنیّتش باقی می ماند. دست داشتن و پا داشتن و به این حالت بودن و ... از این اعضا گرفته می شود به طوری كه فقط اصل بدن باقی بماند و به صورت كلی تصور می شود. الان شما می گویید در خود اعضا هم می توان این كار را كرد؟ ما می گوییم بله در یك انگشت هم می توان این خصوصیات را كنار گذاشت و این انگشت به صورت كلی درك شود و انگشتِ كلی می شود.

یكی از عوارض، مقدارِ خاص است اگر مقدار خاص برداشته شود مقدار مطلق یعنی كمیت باقی می ماند این دیگر عارضی ندارد چون وقتی عارضِ اول برداشته شد به كمیت كه كلی است می رسیم یا در عوارض دیگر مثلا به كیف كلی می رسیم كه دیگر عارض ندارد. بله وقتی كه كلی شد و در ذهن قرار گرفت یك عارض برای وجود ذهنی هست و آن حكایت كردن است و این منافاتی با كلیت ندارد.

بیان اشكالات در باب تصدیق:

بیان اشكال: مستشكل به این توجه كرده كه مصنف چهار راه برای استفاده عقل از حس ذكر كرده است آن چهار راه را جدا جدا مطرح می كند و مورد اشكال قرار می دهد.

اشكال به راه اول: راه اول، راه بالعرض بود. « بالعرض » به دو صورت معنا شد یكی این بود: این صورت علمیه نزد ما با حس حاضر نشده بلكه با افاضه معلم حاضر شده است. پس نسبت این صورت به حس، نسبت مجازی می شود و در واقع این، نسبت به آن معلم دارد. معنای دیگر این بود: مفردات به توسط حس گرفته شده و چون مفردات را حس گرفته، تصدیق هم بالعرض به حس نسبت داده می شود. به عبارت دیگر تصدیق به طور مستقیم از حس درست نشد بلكه تصدیق از تصور درست شد و تصور از حس بدست آمد پس تصدیق با واسطه تصور، از حس بدست آمده این هم، تصدیق بالعرض است.

مستشكل اینگونه اشكال می كند: در جایی كه حس در تصور دخالت می كند تصدیق عقلی را نمی توان به حس اسناد داد تصور را باید به حس اسناد داد چرا مصنف در اینجا تصدیق را به حس نسبت داده؟ بنده ـ استاد ـ نمی دانم مراد مستشكل چیست؟ چون مصنف همین مطلب را ادعا می كند و می گوید تصدیق به توسط حس است ولی بالعرض « یعنی مع الواسطه » است.

اشكال به راه دوم: راه دوم این بود كه مصنف فرمود شناخت از طریق قیاس جزئی است. مستشكل بر این مطلب دو اشكال می كند:

اشكال اول: مستشكل می گوید شما « یعنی مصنف » گفتید ما جنس را از طریق احساس یا از هر طریق می شناسیم و بعداً با توجه به این جنس، نوع استخراج می گردد و شناخته می شود اشكالِ مستشكل این است كه چگونه به جنس دست یافتید؟ شما بعد از اینكه به جنس دست یافتید افراد نوع را حس می كنید.

اشكال دوم: حس در اینجا به تحصیل نوع كمك نمی كند و تحصیل نوع از طریق حس بدست نمی آید.

جواب از اشكال دوم: این اشكال واضح است كه مردود می باشد چون مصنف نمی گوید حس، منشا پیدایش نوع می شود بلكه می گوید دخالت می كند. بله ما هم قبول داریم كه حس، منشا پیدایش نوع نیست اما با حس، فرد بدست می آید و بعداً بقیه قوای ادراكی فعالیت می كنند و در پایان به نوع رسیده می شود.

جواب از اشكال اول: جنس از افراد بدست می آید یعنی افرادِ انواع مختلف ملاحظه می شود سپس خصوصیات آنها طرح می شود و جنس بدست می آید. در بین این انواع مثلا انواع حیوانات غیر از انسان را ملاحظه كردیم و جنس حیوان بدست آمد الان یك نوع دیگر به عنوان انسان را هم داریم و به آن كاری نداشتیم، به دنبال افرادِ این نوع جدید می رویم سپس نوع بدست می آید بعداً حكمی كه بر جنس و بر انواع دیگر حمل می شد بر این نوع جدید هم حمل می شود. پس می توان گفت كه جنس از طریق افرادِ انواع دیگر شناخته می شود و این نوع جدید هم بعد از شناخت جنس، شناخته می شود. در اینجا لازم نیست همه ی انواع شناخته شوند بعداً جنس شناخته شود بلكه دو نوع كه شناخته شود كافی است تا ما را به جنس هدایت كند.

اشكال به راه سوم: راه سوم، استقراء بود. اشكالِ مستشكل این است كه استقراء با حس چه فرقی می كند؟ به عبارت دیگر راه اول با راه سوم تفاوتی ندارد چرا این دو راه را جدا ذكر كردید؟ به عبارت دیگر: تنبّه از راه استقراء به استفاده ی عقل از حس در تصورات بر می گردد. یعنی در تصور از حس استفاده شده نه در تصدیق. یعنی بالعرض می شود و به قسم اول بر می گردد.

جواب: در تصدیق به صورت مستقیم از حس استفاده نشد بلكه در تصور از حس استفاده شد و در تصدیق، از تصور استفاده شد به عبارت بهتر، در تصدیق از تصور استفاده شد و در تصور، از حس استفاده شد نه اینكه مستقیما در تصدیق از حس استفاده شده باشد. پس استفاده از حس برای تصدیق، استفاده ی بالعرض می شود و قسم اول هم همین بود.

اشكال به راه چهارم: این راه تجربه بود. مصنف می خواهد اشكال به طریقه چهارم مصنف كند ولی نمی كند و آن را قبول می كند ولی صورت قیاسی را عوض می كند یعنی آن قیاس خفی كه در مجربات، به حسِ مكرر ضمیمه می شود را قبول نمی كند بلكه آن را عوض می كند و وقتی عوض می كند اگر دقت كنید باز هم بر می گردد به همان مطلبی كه مصنف فرموده است.