درس شواهد الرّبوبیّه - استاد حشمت پور

موضوع: ادامه بیان امتیاز موجودات از یکدیگر/ اشراق هفتم/ شاهد اول/ مشهد اول/ الشواهدالربوبیه

در اشراق هفتم درباره امتیاز وجودات از یکدیگر بحث کردیم. مصنف در اشراق هفتم بیان کرد که وجود هم بذاته و هم به اطوار و درجاتش متشخص است. تشخص اصل وجود بذاته و تشخص وجودات خاص به اطوار و درجات خاصی است که دارند. البته تخصص بالعرضی هم برای وجود هست که آن از ناحیه وجود واحد مختلف می‌شود و همان‌طور که در اشراق سوم گفتیم این اختلاف از طریق ماهیات است یعنی اگر ماهیت با وجودی متحد شود وجود خاصی می‌سازد به صورتی که ماهیت دیگری که با وجود متحد می‌شود دیگر آن وجود قبلی نیست و آن وجود قبلی را نمی‌سازد. پس تخصص هم به ذات وجود است هم به اطوار وجود و هم به ماهیات. در اینجا مصنف به ماهیت تعبیر نمی‌کند و لفظ عوارض مادی را به کار می‌برد و منظورش از عوارض مادی همان عوارضی است که برای یک موجود دارای ماهیت که در عالم کون و فساد است پیدا می‌شود نه موجودات عالم بالاتر؛ زیرا موجودات عالم بالاتر ماده ندارند پس عوارض مادی هم ندارند و اختلافشان به درجات و اطوارشان است؛ البته در مبحث اشراق سوم گفتیم آن‌ها را می‌توان از طریق ماهیاتشان فقط امتیاز داد نه تشخص.

در اینجا ایشان می‌فرماید: تخصص هر وجودی یا به اطوار و درجاتش است و یا به عوارض مادی. موجود را بر طبق آنچه که در اینجا آمده باید به دو قسم تقسیم کنیم«البته بیش از این اقسام دارند اما چون در اینجا این دو نوع موجود مطرح شده لذا همین دو قسم را بیان می‌کنیم»:

    1. موجود در عالم کون و فساد 2. موجود فوق الاکوان (فوق الاکوان یعنی فوق کون وفساد).

در گذشته معتقد بودند که همه موجوداتی که در عالم عناصر زندگی می‌کنند اعم از بسائط و مرکبات«بسائط عبارت‌اند از: آب ،خاک، هوا و آتش؛ مرکبات هم عبارت‌اند از: جماد، نبات، حیوان که انسان هم جزء حیوان است» و مجموعه‌ای که در جوف فلک قمر هستند عالم کون و فساد هستند. مافوق این عالم کون و فاسد عالم افلاک و کواکب و عالم عقول هست که محکوم به حکم عالم اکوان نیستند یعنی تغییر و عوارض مادی در آن‌ها راه ندارد. مصنف می‌فرماید: موجوداتی که در عالم اکوان زندگی می‌کنند تفاوتشان به عوارض مادی است البته از طریق ماهیت هم تفاوت دارند. اما موجوداتی که فوق اکوان هستند تفاوتشان به تقدم و تأخر است اگرچه به وسیله ماهیت هم تفاوت پیدا می‌کنند ولی از طریق عوارض مادی تفاوتی ندارند چون اصلاً عوارض مادی ندارند. سپس می‌گوید در کل موجودات هم اعم از آن‌هایی که فوق عالم اکوان هستند یا در عالم اکوان باشند، مرتبه آن موجود مقوم آن موجود است.

مصنف قائل است همه موجودات دارای مرتبه‌ای هستند و این مرتبه مقوم وجودشان است که اگر این مرتبه را از آن بگیریم وجود باطل می‌شود و یک وجود دیگر می‌شود، مرتبه انسانی مرتبه خاص خودش است که اگر این را به مرتبه دیگری تبدیل کردیم موجودی دیگر می‌شود. همچنین مرتبه عقل، مرتبه نفس که فوق عالم اکوان هستند مرتبه‌شان مقوم خودشان است به طوری که اگر این مرتبه را از آن‌ها گرفتیم وجودشان باطل شده و وجود دیگری درست می‌شود.

با اینکه مصنف این قاعده را در موجودات هر دو عالم قبول دارد و می‌گوید مرتبه هر موجودی مقوم وجودش است اما تفصیلی می‌دهد و می‌گوید در موجوداتی که فوق عالم اکوان هستند اگر مرتبه را از آن‌ها بگیریم وجودشان باطل می‌شود ولی در موجوداتی که در عالم کون و فسادند ممکن است این وجود را از عوارض مادی که مرتبه این وجود را تعیین می‌کنند و مقومش هستند جدا کنید و این وجود باقی بماند. اما تا وقتی جدا نشده تقومش و تخصصش به همان عوارض مادی است«در مطالب آینده گفته خواهد شد که این مطلب منحصراً در نفس است یعنی فقط در موجودات عالم کون و فساد می‌توانیم یک موجود داشته باشیم که این خصوصیات را دارد و آن نفس است که می‌توانیم آن را از عوارض مادی جدا کنیم و بدون آن‌که باطل شود و آن را وارد دار برزخ یا آخرت کنیم اما تا وقتی در عالم کون و فساد است این عواض مادی مخصص وعامل امتیازش است».

پس در موجودات فوق اکوان اگر مرتبه را از وجود ، تقدم و تأخر، ضعف و قوا و هر کدام از این مراتب را گرفتیم باطل می‌شود. اما در موجودات عالم کون و فساد اگرچه این مرتبه مقوم است ولی گاهی می‌توان مرتبه را گرفت و آن موجود فاسد نشود یعنی موجود را از این عالم کون و فساد بیرون کنیم در این صورت می‌تواند این مرتبه را نداشته باشد و از طریق دیگری مرتبه خودش را داشته باشد.

اما تا وقتی در این عالم کون و فساد است همان موجود هم باید این مرتبه را همراه داشته باشد زوال و خصوصیات از آن ممکن نیست. مثلا نفس تا وقتی در این عالم است دارای این خصوصیات است. زوال خصوصیات از آن ممکن نیست«البته این عبارت یک معنای دیگری هم دارد که در تطبیق متن عرض می‌کنم».

جمع‌بندی: غیر از تخصص اصل وجود که بذاته است تخصص وجود به دو چیز است: 1. یا به تقدم و تاًخر و اطوار و درجات است 2. یا به عوارض مادی است. در هر دو صورت این تخصص مقوم وجود است و اگر این تخصص را از آن بگیریم باطلش کرده‌ایم ولی با وجود این‌که تقوم وجود به این مخصص‌ها است در عالم کون و فساد می‌توانیم وجود شیئی را از این مخصص‌ها جدا کنیم اما اگر از این عالم بیرون شد می‌توانیم از ماده جدایش کنیم تا عوارض مادی را رها کند ولی تا وقتی در ماده است قابل نیست که خصوصیات و عوارض مادی را از دست بدهد.

ترجمه:« تخصص هر وجود یا به تقدم و تاًخر است یا به عوارض مادی» هر وجودی در هر مقامی‌که واقع شود مقوم وجود او است یعنی اگر از مقام خودش جابه‌جا شود باطل می‌شود.

ترجمه: تقدم وتاًخر گویا مقوم موجوداتی هستند که فوق عالم اکوان و حرکات هستند یعنی از فلک قمر به بالا«چه عالم افلاک باشد و چه عالم عقول».

عالم کون و فساد را هم عالم اکوان می‌گویند؛ زیرا در آن تکون، موجودی از بین می‌رود و موجود دیگر متکون می‌شود. همچنین به آن عالم حرکات نیز می‌گویند چون حرکات و تغییر هم در این عالم است؛ زیرا این عالم و موجوداتش بالقوه‌اند و موجودات بالقوه قهراً به بالفعل تبدیل می‌شوند. از تبدیل قوّه به فعل، حرکت به وجود می‌آید لذا موجودات این عالم همگی محکوم به حرکت هستند و به آن عالم اکوان و عالم حرکات می‌گویند. عالمی‌که فوق اکوان در حرکات باشند عبارتند از:

1. عالم افلاک و کواکب 2. عالم عقول.

نکته: مصنف گفت "کاًنهّما مقوان للموجودات" چون اصطلاحاً مقوم به جزء گفته می‌شود مثلاً می‌گویند جنس و فصل دو مقوم برای نوع هستند و وجود همان‌طور که در جای خودش ثابت شد جزء ندارد. پس وجود مقوم ندارد و تقدم و تاًخر را نمی‌توان مقوم وجود حساب کرد لذا کالمقوم بمنزله مقوم موجودات مطرح شده است.

نکته: مواد و استعدادات تعبیر دیگر همان عالم کون و فساد است؛ چون موجوداتی که در عالم کون و فساد هستند همگی همراه ماده‌اند از این جهت به آن عالم مواد می‌گویند و همگی دارای استعداد و قوه هستند و چون استعداد دارند به سمت فعلیت حرکت می‌کنند. سپس استعداد باطل می‌شود و مستعدله که همان فعلیت‌شان است به وجود می‌آید. پس استعدادات و مواد همان اکوان و حرکات‌اند.

نکته: موجودات فوق عالم اکوان«در مطالب قبل تعبیر فوق عالم اکوان را به کار برد، اما اینجا تعبیر موجودات قبل از عالم مواد. هر دو یک مطلب است اما با دو تعبیر» مقاماتی دارند که هر مقامی‌ مقوم خودشان است یعنی اگر مقام را از آن‌ها گرفتیم باطلشان کرده‌ایم.

"السابقه علی الوقوع فی المواد و الاستعدادات" این عبارت دو مطلب را افاده می‌کند:

    1. موجوداتی که قبل از وقوع در عالم اکوان هستند و رتبه شان سابق است یعنی عالم فوق اکوان‌اند. 2. السابقه علی الوقوع نشان می‌دهد آن موجودات بالأخره در عالم مواد واقع می‌شوند ولی وجودی قبل از عالم مواد دارند و وجودی در عالم مواد. این مطلب به تنزل اشاره می‌کند؛ زیرا مصنف قائل است خلقت از طریق تنزل ایجاد می‌شود. موجود مرتبه بالا تنزل می‌کند و موجود مرتبه پایین ساخته می‌شود. پس موجود قبل از اینکه به موجود مرتبه پایین تبدیل شود و وجود خاص خودش را داشته است وجودی در مراتب بالا دارد سپس به مرتبه پایین تبدیل می‌شود. تبدیل هم نه به این معنا که خودش از بین می‌رود بلکه به این معناست که یکی نازل‌تر از خودش را به وجود می‌آورد. پس موجودات در عالم فوق اکوان یک وجود سابق دارند که این هیچ‌وقت تبدیل نمی‌شود ولی همین وجود وقتی تنزل کند در عالم ماده واقع می‌شود. موجودی که سابق بر عالم ماده است آن وجود خاص، مرتبه‌ای که در آن واقع شده مقومش است و هرچه به مراتب نازل‌تر می‌آید و وارد عالم ماده می‌شود احکامی‌دارد که حکمش را خواهیم گفت.

ترجمه: هر وجود که در مرتبه‌ای از مراتب سابق بر وقوع فی المواد و الاستعدادات حاصل است کون این وجود در آن مرتبه مقومش است.

یعنی در حالی که این وجود، موجود هست نمی‌توانیم از آن مقام و مرتبه بیرون کنیم و اگر از آن مرتبه و مقام بیرونش آوریم باطلش کرده‌ایم.

نکته: مرتبه عقل مقوم خودش است یعنی ذاتش باید عقل باشد اگر آن را نفس کردیم باطلش کرده‌ایم. اما تنزل این عقل می‌تواند نفس باشد ولی اگر بخواهد نفس شود باطل می‌شود. پس مرتبه تقدمش یعنی مرتبه عقلی‌اش و مرتبه تأخرش یعنی مرتبه نفسی‌اش و اگر مرتبه تقدمش را بگیریم، ذاتش باطل می‌شود زیرا عقلیت ذاتش است. اگر مرتبه تأخرش را نفسیت بدانیم یعنی نفسیتش را که ذاتش است گرفته‌ایم و اگر ذات موجود را بگیریم باطل می‌شود.

در ماده هم این قانون جاری است. اگر موجود مادی را هم از مقامش بیرونش کنیم باطل می‌شود. پس این مطلب به موجودات فوق اکوان اختصاص ندارد. چون ایشان در عالم ماده تفصیلی دارد عالم ماده را جدا کرده است اما حکم هر دو یکسان است. در هر دو این‌گونه است که اگر موجود را از مقام خودش بیرونش کردیم و مرتبه‌اش را باطل کردیم خود موجود باطل می‌شود چه موجود مادی و چه موجود فوق ماده باشد. ایشان به همین مناسبت موجودات مادی را جدا کرده است. موجودات مادی برخی مثل جماد یا نباتند. این‌ها مرتبه مقومشان است و اگر مرتبه‌شان را از آن‌ها بگیریم باطل می‌شوند. اما برخی موجودات به تعبیر ملاصدرا مثل نفس انسانی و نفس حیوانی هستند.

نکته: این مطلبی که می‌گوییم ایشان در نفوس حیوانی و حتی در نباتات هم قبول دارد. ما کتاب شواهدی را می‌خوانیم که نویسنده‌اش این مبنا را قبول دارد که برای انسان، حشر است و در معاد محشور می‌شود. این مطلب را مشاء هم قبول دارد. ملاصدرا می‌گوید حتی برای حیوان و نبات هم حشر است و آن‌ها هم محشور می‌شوند. ولس مشاء این مبنا را قبول ندارد. ما کتاب ملاصدرا را می‌خوانیم پس باید حرف ایشان را طوری توضیح بدهیم که با مبنای خودش سازگار باشد. مصنف معتقد است مطلق نفوس باقی می‌ماند. البته برای این‌که بحث روشن‌ شود و بتوانیم معنای دوم را هم بهتر توضیح دهیم نفس انسانی را که مشاء هم قبول دارد بیان می‌کنیم.

نفس انسانی مادامی‌که در ماده است باید عوارض مادی را که مخصصش است داشته باشد. اگر این عوارض مادی از آن گرفته شود باطل می‌شود. مثلا زید تا وقتی در بدن است باید وضع، أین، متی ،کّم خاص و کیف خاص را هم داشته باشد. متی یعنی انسانی که در این زمان است. اگر همین زید را با تمام این خصوصیات در زمان دیگر بیافرینند دیگر این زیر نیست موجود دیگر است. البته فلسفه ادعا دارند اگر موجودی را که دارای این عوارض است، عوارضش را از آن بگیریم ولی هنوز مادی باشد و از ماده منسلخ نکرده باشیم و یکی از عوارضش را گرفتیم این موجود را عوض کرده‌ایم زیرا اگر متی آن را گرفتیم زمانش را جلو یا عقب بردیم این دیگر زید نیست یک زید دیگر است.

پس مادامی‌که موجود مادی در همین عالم کون و فساد است و همراه ماده است زوال خصوصیات از آن ممکن نیست. اگر این موجود را به کلی از ماده منسلخ کنیم آن وقت تمام عوارض را از آن گرفته‌ایم و خصوصیاتش را باطل کرده‌ایم ولی موجود باطل نشده است یعنی هنوز این زید است که از ماده منسلخ شده و از بدن مفارقت کرده و وارد عالم آخرت یا عالم برزخ شده است و هنوز هم زید است؛ زیرا درآنجا احتیاجی به این خصوصیات ندارد. این زید وقتی همراه این بدن بود این عوارض را داشت حال که به آن عالم منتقل شده و به قول مشاء مجرد شده است یا بنابر نظر ملاصدرا ملبس به لباس برزخی شده«مجرد نشده است بلکه ملبس به لباس برزخی شده که شریعت هم همین را می‌گوید» در آن صورت دیگر عوارض ماده را همراه ندارد بلکه عوارض خاص خودش را همراه دارد.

از آنجا که هیچ موجودی بدون خصوصیات نیست در عالم دیگر خصوصیات خاص خود را همراه دارد؛ چون اگر بدون خصوصیات باشد از موجود دیگر امتیاز پیدا نمی‌کند ولو خصوصیات ماده را ندارد اما باید خصوصیاتی داشته باشد غیر از خصوصیت ماده. اگر به بدن برزخی تعلق گرفته باشد خصوصیات بدن برزخی را دارد اگر به بدن برزخی تعلق نگرفته باشد چنانچه مشاء معتقد است خصوصیات ذاتی خودش را دارد که هر دو را توضیح می‌دهیم.

ملاصدرا و حکمت متعالیه معتقدند که نفس انسانی درعالم ماده مشغول اعمالی می‌شود چه اعمال بدنی، چه اعمال فکری و با علم و عمل که هر دو نوعی عمل هستند «یکی اعمالِ جوارحی است یکی اعمالِ جوانحی است» بدنش را برای آینده می‌سازد. اگر در این دنیا کارهای حیوانی کرده باشد چه بهیمی‌ چه سبعی یعنی شهوتش را قانع کرده باشد بهیمه است یا غضبش را قانع کرده باشد سبعی است. در آن دنیا به صورت حیوان سبعی یا بهیمی محشور می‌شود. اگر قوّه واهمه‌اش که قوه‌ای حیله‌گر است تقویت کرده باشد به صورت شیطان محشور می‌شود. مثلاً اگر حریص باشد به صورت مورچه یا به صورت خوک محشور می‌شود. این‌ها موجوداتی هستند که نزد ما معروف است که حریص هستند.

پس ملاصدرا معتقد است انسان با علم و عملی که در این دنیا انجام می‌دهد بدن برزخی خودش را می‌سازد. این بدن برزخی هم همراه عوارضی است که خود اعمال ما در این دنیا درست کرده است. پس نفس ما اگرچه این عوارض مادی را رها کرده و به عالم برزخ منتقل شده ولی همراه عوارض دیگری است که مقوم آن هستند.

مشاء معتقدند نفوس کامله انسانی و این نفوس شدید النقص هیچ وقت به تنهایی به آخرت منتقل نمی‌شود؛ زیرا مشاء معتقد است انسان بعد از مرگ وارد آخرت می‌شود و چون نمی‌تواند با مبانی خودش برزخ را اثبات نماید لذا می‌گوید نفس مجرد می‌شود و بدن را کنار می‌گذارد. به بدن برزخی و بدن قیامتی هم قائل نیست و می‌گوید نفس بعد از موت مجرد می‌شود. نفسی که مجرد شد هیچ یک از خصوصیات بدنی را همراه ندارد. مشاء معتقد است نفس مجرد توسط آن کمالات ذاتی یا نواقص ذاتی که همراه خودش می‌برد از نفوس دیگر ممتازش می‌شود.

برای مثال انسانی که قائل به توحید می‌شود یک کمال ذاتی برای نفس اوست و اگر قائل به شرک ‌شود این نقص ذاتی برای نفس او می‌باشد. مشاء صور معقوله را ذاتی نفس می‌داند ولی هیئات و ملکات نفسانی را که از طریق اعمال بدنی می‌آید ذاتی نفس نمی‌داند بلکه می‌گوید نفس این ملکات و هیئات را قبول می‌کند. این ملکات از عوارض نفس‌اند اما لوازم نفس نیستند لوازم نفس کمالات یا نواقصی است که خود نفس بدون واسطه تحصیل می‌کند مثل علوم. اما مشاء آن ملکات اخلاقی و امثال ذلک که از طریق اعمال بدست می‌آید ذاتی نفس و بلا واسطه نمی‌دانند اگر چه می‌گویند از عوارض نفس است.

طبق دیدگاه مشاء ملکات از طریق بدن آمده و نفس آن‌ها را قبول می‌کند لذا ملکات سیئه را قابل زوال می‌داند. ملکات حسنه را از این باب قابل زوال نمی‌دانند که دائماً در آخرت به خاطر اینکه دار حسن است تکرار می‌شود و چون آخرت دار قبح نیست ملکات قبیحه کم‌کم زائل می‌شود از طرفی ذاتی نفس نیستند و عرض مفارق محسوب می‌شوند و اگر به عرض مفارق مدد نرسد زائل می‌شود. لذا کسانی که ملکات سیئه دارند عذابشان منقطع است و عذاب دائم ندارند؛ اما کسانی که عقیده فاسد دارند چون لوازم لاینفک نفس آن‌ها فاسد است این لوازم هرگز آنها را رها نمی‌کند و عذابشان عذاب دائمی ‌است.

پس نفوسی که به عالم آخرت منتقل می‌شوند هم عوارض ذاتی آن‌ها و هم عوارض مفارقشان را همراه خودشان می‌برند اما با این تفاوت که عوارض ذاتی آن‌ها زائل نمی‌شود عوارض مفارق هم اگر بد باشد زائل می‌شود اگر خوب باشد قابل زوال هست ولی به خاطر اینکه آنجا دار تکرار حسن است زئل نمی‌شود.

پس تا وقتی در دنیا هستیم عوارض مادی را داریم و وقتی به دار آخرت منتقل شدیم عوارض نفسانی را داریم. به نظر مشاء نفوس متوسط که فقط صورت خیالیه را همراه برده‌اند و صور محسوسه را دارند و به حّد عقل نرسیده‌اند یا اعمالی نداشته‌اند که ملکاتی ایجاد کنند به بدنه فلک می‌پیوندند تا در آنجا تاًمین شوند و تکمیل شوند تا قدرت تعقل پیدا کنند سپس مجرد شوند.

ملاصدرا در این مسئله مشکلی ندارد؛ چون ایشان معتقدند قوه خیال مجرد است پس این قوه خیال با نفس منتقل می‌شود و تمام ذخایر قوه خیال و صور متخیله هم منتقل می‌شود. اما در لحظه مرگ به خاطر سکرات موت صور معقوله هم در آن زمان فراموش می‌شود بعد از آن همه برمی‌گردند. یعنی ذخایر قوه خیال موجودند اما انسان به خاطر اینکه به یک امر مهم‌تری توجه پیدا کرده به آنها توجه ندارد. پس ایشان معتقد است که در عالم برزخ یا عالم آخرت هیچ نفسی حتی نفوس صبیان تنها نمی‌آیدچون آنها هم در عالم خودشان تخیلی کرده‌اند و همان تخیل را همراه خودشان می‌آورند. پس هیچ نفسی خالی نمی‌آید که ما بگوییم نفوس ناچارند که به بدنه فلک بپیوندند.

همچنین بین این نفوس امتیاز هم هست. همین نفوس با همین متخیلات خودش ادامه حیات می‌دهد و دیگر به حد معقول نرسیده است و مقامش هم همان رتبه دارد در آخرت به او درجات بالاتر نمی‌دهند؛ زیرا آن‌که در دنیا رتبه‌اش به حد معقول رسیده است در آخرت هم درجه بالا می‌گیرد.

ترجمه: موجودات مادی هم این چنین هستند یعنی اگر مقام یا عوارض مخصصه آنها را گرفته‌ایم و باطل می‌شوند جز اینکه وجود مادی ممکن است از ماده جدا گردد ولی پس از زوال خصوصیات بقای آن وجود به عنوان یک موجود مادی ممکن نیست؛ یعنی ماده را ازش بگیرید نه باطلش کنید ولی همان موجود باشد اما با عوارض؛ یعنی تا وقتی در عالم ماده است خصوصیت مادی را نمی‌توان از آن گرفت و وقتی به آخرت منتقل شد خصوصیت نفسانی را نمی‌توان از آن گرفت.

نکته: نفس در اصل وجود به ماده تقوم ندارد ولی اگر بخواهد وجود مادی داشته باشد تقوم مادی دارد. موجود نفسانی یک وجود در ماده و یک وجود برهنه از ماده یا یک وجود در ماده دنیوی و وجودی در ماده برزخی دارد که به هر دو قول مشاء و هم حکمت متعالیه اشاره دارد و چون می‌بینیم دو وجود دارد باید توجیه کنیم عقل هم اگر دو وجود داشت همین حرف را می‌زدیم. ماده مربوط به عالم کون و فساد است پس وجود مادی‌اش متقوم به ماده است. وجود برزخی اش متقوم به وجود برزخی است و دیگر متقوم به ماده نیست. دربارهً عقل هم همین مطلب را می‌گوییم وجودِعقلی‌اش متقوم به عقل بودنش است.

نکته: در عبارت "الا انها یمکن" ظاهرش مطلق هست و تمام موجودات مادی را می‌گیرد اما در نفس انسانی اگر توسعه دهیم در بعضی نفوس دیگر هم این مطلب را پیاده کرده‌ایم. پاسخ این است که در عبارت خود ایشان این لفظ یمکن است، یمکن یعنی درآنجایی که ممکن است. لفظ یمکن نشان می‌دهد که حرف ایشان حرف اولش عام است اما با لفظ فکذالک استثنایی که می‌آورد خاص است. پس الا انها یمکن زوالها استثناء خاص است و در برخی نفوس ممکن است نه همه.

مطالب اشراق هشتم را تماماً در اشراق هفتم خوانده‌ایم. این اشراق درباره‌ قاعده فرعیت بحث می‌کند. اول به صورت مقدمه‌ای وارد بحث می‌شود سپس اشکال قاعده فرعیت را مطرح می‌کند وسه پاسخی که دیگران داده‌اند ذکر می‌کند سپس جوابی بر مبنای قوم می‌آورد و در آخر یک جواب برمبنای خودش می‌دهد. مجموعاً پنج پاسخ است که سه مورد آن مردود است و دو مورد را ایشان قبول می‌کند که یک پاسخ بر مبنای قوم قبول می‌شود یکی هم برمبنای خودش.

برخی معتقدند وجود را برای ماهیت ثابت و ماهیت را به وجود متصف می‌کنیم و از باب اینکه موصوف باصفت جدا هستند و متفاوت‌اند، گمان کردند که ماهیت و وجود در ذهن و خارج متفاوت هستند. به همین جهت ماهیت را به وجود متصف می‌کنند و وجود را برای ماهیت ثابت می‌کنند. سپس به قاعده فرعیت رجوع کرده‌اند و ملاحظه کردند این قاعده با اتصاف ماهیت به وجود سازگار نیست و گفتند از طرفی وجود برای ماهیت ثابت می‌شود پس وجود ثابت و ماهیت مثبت له می‌شود. از طرفی طبق قاعده فرعیت اگر چیزی برای چیزی ثابت شد باید مثبت له سابق بر این اثبات موجود باشد. مثلا سابق بر اینکه قیام را برای زید ثابت می‌کنیم خود زید هم باید موجود باشد اگر زید نباشد قیام برایش ثابت نمی‌شود.

پس اگر بخواهیم به قاعده فرعیت به طور مطلق عمل کنیم با محذوراتی مواجه می‌شویم؛ زیرا لازم است قبل از اینکه به ماهیت وجود داده شود ثبوت داشته باشد آن‌گاه وجود برایش ثابت و عارض شود. اگر ماهیت قبل از وجود موجود باشد و بعد وجود بگیرد همان دو اشکالی که قبلاً گفتیم لازم می‌آید: 1. تقدم الشیء علی نفسه 2. تسلسل و هم موجود شدن یک ماهیت با چند وجود. از طرفی گفته اند وجود برای ماهیت ثابت می‌شود و ماهیت می‌شود مثبت له از طرفی قاعده می‌گوید که اگر چیزی را بر چیزی ثابت کردید باید مثبت له ثابت باشد. پس ما نتیجه می‌گیریم اگر وجود را برای ماهیت ثابت کردیم ماهیت باید ثبوت قبلی داشته باشد یعنی قبل از این وجود موجود باشد آن وقت بحث می‌شود که این وجود همان وجود عارضی است یا غیر از اوست اگر همان باشد تقدم الشیء علی نفسه لازم می‌آید اگر غیر از او باشد تسلسل لازم می‌آید.

برای حل محذوراتی که در تطبیق قاعده فرعیت با اتصاف ماهیت به وجود گفته شد راه حل‌های گفته شده است که هیچ کدام را قبول نمی‌کند. راه حل چهارم راه حل خود مصنف است که برطبق مبنای قوم دارند. راه حل پنجم راه حلی است که بر مبنای خودش دارند.

ترجمه: می‌خواهیم در مورد این مطلب تحقیق کنیم که ماهیت چگونه به وجود متصف می‌شود؟ «آیا اتصافش مانند سایر اتصاف‌هاست که قاعده فرعیت در آن جاری شود یا نه؟»

ترجمه: «بليدة عن تصوره ‌بلید به کودن می‌گویند اما اینجا به معنای کُند است یعنی ذهنشان فعالیت کامل در این زمینه نداشته است و نتوانستند تصور کنند». متأخرین در فهم مسئله اتصاف ماهیت به وجود مضطرب شدند و ذهنشان از تصور این مطلب کند شد. بدین جهت که ثبوت شیئی برای شیئی دیگر فرع بر آن است که آن شیء فی نفسه ثبوت داشته باشد.«آن وقت دیدند اگر بخواهند این قاعده را در مورد اتصاف ماهیت به وجود پیاده کنند با اشکالاتی مواجه می‌شوند» پس با فرض اتصاف ماهیت به وجود لازم می‌آید ماهیت قبل از وجودش موجود باشد«که گفتیم یا تقدم الشیء علی نفسه یاتسلسل لازم می‌آید»

فتارة أنكروا قاعدة الفرعية و بدلوها بالاستلزام‌

«فتارة شروع به جواب‌ها ودفاع‌هایی است که کرده‌اند»گروهی معتقد شدند قاعده فرعیت گرچه به ظاهر با لفظ فرعٌ مطرح شده ولی در باطن با لفظ مستلزم مطرح است یعنی عبارت این‌طور بوده : "ثبوتُ شیء لشیء مستلزم لثبوتِ المثُبت له" به جای استلزام فرع را گذاشته‌اند پس مراد از فرع همان مستلزم است و توجه می‌کنید که اگرمستلزم به جای فرع باشد اشکال رفع می‌شود به دلیل اینکه می‌گوید اگر الفی را برای ب ثابت کردیم مستلزم این است که مثبت له ثابت باشد ولو به ثبوت همین الف برای ب.

به عبارت دیگر مستلزم مثل فرعیت نیست. اشکال از اینجا پدید می‌آید که لفظ فرعیت تقدم وتأخر را افاده می‌کند پس باید قبل از اینکه وجود را برای ماهیت اثبات کنید مقدمتاً باید خود ماهیت موجود باشد اما دراستلزام تقدم وتأخر مطرح نیست. در استلزام ممکن است دو چیز همراه باشند مثلأ طلوع شمس مستلزم نهار است. یعنی به محض اینکه شمس طلوع می‌کند نهار است نه مؤخرأ نهار وجود می‌گیرد .استلزام می‌تواند مؤخر باشد می‌تواند مؤخر نباشد کتابت مستلزم حرکت ید یا حرکت قلم است و به محض اینکه کتابت شروع می‌شود حرکتی هم هست.

پس استلزام می‌تواند مقارن باشد و می‌تواند تأخر را افاده کند به همین مناسبت با تطبیق اتصاف ماهیت به وجود سازگار است. می‌گوییم وجود برای ماهیت ثابث است و ثبوت وجود برای ماهیت مستلزم این است که ماهیت وجود داشته باشد ولو به همین وجوی که برایش ثابت می‌کنیم نه با وجود قبلی.

ترجمه: قاعده فرعیت را با تبدیل لفظ فرع به مستلزم در وجود هم جاری کردیم بدون اینکه به اشکال برخورد کنیم.

جواب دوم این است که ما قاعده فرعیت را تخصیص می‌زنیم نه تخصص؛ یعنی قبول داریم که این قاعده در مورد وجود وماهیت هم جاری می‌شود ولی ما جلوی جریانش را می‌گیریم و این تخصیص است. تخصیص این است که شیء ذاتًا بتواند شامل موردی شود ولی به جهتی آن مورد را اخراج کنیم ولو خود لفظ ذاتاً قابل شمول هست.اینجا هم اگر قاعده فرعیت شامل مورد اتصاف الماهیه بالوجود هم شود اما به خاطر محذورهایی که داریم این مورد را از تحت این قاعده خارج می‌کنیم.

اشکالات پاسخ به قائده فرعیت: پاسخ اول که تبدیل فرعیت به استلزام است دلیلی بر بطلانش نداریم اما خلاف ظاهر است. آن کسانی که این قاعده را مطرح کردند آیا متوجه نبودند که فرع با مستلزم فرق دارد؟ یا متوجه نبودند که اگر لفظ مستلزم را به کار ببرند هیچ ایرادی وارد نمی‌شود. آن‌ها هم فیلسوف بودندو متوجه این مسائل بوده‌اند. شما با تبدیل فرع به مستلزم قاعده دیگری جعل می‌کنید و می‌گویید این قاعده شامل همین می‌شود ولی آن قاعده‌ای که آن‌ها گفتند با این قاعده شما تفاوت دارد و باید قاعده آنها را توجیه کنید نه قاعده را عوض کنید و یک قاعده دیگر جعل کنید.

اما اشکال بر راه حل دوم این است که شما قائل به تخصیص شدید و تخصیص در علوم عقلی جایز نیست، تخصیص در علوم نقلی جایز است. در علوم نقلی چون کار با ظاهر است عقل دخالت نمی‌کند لفظی را که ظاهرش مرادنیست گفته سپس بیان کرده است که ظاهرش را اراده نکرده‌ام. این اشکالی ندارد چون آنچه که در گفتن لفظ مهم است مراد شخص است. نخست مرادش را بیان نمی‌کند و در انتها مطرح می‌کند.

اما در حکم عقلی این‌گونه نیست. در حکم عقلی، عقل موضوع را تشخیص می‌دهد بعد حکم را مطابق موضوع پیاده می‌کند، نه وسیع‌تر نه ضیق‌تر. اگر حکم را در موردی جاری کرد و به مشکل برخورد پیداست که عقل نتوانسته موضوع را درست تصور کند و قبل از تصور موضوع حکم کردن باطل است. پس کل قاعده باطل می‌شود چون عقل روی موضوعی که تشخیص نداده حکم کرده است. اگر ما به تخصیص در هر قاعده عقلی برخورد کنیم باید کشف کنیم که عقل موضوع را درست تشخیص نداده است اگر درست تشخیص می‌داد موضوع را قبلاً ضیق می‌کرد که حکم را بر همین موضوع بار کند. معلوم است که موضوع را اول تشخیص نداده یعنی فردی در بین این موضوع بوده که او به این فرد توجه نکرده و حکم را باغفلت از آن فرد مطرح کرده و بعد به مشکل برخورد کرده است و معلوم است حکم باطل است.

تخصیص در علوم عقلی علامت بطلان است یعنی علامت این است که عقل موضوع را تشخیص نداده است و عقل هم اگر موضوع را تشخیص ندادحکمش باطل است. اما در علوم نقلیه باطل نیست؛ زیرا در علوم نقلی با مراد متکلم مواجه هستیم. متکلم می‌تواند مرادش را اول توضیح ندهد و بعد توضیح دهد هیچ اشکالی هم پیش نمی‌آید اما در حکم عقلی ما با موضوعی که عقل تشخیص داده و حکمی‌که طبق این موضوع مرتب کرده است مواجه هستیم. اگر یک‌جا خلل پیدا شد معلوم می‌شود در فهم عقل خلل وارد شده است عقلی که در فهمش خلل است حکم درستی نمی‌تواند ثابت کند پس قاعده فرعیت باطل می‌شود.

راه حل سوم‌ برای اشکال قاعده فرعیت: هر چیز را که بخواهید برای شیء دیگر ثابت کنید فرع ثبوت مثبتِ له است امّا در مسأله ماهیت و وجود شما چیزی برای ماهیت ثابت نمی‌کنید آنچه ثابت می‌کنید مفهوم وجود است مفهوم وجود هم چیزی نیست چون اصلاً واقع وجود نداریم «گوینده قائل به اعتباریت وجود است برای وجود و هم ذات وجود را منکر است هم وجود وجود و تحقق وجود را».

ایشان معتقد است یک مفهومی‌ را انتزاع می‌کنید مفهوم هم که با ماهیت خارجی متحد نمی‌شود. آنچه با ماهیت خارجی متحد می‌شود نمی‌دانیم ولی مفهوم وجود نیست. شما مفهوم وجود را برای ماهیت ثابت می‌کنید در واقع ثبوت چیزی برای چیزی نیست که قاعده فرعیت شاملش شود پس قاعده فرعیت تخصصاً این مورد را شامل نمی‌شود نه تخصیصاً تا اشکال پیش بیاید. تخصصاً شامل نمی‌شود چون قاعده فرعیت درباره ثبوت شیء لشیء است و ما در خارج چیزی را برای ماهیت ثابت نکردیم در ضمن هم وجود ذهنی را برای ماهیت ثابت نکردیم آنچه ثابت کردیم مفهوم است، مفهوم هم که ثابت نمی‌شود.

نکته: ایشان در هر مشتقی این حرف را می‌زند و می‌گوید هر مشتقی این‌چنین است که مبداً ( قائل) اشتقاقش ممکن است اصل باشد اما آن مشتق دیگر اصل نیست. مثلاً لابن و تامر یک امر اعتباری است. ایشان بر اساس مبنایی که خودش دارد مشتق را مطلقاً امر اعتباری می‌داند؛ زیرا قول به مشتق را به میر سید شریف نسبت می‌دهد. جواب مصنف بر این راه حل این است که ثابت کردیم وجود اصیل است و اعتباری نیست این‌طور نیست که ما مفهوم وجود را با ماهیت متحد کنیم اگر مفهوم وجود با ماهیت متحد شود چون ماهیت من حیث هی لیست الاّ هی و یک امر اعتباری است وجود هم امر اعتباری می‌شود. دو امر اعتباری با هم متصل شوند چگونه واقعیت درست می‌کنند. پس اشکال اصالت وجود هم بر این دیدگاه وارد است این راه حل سوم هم مشکل را حل نکرد.

ترجمه: جواب دوم این قاعده را بماوراء الوجود من الصفات گفتند غیر از وجود اگر صفت دیگری ثابت کردید این قاعده می‌گوید فرع ثبوت مثبت له. و تارة ثالثة یعنی ماهیت اگر بخواهد موجود بشود ملاک موجودیتش این است که با مفهوم موجود مشتق متحد بشود.

ترجمه: وجود قیام ندارد یعنی قوام و ذات دارد، نه ثبوت و تحقق دارد و قیام و نه ثبوتش بنفسه است و نه بغیره.

ایشان اینجا چهارتا مطلب مطرح می‌کند:

قیام با ثبوت فرق می‌کند لذا با او عطف کرده است. قیام یعنی قوام ذاتی داشتن، ماهیت خودش قوام ذاتی دارد. آن‌ها می‌گویند وجود مثل ماهیت نیست که قوام ذاتی داشته باشد یعنی بالأخره ذاتیاتی داشته باشد. خودش یک ذاتی باشد ثبوت و تحقق هم که ندارد. نه قیام بنفسه داردنه قیام لغیره نه ثبوت بنفسه دارد نه ثبوت لغیره پس وقتی این‌چنین نباشد اتحادش با ماهیت اتحاد واقعی نیست یعنی اصلأ اتحادی نیست که قاعده فرعیت شاملش شود.

ترجمه: درتمام مشتقات کسی که قائل به این چنین بحثی در موجود است همین حرف را در تمام مشتقات را می‌گوید: نه قیام دارند و نه ثبوت، نه قیام بنفسه دارند، نه قیام لغیره و نه ثبوت لنفسه دارند نه ثبوت لغیره. در همه مشتقات این را می‌گوید و اختصاص به موجود نمی‌گیرد. در مورد موجود هم می‌گوید یک امر اعتباری است که اتحاد با ماهیت پیدا نکرده یعنی ثبوت برای ماهیت پیدا نکرده است تا شما بگویید قاعده فرعیت اینجا جاری می‌شود تا فروع ثبوت مثبت له باشد.

جواب راه حل چهارم را در جلسه بعد میخوانیم.