موضوع: بیان تفاوت معقول با محسوس/ در کشف معقولات چگونه از حس استفاده می شود/ فصل 5/ مقاله 3/ برهان شفا.

علی انا نزیدک تفصیلا فنقول انه لیس شیء من المعقولات بمحسوس[1] [2]

بحث در کیفیت انتفاء عقل از حس بود یعنی چگونه عقل از حس استفاده می کند و امری را ادراک می کند یعنی وقتی می خواهیم معقولی را به توسط عقل خودمان درک کنیم حس، چه نوع کمکی به ما می کند؟ مطالبی نقل شد به وِزان آنچه که ارسطو در تعلیم اول گفته بود. الان مصنف می خواهد با تفصیل بیشتری کلام ارسطو را ذکر کند.

توجه کنید که مصنف بحث را چگونه مطرح می کند؟ ابتدا بین محسوس و معقول تفاوت قائل می شود و ثابت می کند که اگر چه محسوس به معقول کمک می کند ولی محسوس، معقول نیست. زیرا کمک کردن به معقول یک چیز است و معقول بودن چیز دیگر است. لذا محسوس را نمی توان گفت که معقول است معقول را هم نمی توان گفت که محسوس است.

مصنف می فرماید من بحث را درباره انسان پیاده می کنم اولا و آن را کلی مطرح می کنم ثانیا. یعنی ابتدا بحث را با مثال مطرح می کند بعداً کلی مطرح می کند و کاری به انسان ندارد.

بحثی که مصنف درباره انسان می کند آن را به دو بخش مطرح می کند در یک بخش درباره انسانِ محسوس بحث می کند و در بخش دوم درباره انسانِ معقول بحث می کند.

از عبارت « یجب ان تعلم » در صفحه 220 سطر 17 به بیان فرق بین محسوس و معقول می پردازد. در سطر 19 قوله « و لنمثل لهذا ... » بحث را در مثال مطرح می کند چه در انسانِ محسوس و چه در انسان معقول. در اینجا تعبیر به « اولا » می کند در صفحه 221 سه خط به آخر صفحه می فرماید « ثم نقول » که این « ثم نقول » به جای « ثانیا » است. مصنف از عبارت « فنقول ان کل واحد من الناس المحسوسین » درباره انسان محسوس بحث می کند و در سطر 10 صفحه 221 می فرماید « فلننظر ... » که درباره انسان معقول بحث می کند.

توضیح بحث: مصنف ابتدا ادعا می کند که محسوس، معقول نیست. این مطلب روشن است زیرا معقول، کلی است و کلی، مدرَکِ به حس قرار نمی گیرد. امر کلی را نه می توان دید نه می توان شنید نه می توان لمس کرد. پس معلوم می شود که معقول، محسوس نیست. سپس می فرماید « محسوس هم معقول نیست » این حرف، خیلی حرف کاملی نیست زیرا اگر کمی در محسوس تصرف کنید معقول می شود. اگر محسوس را تجربه کنید معقول می شود. لذا مصنف می فرماید « محسوس به عنوان اینکه در عرض حس قرار گرفته یعنی به شرط جزئی بودن و به شرط همراه بودن با عوارض، معقول نیست. شما وقتی محسوس را ملاحظه می کنید یک امر جزئی همراه با عوارض است با این حالت، معقول نیست باید از این حالت در بیاید تا معقول شود. پس محسوس به عنوان اینکه مُعرَض للحس است معقول نیست نه اینکه مطلقا معقول نیست زیرا بالقوه معقول است و بعداً هم بالفعل معقول می شود لذا خود مصنف می فرماید این محسوس برای رسیدن به معقول ما را کمک می کند ولی خودش معقول نیست.

پس نتیجه این شد که معقول را نمی توان محسوس کرد محسوس را هم نمی توان معقول کرد. پس بین این دو فرق وجود دارد. تا اینجا مصنف ادعای فرق بین معقول و محسوس کرد سپس در ادامه در صدد اثبات این فرق بر می آید که در ابتدا انسان محسوس را مطرح می کند بعداً انسان معقول را مطرح می کند. خودبخود از توضیحات روشن می شود که محسوس، معقول نیست و معقول، محسوس نیست.

توضیح عبارت

علی انا نزیدک تفصیلا فنقول

مصنف می فرماید من تا الان به وزان کلامی که در تعلیم اول آمده بود بحث کردم ولی الان می خواهم به صورت اضافه بحث کنم و تفصیلی را برای تو بگویم.

یجب ان تعلم انه لیس شیء من المعقولات بمحسوس و لا شیء من المحسوس من جهه ما هو معرض للحس بمعقول

از این طرف روشن است که هیچ معقولی، محسوس نیست. از آن طرف هم صحیح است که می فرماید « لا شیء من المحسوس بمعقول ». ولی قبل از اینکه لفظ « بمعقول » را بیاورد یک قیدی اضافه می کند و می گوید « من جهه ما هو مُعرَضٌ للحس » یعنی محسوس از این جهت که در معرض حس قرار داده شده « یعنی حس، آن را حس می کند » معقول نیست یعنی آن وقتی که بشرط شیء است معقول نمی باشد باید آن را لا بشرط کنید تا معقول شود.

ای مُعرَض لإدراک العقل له

این عبارت تفسیر برای « معقول » است.

محسوس آن بود که عرضه بر حس شود اما معقول آن است که عرضه شده تا عقل آن را ادراک کند یعنی در معرض تعقل قرار داده شده است.

و ان کان الحس مبدأ مّا لحصول کثیر من المعقولات

و لو حس یک نوع مبدئیت برای حصول بسیاری از معقولات دارد ولی محسوس، معقول نیست. فرق است که گفته شود « این محسوس، مبدأ برای معقول است » یا گفته شود « این محسوس، خود معقول است ». ما نمی گوییم « محسوس، خود معقول است » ولی قبول داریم که محسوس، مبدأ معقول است.

ترجمه: ولو اینکه حس اینچنین است که یک نوع مبدئیتی برای حصولِ بسیاری از معقولات دارد.

« کثیر من المعقولات »: توضیح این عبارت قبلا داده شده است چون معقولات دو قسم اند یک معقولاتی هستند که وجود خارجی آنها عقلی است مثل نفوس فلکی و نفس خودمان و مانند ملائکه مجرده. اینها از طریق حس، معقول نمی شوند بلکه مستقیما معقول می شوند. حس، مبدء تعقل برای اینها نیست ولی کثیری از معقولات همین معقولات مادی اند که ابتدا باید محسوس بشوند و بعداً باید تجرید بشوند تا بعداً معقول بشوند. ملاحظه می کنید که ابتدا محسوس است و بعداً زمینه برای پیدایش معقول می شوند.

« مبدأ مّا »: علت اینکه تعبیر به « مبدأ مّا » می کند چه می باشد؟ مبدء را یا فاعلی می گیریم یا غائی می گیریم یا صوری یا مادی می گیریم. در اینجا کدام مراد است؟ آیا حس، ماده برای عقل است؟ به عبارت دیگر آیا محسوس ماده برای معقول است؟ جواب می دهیم خیر. ماده نیست. صورت هم نیست فاعل و غایت هم نیست فقط مبدئیت در این حد دارد که می تواند ما را کمک کند که بعد از تجرید، صورتِ معقوله را پیدا کنیم. به عبارت دیگر نفس ما را آماده می کند و به عبارت سوم استعدادِ دریافت معقول را برای نفس پدید می آورد. پس حالتِ إعدادی دارد و مبدء إعدادی می باشد نه مبدء واقعی لذا تعبیر به « مبدء مّا » می کند یعنی یک نوع مبدئیت دارد.

روش تعقل به اینصورت است که ابتدا چیزی را حس می کنیم آن صورت محسوسه برای ما حاصل می شود. این صورت محسوسه، یک صورت محسوسه هم در خیال باطنی ما دارد ما این صورت محسوسه ظاهری را کاری نداریم چون وقتی چشم خودمان را ببندیم آن صورت محسوسه، می رود ولی آن صورتِ خیالیه که آن هم محسوس است ولی محسوس باطنی می باشد باقی است. آن را شروع به تجرید کردن می کنیم و آن را درک می کنیم و نزد خیال، حاضرش می کنیم یعنی کم کم عوارض را از آن می گیریم یک کلی باقی می ماند وقتی کلی باقی ماند آن عقل فعال یا رب النوعِ ما به ما یک صورت معقول افاضه می کند.

توجه کنید که آن صورت خیالی هنوز سر جای خودش هست و معقول نمی شود.

پس توجه کردید که حس، نفس را آماده می کند تا صورت عقلیه از جانب عقل فعال یا رب النوع افاضه شود بنابراین حس، حالت إعداد دارد به اینکه نفس را مُعدّ می کند تا صورت معقوله را بپذیرد.

و لنُمثِّل لهذا من الانسان المحسوس و المعقول اولا

« لهذا »: یعنی تفاوت محسوس و معقول که الان ادعا شد. به عبارت دیگر یعنی اینکه معقول، محسوس نمی شود و محسوس هم معقول نمی شود.

ترجمه: و برای این مطلب مثال به انسان می زنیم و نمی گذاریم مطلب به صورت کلی باقی بماند. هم انسانِ محسوس و هم انسانِ معقول مطرح می شود تا محسوس و معقول کاملا شناخته شوند و فرقشان دانسته شود.

« اولا »: یعنی این مثال از انسان است اولا و مطلب را کُلیاً بیان می کنیم ثانیا.

فنقول

از اینجا مصنف ورود در بحثِ « اولا » می کند یعنی ورود در بحث است با استفاده کردن از مثالی که انسان است. این « اولا » دو بخش دارد که یک بخش آن درباره ی انسان محسوس است و بخش دیگر درباره ی انسان معقول است. الان درباره ی انسان محسوس شروع به بحث می کند.

توضیح انسان محسوس: انسان که همراه کمِ مخصوصی و أینِ معینی و کیفِ معینی است به آن محسوس گفته می شود یعنی انسانی که جزئی است و جزئی بودنش هم به خاطر همراهی با این عوارض شخصی است. حس به اینچنین انسان واصل می شود ولی عقل واصل نمی شود.

ان کل واحد من الناس المحسوسین فان الحس یناله ایضا بقدر ما من العِظَم و هیئة ما من الکیفیه و وضع ما معین فی اجزاء اعضائه و وضعٍ له فی مکانه

حس به هر یک از اینها می رسد همانطور که عقل می رسد ولی حس می رسد با همراه عوارض، و عقل می رسد مجرداً عن العوارض.

ترجمه: حس نائل به این محسوس می شود همانطور که عقل هم نائل می شود ولی حس به اینصورت نائل می شود که از نظر کمیت باید یک اندازه ای داشته باشد و از نظر کیفیت باید هیئت خاصی داشته باشد « مثلا بدنش لطیف یا خشن باشد. سفید یا سیاه باشد » و دارای وضع مشخص و معینی در اجزاء اعضائش است « یعنی مثلا دست او در بالای بدنش است و پای او در پایین بدنش است » و وضعی برای انسان است در مکانی که این انسان آن را اشغال می کند « یعنی همانطور که آن اجزاء به همدیگر نسبت دارند این کل هم به آن مکان نسبت دارد، این نسبت ها مشخص کننده هستند و شیء را محسوس می کنند ».

و کذلک تنال هذه الاحوال فی عضو عضو منه

تا اینجا مصنف بحث را درباره ی حس کردن کل بدن انسان بیان کرد اما از اینجا می فرماید اگر کسی بخواهد دست انسان و پای انسان را حس کند همین حکم را دارد یعنی آن عضو هم دارای کمیت خاص و کیفیت خاص و دارای وضع و مکان و ... است. باید از این خصوصیات صرف نظر کرد تا بتوان گفت که این انسان، معقول شد.

ترجمه: و همچنین « حس می رسد به این احوال یعنی احوالِ عِظَم و کیفیت و وضع و ... و » نائل می شود در عضو عضو از انسان « تنها اینطور نیست که این عوارضِ همراه را در بدن انسان بیابد بلکه در اعضای انسان هم این عوارضِ همراه را می یابد و اگر بخواهیم در اعضا هم تعقلی داشته باشیم باید این عوارضِ همراه را بیرون کنیم ».

فلا یخلو اما ان یکون هذا الذی ادرکه الحس هو الانسان المعقول او یکون المعقول شیئا غیر هذا المحسوس و ان کان یلازمه

مصنف از اینجا می خواهد بیان کند این انسانی که همراه با عوارض می باشد حسی است و نمی تواند عقلی باشد. ابتدا سوال می کند که آیا این انسانِ محسوس که در جلوی حس شما حاضر شده را معقول می یابی یا می گویی زمینه برای معقول است و معقول لازمِ این است؟ خود مصنف جواب می دهد مسلم است که این محسوس را معقول نمی یابیم بلکه زمینه برای معقول می یابیم و اگر بخواهیم از طرفِ معقول تعبیر کنیم می گوییم معقول را لازمِ این محسوس می یابیم نه اینکه خود محسوس را بیابیم.

ترجمه: خالی نیست از اینکه این چیزی که حس آن را درک می کند انسانِ معقول است « که مصنف این را بعداً انکار می کند و می گوید انسانِ معقول نیست بلکه انسان محسوس است » یا معقولِ از انسانیت چیزی غیر از این محسوس است « مثلا این زید که الان ملاحظه می کنیم معقولِ انسانیت نیست شخصِ از انسانیت است » ولو اینکه این معقول، لازم دارد این محسوس را یعنی لازم این محسوس است.

ثم من البین ان الانسان المعقول مشترک فیه علی السواء

انسانی که تعقل شده و جزئیاتِ آن کنار رفته است و کلی شده است مشترکٌ فیه است علی السواء یعنی همه انسانها در آن مساوی اند.

فزید عند العقل انسانٌ کما و عمرو انسان

بعد از لفظ « کما » حرف « واو » آمده که باید خط بخورد.

مصنف مثال می زند به اینکه زید نزد عقل، انسان است کما اینکه عمرو هم نزد عقل، انسان است.

و ذلک بالتواطؤ المطلق

ترجمه: و این انسان بودنِ زید و انسان بودنِ عمرو به تواطؤ مطلق است « یعنی حمل انسان بر زید و عمرو به طور متواطی است نه مشکک. یعنی اختلافِ در حمل نیست بلکه توافق در حمل است. مصنف قید ـ مطلق ـ می آورد تا بفهماند که هیچ نوع اختلافی نیست نه اختلافِ ضعیف است نه اختلافِ قوی است ».

نکته: می دانید که مشاء تشکیک را در مصداق نمی برد بلکه در مفهوم می آورد یعنی صدقِ مفهومِ انسان بر افرادش را متواطی می گوید و صدق صدقِ مفهومِ ابیض بر افرادش را مشکک می گوید اما خود مصادیق آیا اختلاف در شدت و ضعف دارند تا تشکیک برای آنها درست شود یا نه؟ این را مشاء قائل نیست. مشاء برای خودِ امر خارجی یعنی مصداق، قائل به تشکیک نیست اما برای مفهومی که صدق می کند قائل به تشکیک است. نمی گوید وجود، ضعیف و شدید دارد بلکه می گوید صدقِ وجود بر این وجودی که وجود علت است شدیدتر می باشد و بر آن وجودی که وجود معلول است ضعیف تر است. بنده ـ استاد ـ بیان کردم « مشاء در خود وجود قائل به اختلاف نیست » در حالی که باید اختلاف در خود وجود را هم قائل شوند. شکی نیست که وجود خداوند ـ تبارک ـ قویتر است. در بین ممکنات هم شکی نیست که وجود عقل قویتر است و وجود فلک از وجود انسان قویتر است. پس اختلاف را می توان در وجود آورد چگونه بنده ـ استاد ـ گفتم « مشاء اختلاف در وجود را قبول ندارد » برای جواب از این سوال اینگونه می گوییم که مراد بنده ـ استاد ـ از « اختلاف » این است که در تشکیک، در اصلِ وجود هماهنگی است و در شدت و ضعف، اختلاف است یعنی وقتی می گوییم « این وجود، ضعیف است و آن وجود، قوی است » هر دو را وجود خاصی می دانیم و می گوییم یکی قویتر از دیگری است. پس اختلافِ در وجود را، هم ما قبول داریم هم مشاء قبول دارد ولی ما یک امر واحدی را هم اضافه می کنیم و می گوییم حقیقت وجود، واحد است این حقیقتِ واحده دارای دو مرتبه است یکی مرتبه ی علت می باشد که قوی است و یکی مرتبه معلول می باشد که ضعیف است. مشاء آن امر واحد را قبول نمی کند و نمی گوید وجود یک امرِ واحدی به نام حقیقت وجود دارد و این امر واحد، مراتبِ مختلف دارد. بلکه فقط می گوید تعداد آن به اندازه ی افرادِ مختلف، مختلف می باشد.

وقتی به عبارات مصنف مراجعه می کنید می بینید سعی دارد که هر کدام از بیاض ها « چه بیاضِ عاج باشد چه بیاضِ برف باشد » را می خواهد یک نوع مستقل قرار دهد نمی گوید همه ی اینها سفیدند و مراتب سفیدی فرق می کند. لذا اختلافِ نوع قائل می شود و در نتیجه، هیچ وقت تشکیک درست نمی شود. در تشکیک نیاز به یک امر واحدی می باشد که اختلاف در مرتبه داشته باشد آن واحد را مشاء درست نمی کند.

نکته: اَعراض شخصیه در تشکیکِ وجود تاثیر ندارند. وجود به توسط آنها ضعیف و قوی نمی شود. خود ذات است که وجودش ضعیف یا قوی است. پس اعراض، در تشکیک دخالت ندارند. باید خود اعراض را ملاحظه کرد که مشکک هستند یا نیستند؟ مشاء می گویند خود اعراض هم مشکک نیستند مثل مثال سفیدی که بیان شد ولی مرحوم صدرا می گوید اَعراض تشکیک بردار است.

« و ذلک بالتواطو المطلق »: یعنی صدق انسان بر زید و عمرو به تواطو مطلق است یعنی توافق کامل دارند و هیچگونه اختلافی بین آنها در انسانیت نیست.

و هذا المحسوس لیس بمشترک فیه اذ لیس مقداره و کیفیته و وضعه مشترکا فیها

تا اینجا ثابت شد انسانِ معقول غیر از انسانِ محسوس است همانطور که انسانِ محسوس غیر از انسانِ معقول است. از اینجا مصنف می خواهد دلیل بیاورد بر اینکه معقول، محسوس نیست.

بیان دلیل: معقول یک امر کلیِ مشترکٌ فیه است محسوس نمی تواند مشترکٌ فیه باشد.

ترجمه: این محسوس، مشترکٌ فیه نیست زیرا همراه مقدار و کیفیت و وضع است و این سه، مشترکٌ فیها نیستند تا زید، مشترکٌ فیها بشود پس اینها محسوس شدند.

و هو غیر محسوس هذا المحسوس الا کذلک

آیا می توان محسوس را معقول کرد؟ مصنف می فرماید خیر، محسوس ما را آماده برای دریافت معقول می کند و خودش معقول نمی شود.

« هو » به « انسان » بر می گردد. « کذلک » یعنی همراه با کمیت و کیفیت و وضع و امثال ذلک.

ترجمه: « در ترجمه ی عبارت لفظ ـ هذا المحسوس ـ را فعلا معنائی کنیم » و این انسانِ محسوس « که گفتیم مشترکٌ فیه نیست » محسوس نیست مگر اینچنین که همراه با کیفیتِ خاص و کمیتِ خاص و وضعِ خاص باشد.

« هذا المحسوس »: این لفظ حالتِ مفعول مطلقِ نوعی برای « غیر محسوس » دارد و عبارت به اینصورت می شود: انسان، محسوس نیست به این نحوه از محسوس بودن مگر اینچنین باشد یعنی اگر بخواهد محسوس شود آن هم به این نحوه از محسوس بودن که نتواند معقول باشد، مگر اینچنین باشد یعنی همراه با این چیز می باشد.

فاذن لیس الانسان المعقول هو المتصور فی الخیال من الانسان المحسوس

لفظ « من » در « من الانسان المحسوس » را می توان بیانیه برای الف و لام در « المتصور » گرفت و می توان نشویه گرفت یعنی انسان معقول، آن که از انسان محسوس در خیال تصور شده، نیست.

حال که محسوس را دیدی و شناختی می یابی که محسوس، معقول نیست چون معقول، این همراهی را ندارد و این همراه ها مزاحمش هستند.

ترجمه: آن که در خیال، متصوَّر می شود انسانِ معقول نیست بلکه انسان جزئی است و همراه با عوارض است و آن که معقول است انسان کلی است. پس معقول های متصوَّرِ در خیال نیست بلکه از طریق متصور در خیال می تواند حاصل شود که آن متصور در خیال بتواند معدِّ آن باشد.

و بالجمله ان الشیء یصادفه الحس لیس هو حقیقه الانسان المشترک فیها

مصنف می فرماید شیئی که حس با آن برخورد می کند حقیقت انسان نیست بلکه حقیقت انسان است به ضمیمه همراهان. ما وقتی زید را می بینیم انسانیتِ او که معقول است دیده نمی شود مگر به همراه عوارض.

ترجمه: شیئی « مثل انسانی » که حس با آن مصادف می شود، حقیقتِ انسانِ مشترکٌ فیها که ما آن را معقول می دانیم نیست « حقیقتِ انسانِ مشترکٌ فیها کلی است و با عقل تعقل می شود ».

و لیس هو الذی یصادفه العقل منها الا بالعرض

ضمیر « منها » به « حقیقة الانسان » بر می گردد در بعضی نسخ خطی « فیها » آمده که شاید بهتر باشد. ضمیر « هو » به « الشیء الذی یصادفه الحس » بر می گردد. و مراد از آن، « محسوس » است.

ترجمه: این محسوس آن نیست که عقل مصادف با آن می شود و با آن برخورد می کند از حقیقت انسان « یعنی از حقیقت انسان که نگاه کنی این محسوس، آن حقیقت نیست. آنچه که عقل از حقیقت انسان برخورد می کند این امر محسوس نیست » مگر بالعرض « یعنی بالقوه. آنچه که حس با آن برخورد می کند قوه ی این را دارد که معقول شود ولی معقول نیست. با واسطه معقول می شود یعنی با واسطه ی اینکه تجرید شود و وارد عقل شود ».

تا اینجا روشن شد که انسانِ محسوس چیست؟ از عبارت « فلننظر » ورود در بخش دوم است و با فاء تفریع وارد می شود یعنی حال که انسانِ محسوس را شناختی خوب است نظر کنیم و ببینیم انسانِ معقول چیست؟

سوال: مصنف در ابتدا در صفحه 221 سطر 3 فرمود:

« فلا یخلو اما ان هذا الذی ادرکه الحس هو الانسان المعقول او یکون المعقول شیئا غیر هذا المحسوس » که دو صورت را مطرح کرد و به بحث اول یعنی « ان یکون هذا الذی ادرکه الحس هو الانسان المعقول » پرداخت و آن را رد کرد اما دومی را مطرح نکرده است. از عبارت « فلننظر کیف ... » در سطر 10 به بحث از دومی می پردازد.

خلاصه: بحث در کیفیت انتفاء عقل از حس بود یعنی چگونه عقل از حس استفاده می کند و امری را ادراک می کند یعنی وقتی می خواهیم معقولی را به توسط عقل خودمان درک کنیم حس، چه نوع کمکی به ما می کند؟ مطالبی نقل شد به وِزان آنچه که ارسطو در تعلیم اول گفته بود. الان مصنف می خواهد با تفصیل بیشتری کلام ارسطو را ذکر کند.

توجه کنید که مصنف بحث را چگونه مطرح می کند؟ ابتدا بین محسوس و معقول تفاوت قائل می شود و ثابت می کند که اگر چه محسوس به معقول کمک می کند ولی محسوس، معقول نیست. زیرا کمک کردن به معقول یک چیز است و معقول بودن چیز دیگر است. لذا محسوس را نمی توان گفت که معقول است معقول را هم نمی توان گفت که محسوس است.

مصنف می فرماید من بحث را درباره انسان پیاده می کنم اولا و آن را کلی مطرح می کنم ثانیا.

بحثی که مصنف درباره انسان می کند آن را به دو بخش مطرح می کند در یک بخش درباره انسانِ محسوس بحث می کند و در بخش دوم درباره انسانِ معقول بحث می کند.

توضیح بحث: مصنف ابتدا ادعا می کند که محسوس، معقول نیست. این مطلب روشن است زیرا معقول، کلی است و کلی، مدرَکِ به حس قرار نمی گیرد. امر کلی را نه می توان دید نه می توان شنید نه می توان لمس کرد. پس معلوم می شود که معقول، محسوس نیست. سپس می فرماید « محسوس هم معقول نیست » این حرف، خیلی حرف کاملی نیست زیرا اگر کمی در محسوس تصرف کنید معقول می شود. اگر محسوس را تجربه کنید معقول می شود. لذا مصنف می فرماید « محسوس به عنوان اینکه در عرض حس قرار گرفته یعنی به شرط جزئی بودن و به شرط همراه بودن با عوارض، معقول نیست.

بیان دلیل: معقول یک امر کلیِ مشترکٌ فیه است محسوس نمی تواند مشترکٌ فیه باشد.