79/07/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادامه بیان شروق نور لزهوق ظلمت/ الشواهدالربوبیه/ مشهد اول/ اشراق سادس.
در جلسه قبل گفتیم وجود نه جوهر است نه عرض بعد از اثبات این مطلب، کلام بهمنیار نقل شد و قرار شد پاسخ شبهه را بخوانیم. کلام ایشان این بود که وجود اگرچه جوهر نیست ولی عرض است و بر ماهیت عارض می‌شود و ماهیت موضوع آن است. همان‌طور که همه عوارض به موضوع احتیاج دارند وجود هم به موضوع نیاز دارد. به این مناسبت مثل باقی اعراض، عرض به حساب می‌آید. مصنف می‌فرماید ما نمی‌توانیم وجود را نسبت به ماهیت عرض بدانیم؛ زیرا برای ماهیت و وجود سه مرحله قائلیم. در دو مرحله بین وجود و ماهیت جدایی نیست که یکی را ثابت و دیگری را عارض فرض می‌کنیم اما در یک مرحله جدایی هست و در آن عروض حقیقی نیست. این مراحل عبارت‌اند از:
مرحله اول: در این مرحله یعنی در خارج بین وجود و ماهیت اصلاً انفکاک نداریم. همان‌طور که در اشراق پنجم گفته شد این دو با هم متحد هستند. در حالی که هیچ‌گاه عرض و موضوع با هم متحد نیستند. پس نمی‌توان وجود را عارض و ماهیت را معروض دانست.
مرحله دوم: این مرحله مربوط به ذهن است که ماهیت در ذهن هم وجود ذهنی می‌گیرد. در ذهن هم بین ماهیت و وجود انفکاکی نیست که یکی را موضوع و دیگری را عرض قرار دهیم. بعد از اینکه ماهیت وارد ذهن شد و وجود ذهنی گرفت عقل "که مرحله بالای ذهن است" با توجه ثانی به این ماهیت موجود در ذهن توجه می‌کند و ماهیت و وجود را از هم منفک می‌کند. یعنی ماهیت در آنجا هم وجود عقلی می‌گیرد. پس همان ماهیتی که در مرحله دوم وجود ذهنی گرفت و در مرحله خارج وجود خارجی گرفت در مرحله عالی ذهن هم از وجود خالی نیست ولی عقل چنین قدرتی دارد که می‌تواند این دو را چنان منفک کند که یکی را نبیند و دیگری را ببیند نه این که این دو کنار هم نباشند ولی عقل آن‌ها را کنار هم مشاهده نمی‌کند یعنی ماهیت را بدون وجود ملاحظه می‌کند یا بالعکس، وجود را بدون ماهیت لحاظ می‌کند و این به معنای منفک بودن وجود و ماهیت در مرتبه عقل نیست.
مرحله سوم: همان‌طور که گفته شد در مرحله اول و دوم انفکاک و عروض و معروض نیست در مرحله عقل می‌فرمایند که می‌توانیم عروض را قبول کنیم که ماهیت را فرض می‌کند که هست و بعد بر همین ماهیتی که در ذهن است وجود خارجی را بار می‌کند. پس عقل در خودش نمی‌تواند ماهیت را ثابت فرض کند و وجود را بر آن عارض کند؛ زیرا همان وقت که ثابت فرضش کرد وجود بدان داده شد. همین عقل می‌گوید ماهیت را در خارج ثابت فرض می‌کنم و وجود را عارض بر آن می‌بینم اما این عروض اعتباری است در واقع اینگونه نیست که ماهیت مدتی در خارج باشد و بعد وجود بر آن عارض شود بلکه عقل آن را در خودش ثابت می‌بیند و در خارج آن را منفک از وجود فرض می‌کند سپس وجود را بدان عطا می‌کند. این یک اعتباری است که در عقل انجام می‌شود. پس در خود عقل هم عروض واقعی نیست؛ یعنی اینگونه نیست که وجود عقلی عارض بر ماهیت عقلی شود. عقل در خودش ماهیت را ثابت می‌بیند و در خارج عروض را ایجاد می‌کند حتی در خودش نمی‌تواند این عروض را ایجاد کند؛ زیرا همان زمانی که ماهیت را منفک می‌کند ماهیت توأم با وجود می‌شود. پس در هیچ جا عروض واقعی وجود بر ماهیت نداریم و فقط فرض و اعتبار عقل است.
بنابراین نمی‌توانیم وجود و ماهیت را به عارض و معروض تشبیه کنیم بلکه بهتر است به ماده و صورت تشبیه شوند اگر چه این تشبیه هم نارسا است ولی وجود و ماهیت به صورت و ماده شبیه‌تر هستند تا به عارض و معروض؛ زیرا عارض و معروض دو متحصل هستند اما عارض متحصلی که وجود لغیره دارد و معروض متحصلی است که وجود فی نفسه دارد و به همین جهت عارض در معروضش حلول می‌کند یکی حال و دیگری محل می‌شود. اما وجود و ماهیت یکی متحصل و دیگری لا متحصل است. پس مشابهت آن‌ها با ماده و صورت بیشتر است زیرا در ماده و صورت هم یکی متحصل و دیگری لا متحصل است و وجود و ماهیت هم یکی متحصل و دیگری لا متحصل است. پس اگر در خارج ماهیت را معروض و مقبول و وجود را عارض و قابل قرار دهیم دو اشکال پیش می‌آید و آن یا دور است، یا تسلسل؛ زیرا اگر بگوییم ماهیت ثابت است و بعد وجود بر آن عارض شده است. «معنای ثابت یعنی موجود بدون ثبوت نمی‌تواند موجود باشد» پس ماهیت باید ثابت و موجود باشد بعد وجود بر آن عارض شود. آیا این وجودی که عارض بر ماهیت می‌شود همان وجودی است که ماهیت با داشتن آن ثابت شده؟ اگر همان وجود باشد یعنی وجودی که همراه ماهیت است و از باب اینکه ماهیت مقدم بر وجود عارض است اگر وجودی هم مقارن با ماهیت شود آن وجود هم مقدم بر وجود عارض است. پس یک ماهیت داشتیم و یک وجود مقارن با این ماهیت و یک وجود عارض بر این ماهیت. حال فرض می‌کنیم که وجود عارض با مقارن یکی است یعنی وجود عارض که متأخر از ماهیت است همان وجودی است که مقارن با ماهیت است. وجود مقارن با ماهیت مقدم می‌شود بر وجود عارض بر ماهیت بنابراین تقدم شیء بر خودش لازم می‌آید و این محذور دور است. دور این است که الف بر ب متوقف باشد و ب هم بر الف توقف داشته باشد اما در اینجا توقف نیست اینجا چون بحث علیت نیست و مصنف نمی‌خواهد بگوید ماهیت علت وجود است بلکه می‌گوید ماهیت معروض است مگر اینکه بگوییم هر موضوعی علت قابلی است برای عارضش و اینجا بحث علیت پیش می‌آید و ممکن است آنجا توقف درست شود و دور را قبول کنیم.
فرض دوم این است که بگوییم آن وجودی که به ماهیت ثبوت داده غیر از وجودی است که بر ماهیت عارض می‌شود.سراغ وجودی که به ماهیت ثبوت داده می‌رویم و می‌گوییم خود این وجود عارض بر ماهیت است یا نه؟ اگر بگویید عارض است همین سوال دوباره تکرار می‌شود که ماهیت باید با وجود ثالتی ثابت فرض شود و این وجود بر آن عارض شود و همین‌طور ادامه پیدا می‌کند و به تسلسل می‌رسد. بنابراین اگر در خارج وجود را عارض و ماهیت را معروض بدانیم از جهت اینکه هر معروضی باید قبل از عارض ثبوت داشته باشد لازم می‌آید ماهیت هم قبل از عروض وجود ثبوت داشته باشد. و این وجود اگر با وجود عارض یکی شود تقدم شی علی نفسه است و اگر متفاوت شد تسلسل لازم می‌آید.
«فإن ما ذكره نشأ من غشاوة على البصيرة يحجب عن مشاهدة أن الوجود بالقياس إلى الماهية ليس كالأعراض بالقياس إلى موضوعاتها بل هما واحد في الأعيان و كذا في الأذهان«فإن ما ذكره» که اول بحث امروز است تعلیل است برای بحثی که اول این عنوان خوانده شد:« و إذ قد استنار بيت قلبك بشروق نور العرفان من أفق البرهان و تيقنت أن الوجود ليس بجوهر و لا عرض فاطرد عنك ظلمة كل وهم و لا تبال بما وجدته في كلام بعضهم»
ترجمه: به حرف بهمنیار که می‌گوید وجود عرض است اعتنا نکن. حرف بهمنیار غلط است زیرا پرده و حجابی چشم بصیرت او را پوشانده بود که نتوانسه وجود را مشاهده کند اگر وجود را مشاهده می‌کرد می‌فهمید شأن وجود اجل از این است که عارض شود و نسبت وجود به ماهیت مانند نسبت اعراض به موضوعاتشان نیست بلکه وجود و ماهیت در اعیان واحد هستند.
توضیح عبارتوجود و ماهیت در خارج عین هم هستند . وجود همان ماهیت و ماهیت همان وجود است اما با یک نظر می‌گوییم وجود و با یک نظر می‌گوییم ماهیت اما در خارج یک چیز هستند. در خارج وجود و ماهیت عین هم‌اند و یک اصیل بیشتر در خارج نداریم اما این امر اصیل هم وجود است هم ماهیت.
پاسخ این است که به شهادت جمله آخر اشراق پنجم، واحد به معنای اتحاد است. متحد یعنی وجود و ماهیت به یک وجود واحد موجودند، وجودی که اصالتاً برای وجود است و بالعرض و بالمجاز برای ماهیت است. پس وجود و ماهیت نه تنها در خارج بلکه در ذهن هم واحد هستند.
فلا قابلية و لا مقبولية و إلا يلزم المحذورات المشهورة من تقدم الشي‌ء على نفسه و كون الوجود قبل الوجود و غير ذلك من المفاسد
ترجمه: نمی‌توانیم بگوییم ماهیت و وجود قابلیت و مقبولیت دارند و ماهیت معروض و وجود عارض است زیرا اگر قابلیت و مقبولیت را بپذیریم محذورات مشهور از قبیل تقدم شیء بر خود لازم می‌آید یعنی لازم می‌آید وجود قبل از وجود باشد و دیگری تسلسل است همچنین لازم می‌آید ماهیت به وجودات متعدد وجود داشته باشد که این محذور غیر از تسلسل است یعنی علاوه بر تسلسل لازم می‌آید ماهیت به وجودات متعدد موجود شود که یک محذور مستقل است.
إلا أن للعقل أن يلاحظ في الموجود معنيين ماهية و وجودا فإذا حلل العقل الموجود العيني أو الذهني إلى أمرين فهما بالمادة و الصورة أشبه منهما بالموضوع و العرض«و إلا يلزم المحذورات المشهورة» یک جمله معترضه بود و تعلیل بر این است که قابلیت و مقبولیت نیست. در این عبارت می‌خواهد قابلیت و مقبولیت را استثناء کند.
ترجمه: در ذهن و خارج قابلیت و مقبولیت نیست الا در عقل که مرتبه عالی نفس است. پس در عقل موجود ذهنی یا خارجی را ملاحظه می‌کند و در هر موجودی دو معنا می‌بیند یکی وجود و یکی ماهیت«تعبیر معنا به این دلیل است که عقل همه چیز را به صورت معنا می‌بیند ولو وجود در خارج باشد». پس عقل موجود ذهنی یا خارجی را به وجود یا ماهیت تحلیل می‌کند. وقتی عقل موجود ذهنی یا خارجی را به دو امر تحلیلی کرد این دو امر به ماده و صورت شبیه‌تر است تا به موضوع و عرض. اختلاف موضوع و عرض با وجود و ماهیت خیلی زیاد است اما تفاوت ماده و صورت با وجود و ماهیت کمتر است.
و القابلية أن للعقل أن يلاحظ الماهية و يجردها عن كافة الوجودات حتى عن هذا التجريد لأنه نحو وجود أيضا توضیح عبارتحال سوال این است که عقل چگونه تحلیل می‌کند؟ عقل ماهیت را در خود احضار می‌کند و وجود خارجی در عین اینکه در خارج هست یک وجود ذهنی می‌سازد و این وجود ذهنی با اینکه هنوز در مرحله نازل نفس وجود دارد یک وجود عقلی می‌سازد یعنی عقل با یک توجه ثانی به این موجود ذهنی توجه می‌کند و ماهیت در عقل هم موجود می‌شود. پس سه وجود برای ماهیت داریم: وجود خارجی، وجود ذهنی و وجود عقلی. در هر سه ماهیت با وجود متحد است. در مرحله وجود خارجی و وجود ذهنی ابزاری برای تفکیک نداریم اما در مرحله عقل ماهیتی که نزدش حاضر است از وجود تجرید می‌کند. اما همان وقت هم که ماهیت را از وجود تجرید می‌کند تخلیط هم هست یعنی باید ماهیت را ثابت فرض کند تا آن را از وجود تجرید کند. پس حتی هنگام تجرید هم ماهیت با وجود تخلیط است اما عقل این قدرت را دارد که بدون خلط توأم با ماهیت آن را لحاظ کند اما نه به این معنا که تجرید واقعا در ذهن و خارج وجود داشته باشد بلکه فقط لحاظ و فرض عقل است. پس وجود و ماهیت همیشه همراه هم هستند و اگر بخواهند تجرید شوند تجرید فرضی خواهد بود.اتصاف و قابلیت ماهیت نسبت به وجود اینگونه است که عقل ماهیتی را که در ذهن یا در خارج است ملاحظه کند و آن را از همه موجودات حتی خود تجرید هم تخلیه کند؛ چون تجرید هم یک نوع وجود دادن به ماهیت است به این معنا که حتی در وقت تجرید ماهیت، آن را ملاحظه می‌کنیم و ماهیت با این ملاحظه وجود ذهنی می‌گیرد.
فيصفها بالوجود الذي هي به موجودةبعد از آن‌که ماهیت را تجرید کرد آن را به وجودی که با آن موجود است متصف می‌کند« چه به وجود ذهنی موجود باشد چه خارجی و عقلی». پس اولا ماهیت را از هر وجودی برهنه می‌کند سپس این ماهیت را که برهنه ملاحظه کرد به یکی از وجودات ذهنی، خارجی یا عقلی متصف می‌کند. به این ترتیب اتصاف، عارض و معروض و قابل و مقبول ایجاد می‌شود که همه این اتصافات اعتبار و فرض عقل‌اند.
فهذه الملاحظة أيضا يصحح قاعدة الفرعية من حيث إنها تجريد و تخليط معا فيكون متأحدة معهتوضیح عبارت
در بحث وجود و ماهیت اشکالی مطرح شده که در اینجا فقط به آن اشاره می‌کنیم. اشکال از این قائده فلسفی به وجود آمده است: "ثبوت شیء لشیء فرع بر ثبوت مثبت له". بر اساس این قائده فلسفی شیء باید ثابت باشد تا شیء دیگر را برای آن ثابت کنیم. مثلا ثبوت ب برای الف فرع بر این است که الف خودش ثبوت داشته باشد و چون این قائده به صورت فرع بیان شده یه آن قائده فرعیت می‌گویند. این قائده درباره هر موضوعی که تطبیق داده شده اشکالی ایجاد نشده است اما در مورد ثابت کردن آن در مورد وجود و ماهیت به مشکل برخوردند و ملاحظه کردند اگر بخواهند وجود را به عنوان وصف یا عارض برای ماهیت ثابت کنند باید اول ماهیت ثابت باشد تا وجود برا آن ثابت شود و محذوراتی از قبیل تقدم شیء بر خودش و دور و تسلسل پدید می‌آید پس نتیجه گرفتند قائده فرعیت برای وجود و ماهیت جاری نیست و هر کدام پاسخی به این اشکال دادند. مصنف دو پاسخ به ین اشکال می‌دهد:
1. وجود را برای ماهیت ثابت نمی‌کنیم که ماهیتی و ثبوت الوجودی داشته باشیم بلکه می‌گوییم وجود ثبوت الماهیت است نه ثبوت للماهیت.
2. می‌توانیم قائده فرعیت را تصحیح کنیم و بگوییم در ملاحظه عقل وجود و ماهیت از هم تفکیک می‌شوند و عقل ماهیت را کاملا از وجود تجرید می‌کند اما در عین تجرید تخلیط هم هست ولی عقل به آن تخلیط توجه نمی‌کند و فقط به ماهیتی که مجرد لحاظ شده توجه می‌کند سپس وجود را برای آن اثبات می‌کند. پس قائده فرعیت برای وجود و ماهیت ثابت می‌شود، یعنی ثبوت وجود برای ماهیتی است که مجرد از وجود لحاظ شده نه ماهیتی که واقعا مجرد است. پس این ملاحظه قائده فرعیت را در وجود و ماهیت هم جائز الجریان می‌کند.
ترجمه: « انّها ضمیرش به ملاحظه برمی‌گردد» این ملاحظه قائده فرعیت را تصحیح می‌کند در این ملاحظه تجرید و تخلیط با هم هستند و فقط تجرید را لحاظ می‌کنیم و ماهیت را مجردا لحاظ می‌کنیم سپس وجود را برای آن ثابت می‌کنیم.
لأنها تخلية القابل عن المقبول فيكون الماهية مغايرة للوجود و هي بعينها نحو من الوجودنکته: "لأنها تخلية القابل" بیان است برای تجرید "و هي بعينها نحو من الوجود" بیان تخلیط است.
«لأنها تعلیل برای تجرید و تخلیط با هم است»
ترجمه: این ملاحظه هم تخلیه قابل(ماهیت) از مقبول(وجود) است. در این ملاحظه ماهیت مغایر با وجود است چون آن را از وجود تخلیه می‌کنیم اما همین ملاحظه نحوی از وجود هم هست؛ زیرا اول ماهیت را از وجود تخلیه می‌کنیم سپس نحوی از وجود را برای آن ثابت می‌کنیم که با وجود متحد می‌شود.
فانظر ما اشتمل انبساط نور الوجود و ما أوسع انبثاث ضوئه حيث يلزم من نفيه إثباتهترجمه: پس بنگر که چگونه انتشار نور وجود شمول و انبساط و وسعت دارد که هر جا نفی شود باز هم از نفی آن اثباتتش لازم می‌شود.
نکته: ابن‌سینا معتقد است وجود در خارج عارض بر ماهیت است. به این معنا که ماهیات به عنوان صور مرتسمه در صغع ربوبی به عنوان موجود علمی وجود دارند و خداوند به این ماهیات ثابت در وجود علمی لباس وجود خارجی می‌پوشاند و وجود به عنوان عارض بر ماهیت محسوب می‌شود. این نوع عروض را ملاصدرا تقریبا در تصحیح قائده فرعیت بیان کرد. همچنین اگر بهمنیار به این معنای عارض توجه داشته باشد قابل توجیه است اما اگر ظاهر کلامش همان باشد که عرض کردیم همان اشکالات به آن وارد است.