درس شواهد الرّبوبیّه - استاد حشمت پور

موضوع: بیان کوتاهی از مطالب مربوط به تفریع اشراق سوم، تفاوت ترکیب اتحادی و انضمامی و بیان این‌که وجود جوهر و عرض نیست/ الشواهدالربوبیه/ مشهداول.

خلاصه جلسه قبل: سه مطلب از مباحث گذشته را بیان می‌کنیم و وارد بحث امروز می‌شویم:

مطلب اول: در اشراق سوم وقتی خواستیم بین نظر مشاء و حکمت متعالیه را جمع کنیم توضیحاتی بیان شد اما یک مطلب باقی ماند. گفتیم بنابر نظر ملاصدرا وجود مشکک و بنابر نظر مشاء وجود حقایق متباین است. ملاصدرا می‌خواهد بین دو مبنا را جمع کند. حاصل جمع دو مبنا این‌گونه شد که مصنف می‌گوید وجود واحد است و اختلاف و تباینش از ناحیه ماهیات است ولی مشاء معتقد است وجودات متباینات‌اند. همچنین گفتیم ملاصدرا وقتی به خود وجود نظر کند می‌گوید وجود واحد است و وقتی به ماهیات نظر کند می‌گوید وجودات متباین‌اند. مشاء هم وقتی به خود وجود نظر کند می‌گوید وجود واحد است یعنی در همه یکسان می‌باشد و وقتی به ماهیت توجه کنند می‌گوید تمایز و اختلاف دارد. پس بین این دو مبنا اختلافی نیست ولی ملاصدرا اگر قائل به تشکیک است به وجود نظر می‌کند و مشاء اگر قائل به تباین‌اند به ماهیت توجه می‌کنند. پس محل توجه آن‌ها فرق دارد؛ زیرا هر کدام به خود وجود نظر کنند می‌گویند وجود واحد است و وقتی به ماهیت توجه کنند می‌گویند متباین است. پس علت اختلافشان به این دلیل است که محل توجهشان تفاوت دارد ملاصدرا به وجود توجه کرده و مشاء به ماهیت. ایشان می‌گوید ما هم اگر به ماهیت توجه کنیم مثل مشاء قائل به تباین وجودات می‌شویم اما تباینی که از ناحیه ماهیت است نه این‌که وجودات ذاتاً تباین داشته باشند.

علت این که این بحث را مطرح کردیم این است که در فلسفه بحثی با عنوان اشتراک معنوی وجود داریم و بیانشان هم این است که چون واقع وجود واحد است مفهومی هم که از این واقع گرفته می‌شود واحد است و اگر وجودات به تمام ذات متباین باشند نمی‌توانیم مفهوم واحد را از وجودات متفاوت انتزاع کنیم. با این بیان روشن شد که واقع وجود واحد است و می‌توانیم مفهوم واحد را از آن انتزاع کنیم چه بر مبنای حکمت متعالیه چنان که خودش تطریح می‌کند و چه بر مبنای مشاء که تصریح نکردند. هر دو گروه به اشتراک معنوی مفهوم وجود معتقدند؛ زیرا هر دو واقع وجود را واحد می‌دانند. اما چون حکمت مشاء به ماهیت را توجه کردند واقع وجود را متباین می‌دانند اگر ماهیت را کنار می‌گذاشتند و به وجود توجه می‌کردند آن را واحد می‌دانستند و به مناسبت این وحدت وجود را واحد می‌دانستند و اجازه می‌داند اشتراک معنوی وجود از همین وجود واحد انتزاع شود.

مطلب دوم: این مطلب مربوط به اشراق پنجم است. مصنف در این اشراق می‌خواهد ترکیب اتحادی بین ماهیت و وجود را اثبات کرده و ترکیب انضمامی بین آن‌ها را نفی کند. در ترکیب انضمامی دو متحصل کنار هم قرار می‌گیرند و یک مرکب را تشکیل می‌دهند. در ترکیب اتحادی یک متحصل و یک لا‌متحصل کنار هم قرار می‌گیرند و یک مرکب واحد را تشکیل می‌دهند. تفاوتی که میان این دو ترکیب است این‌گونه است که در ترکیب اتحادی دو امر که یکی متحصل و دیگری لا متحصل است، ترکیب می‌شود تا شی ثالثی غیر این دو حاصل می‌شود که در این شی ثالث ذات آن دو جزء اول محفوظ نیست مثلا ماده و صورت که دو جزء مرکب اتحادی هستند یکی متحصل است به نام صورت و یکی لا متحصل به نام ماده است. وقتی این دو کنار هم جمع می‌شوند شیء ثالثی را تشکیل می‌دهند که نه ماده است و نه صورت. نه خاصیت ماده را دارد و نه خاصیت صورت را بلکه خاصیت ثالثی دارد. پس ترکیب اتحادی با اجزایش از نظر خاصیت و ذات متفاوت است. ولی در ترکیب انضمامی بعد از آن‌که مرکب حاصل شد آن اجزاء خاصیت خود را دارند و ذات آنها محفوظ است. مثل اینکه از مخلوط آب و خاک، گل درست کنیم در این ترکیب دو جزء به ذات خود و خاصیت باقی هستند اما فقط کیفیت عوض شده است مثلا آب رطوبت شدید داشت اما بر اثر ترکیب با خاک از شدت رطوبت آن کاسته شد و خاک هم که یبوست شدید دارد بر اثر انضمام با آب از یبوست آن کم شد. از طرفی یبوست و رطوبت کیف هستند پس تفاوت در کیفیت حاصل شد نه در ذات و خاصیت، برخلاف مرکب اتحادی که شسء ثالث نه ذات آن دو شی را بما‌ها ندارد گرچه که از آن‌ها ترکیب شده است اما اکنون دیگر موجود نیست. چیزی که حاصل شده شیئی غیر از ماده و صورت خالی است و خاصیت آن‌ها هم غیر از آن است.

همچنین ترکیبات شیمیایی انضمامی هستند مگر اموری که فعل و انفعالات آن‌ها به گونه‌ای باشد که باعث ایجاد شیء ثالث شود و این شی خصوصیات قبلی را نداشته باشد در این صورت ترکیب انضمامی حقیقی می‌شود. پس ترکیب انضمامی دو قسم است انضمامی حقیقی و انضمامی اعتباری. مصنف در این اشراق بر آن است که ترکیب اتحادی بین وجود و ماهیت را اثبات کند. پس هرجا ترکیب اتحادی باشد بدون استثنا تلازم بین اجزاء مرکب تلازم است؛ یعنی نمی‌توان ماده و صورت را در خارج جدا از هم موجود ببینیم. به همین مناسبت مصنف به جای آنکه منظور اصلی خودش را که ترکیب اتحادی باشد را مطرح کند منظور فرعی خود یعنی که تلازم را مطرح کرده است. نظر اصلی را در آخر اشراق می‌گوید ولی بحث را با منظور فرعی که تلازم است آغاز می‌کند. تلازم که اثبات می‌شود ترکیب اتحادی نتیجه گرفته می‌شود لذا ایشان در آخر اشاره می‌کند که ترکیب بین ماهیت و وجود ترکیب اتحادی است.

مطلب سوم: از نظر ملاصدرا تلازم دو قسم است: 1. تلازم علت و معلول. 2. تلازم بین معلول و علت ثالثه. در رابطه وجود و ماهیت تلازم به معنای معلول علت ثالث بودن را نفی کرده است به این صورت که ماهیت مجعول و معلول نیست و فقط وجود مجعول و معلول است پس دو معلول علت ثالث در اینجا ثابت نمی‌شود چون فقط یک معلول که وجود است را داریم.

نکته: واجب تعالی یا علل وسطیه به اذن الله این مرکب را افاضه می‌کنند یعنی هم ماهیت و هم وجود را. اما وجود را بالذات و ماهیت بالعرض جعل می‌شود. آن ثالث هم که علت است موقِع ارتباط بین وجود و ماهیت است. به این نحو که یکی را بالعرض و یکی را بالذات جعل می‌کند و هر دو مجعول می‌شوند البته یکی معلول بالذات و یکی معلول بالعرض. ظاهرا مصنف می‌خواهد مجعول بالذات بودن را نفی کند. بنابراین این بیان مشکلی ندارد. و در اینجا ملاصدرا به دنبال طرح مجعول بالذات بودن است و به این بیان توجه نداشته است. او این بحث را نفی نمی‌کند که اگر یکی مجعول بالذات بود و دیگری بالعرض تلازم ندارند اصلا به آن نظر ندارد.

موضوع: ادامه این مطلب که وجود جوهر و عرض نیست.

در جلسه قبل گفتیم اگر وجود را به تنهایی و بدون اتحاد با ماهیت لحاظ کنیم نه جوهر است و نه عرض. دو دلیل برای این مطلب بیان کردیم. حال اگر وجود را متحد با ماهیت ملاحظه کردیم وجود با اعتبار متحدش هم می‌تواند جوهر باشد و هم عرض. اگر متحدش جوهر بود جوهر و اگر متحدش عرض بود، عرض می‌شود. علت آن هم این است که حکم احد المتحدین به دیگری سرایت می‌کند پس اگر وجود و ماهیت متحد هستند «چنانکه در اشراق 5 اثبات شد» حکم احد‌المتحدین که جوهریت یا عرضیت است به وجود هم سرایت می‌کند و وجود به برکت متحدش یا جوهر و یا عرض می‌شود. در واقع این وصف بالذات وصف وجود نیست و بالعرض به وجود نسبت داده می‌شود. همان‌طور که تحقق بالذات برای وجود است و بالعرض به ماهیت نسبت داده می‌شود، جوهریت و عرضیت بالذات وصف ماهیت است و بالعرض و بالمجار به وجود نسبت داده می‌شود.

وجود به جوهریت ماهیت جوهر شده است و خود وجود جوهر نیست همچنین خود وجود عرض نیست بلکه به عین عرضیت آن عرضی که با آن متحد شده، عرض است یعنی از طریق عرضیت او عرض شده است نه خودش ذاتا عرض باشد و عرضیت به سرایت به او رسیده است.

عبارتی از بهمنیار نقل می‌شود که ایشان آن را مقتضی تحقیق نمی‌دانند و رد می‌کنند. در خارج و مرتبه پایین ذهن نمی‌توانیم وجود را از ماهیت جدا کنیم در خارج وجد با ماهیت توأم است و در ذهن هم ماهیت با وجود ذهنی توأم است و قابل جدا کردن نیست ما وقتی با نگاه دوم این وجود ذهنی را که عبارت از ماهیت و وجود است با مرتبه عقل ملاحظه می‌کنیم موجود را به ماهیت و وجود تفکیک می‌کنیم در این تفکیک وجود را جدا و ماهیت را جدا ملاحظه می‌کنیم حتی در آن تفکیک هم وجود در کنار ماهیت هست ولی این دو را در کنار هم ملاحظه نمی‌کنیم. یعنی عقل ما آن‌قدر قدرت دارد که این دو را در کنار هم در نظر نگیرد و یک‌بار توجهش را مصروف به ماهیت تنها کند و بار دیگر توجهش را تنها به وجود مصروف کند یعنی وجود و ماهیت را با هم نبیند اگر چه که با هم هستند. پس وجود و ماهیت می‌شود که از هم جدا شوند. پس از جدا شدن یکی را عقل فرض می‌کند که هست و دیگری را فرض می‌کند که بعدا به او داده می‌شود.

آیا می‌شود ماهیت را فرض کرد و وجود را بعدا بر آن عارض کنیم که وجود عارض بر ماهیت شود؟ بهمنیار ادعا می‌کند که وجود عارض بر ماهیت است. دلیلی هم که می‌آورد افاده می‌کند که عروض در خارج است. اما عروض دو قسم است. بهمنیار متوجه هست که یک نوع از عروض برای وجود نیست و آن را نفی می‌کند اما نوع دیگر عرض را برای وجود اثبات می‌کند ملاصدرا می‌خواهد نوع دیگر را هم نفی کند. اصلا عروض به هیچ یک از دونوعش برای وجود نیست. یک بحث سوم در مورد وجود است. گاهی از اوقات می‌گوییم "زید فی الدار" که با "فی" افاده می‌شود و گاهی می‌گوییم "البیاض للجدار" که با لام افاده می‌شود. این دو فرق دارند. اولی موجود مستقلی به نام زید در موجود مستقلی به نام اتاق قرار می‌گیرد که از وجود آن حال در این محل یک عرضی انتزاع می‌کنیم که اسمش را "إین" می‌گذاریم یعنی مکانی که می‌تواند زید را دربربگیرد اینجاست. إین نسبت زید به مکان است. پس زید و دار وجودی مستقل دارند که از تحقق این وجود مستقل در دیگری یک عرضی بدست آمده که إین است یعنی نسبت زید الی دار. این یک نوع عرض است که وجود «شیء فی شیء» است. این نوع را بهمنیار می‌گوید که نمی‌توانیم نسبت به وجود و ماهیت تصویر کنیم که وجود در ماهیت به منزله زید در مکان است. همان‌طور که زید و مکان یک امر متحقق است وجود و ماهیت دو امر متحقق باشد و بگوییم یک متحقق در متحقق دیگری حلول کرده است. این ممکن نیست چون ماهیت تحققی بدون وجود ندارد پس نمی‌شود برایش یک تحقق فرض کرد مثل تحقق مکان و برای وجود یک تحقق دیگر فرض کرد مثل تحقق زید.

یک نوع عرض دیگر هم داریم که با "لام" گفته می‌شود که در اینجا بیاض وجود فی نفسه دارد اما وجود لنفسه ندارد یعنی وجود استقلالی ندارد یعنی وجودش برای جدار است. یعنی وجود فی نفسه‌اش با وجود لغیره آن یکی است. یعنی این بیاض اگر بخواهد خودش وجود داشته باشد یعنی فی نفسه وجود داشته باشد باید لغیره وجود داشته باشد. اگر بخواهد خودش مستقل وجود داشته باشد وجود نمی‌گیرد. پس وجود فی نفسه اش عین وجود لغیره اش است و وجود دیگری غیر از وجود لغیره اش ندارد که ما آن را فی نفسه بنامیم. در چنین جایی عرض اصطلاحی صادق است یعنی واقعا بیاض نسبت به جدار عرض است چون وجود دارد للجدار یعنی حلول در جدار کرده است و خودش مستقلا نمی‌تواند وجود داشته باشد برخلاف مثال قبل که زید می‌توانست وجود مستقل از مکان داشته باشد. بهمنیار معتقد است که وجود نسبت به ماهیت از همین نوع است. یعنی همان‌طور که بیاض بدون جدار نمی‌تواند باشد و تحقق فی نفسه اش همان تحقق لغیره است وجود هم بدون ماهیت نمی‌تواند باشد یعنی اگر وجود بخواهد تحقق داشته باشد باید للماهیة تحقق داشته باشد که وجود را عارض «اصطلاحی» بر ماهیت قرار می‌دهد. دلیل هم بر مدعایش اقامه می‌کند.

ملاصدرا می‌گوید که این هم درست نیست. ایشان می‌گوید در خارج اصلا عروضی نیست و در خارج وجود با ماهیت موجود است یعنی ماهیت به وسیله وجود موجود می‌شود بالعرض یعنی اینکه یک ماهیت و یک وجود داشته باشیم و یکی عارض شود و دیگری معروض. عارض و حال و محل به صورت مکان و متمکن رو رد کردیم و قبول است اما حال و محل به صورت موضوع و عرض را اثبات کردید که درست نیست. موضوع یک وجود مستقل دارد که احتیاج به حال ندارد یعنی دیوار از نظر قوام احتیاج به بیاض ندارد از نظر رنگ احتیاج دارد در حالی که ماهیت اگرچه به لحاظ ذاتش که همان جنس و فصلش است احتیاج به وجود ندارد اما نمی‌تواند همین ذاتش را هم داشته باشد من حیث هی احتیاج به وجود ندارد ولی ماهیت من حیت هی چیزی نیست پس اگر بخواهد تحقق پیدا کند ذاتش و حتی ذاتیاتش تحقق پیدا کند احتیاج به یک متحد دارد و هیچ عرضی را نداریم که چنین تصرفی و خاصیتی نسبت به معروضش داشته باشد که بتواند به معروضش تحقق بدهد که حتی همین ذات معروضش را عرض جلوه دهد ذاتیات معروضش را همین عرض اظهار کند. پس وجود را نمی‌شود به این صورت عرض گرفت. اصلا عرض و معروضی در کار نیست. عقل است که جدا می‌کند. ملاصدرا معتقد است که وجود کون الماهیت است یعنی تحقق الماهیت است نه وجود شیء للماهیه چنانچه وجود بیاض للجدار است و نه وجود شی فی الماهیه باشد چنانچه وجود زید فی الدار است بلکه وجود کون الماهیت است.

استدلال بهمنیار دو گونه بیان شده است: یک مقدمه را تکرار می‌کند و به همین مناسبت دو قیاس تشکیل می‌شود. بیان مطلب این است که هر وجودی که معلول است دارای موضوع است یعنی دارای ماهیت است مثل وجود زید یا وجود انسان، همیشه موضوعی برای این معلول در نظر می‌گیریم. فقط وجودی که علت است موضوع ندارد. هر عرضی هم موضوع دارد. در نتیجه وجودی که معلول است عرض است چون از جهت موضوع داشتن با عرض یکسان است.

استدلال دوم به این صورت است که از مقدمه اول صرف نظر می‌کنیم و مقدمه دوم را حفظ می‌کنیم و استدلال دوم را تشکیل می‌دهیم:

مقدمه اول: هر عرضی دارای موضوع است.

مقدمه دوم: وجودهای خاص غیر از وجود واجب متقوم به این است که به موضوعی اضافه شود؛ مثلا وجود انسان، وجود زید.

نتیجه: هر وجود معلولی عرض است.

همان‌طور که ملاحظه می‌کنیم هر دو بیان برای عرض بودن وجود به یک صورت افاده شدند. فقط ظاهر یک مقدمه تغییر کرد و باطن آن عوش نشد. پس فقط یک دلیل بر مدعا داریم.

ترجمه: نوری را می‌تابانیم تا ظلمتی را از بین ببریم«ظلمت همان است که به ذهن بهمنیار رسیده و ما نور را می‌ تابانیم تا مطلب حق به دست آید».

وقتی خانه دلت با تابش نور دانش از کرانه‌های برهان روشن شد و به یقین دانستی که وجود نه جوهر است نه عرض. پس حرف بهمنیار را که قائل به عرضیت وجود است رد می‌کنی. پس ظلمت هر وهمی را از خودت دور کن و به کلام برخی که می‌گویند وجود عرض است اعتنا نکن. وجودی که ممکن است دارای موضوع است و هر عرضی متقوم است به این که وجودش در موضوع باشد پس وجود ممکن چون در موضوع داشتن با عرض مساوی است در نتیجه وجود معلول هم عرض است. مثلا وجود انسان متقوم است به انسان که موضوعش است اضافه شود و در شخص وجود زید متقوم است به این‌که اضافه شود به زید. پس هر عرضی متقوم است به این‌که به موضوعش اضافه شود وجود هم متقوم است به این‌که به موضوعش که زید و انسان است اضافه شود چس وجود عرض است«بیان اول و دوم یکی است».

نکته: به هر دو دلیل اشکال منطقی وارد است. شکل قیاس، از نوع شکل دوم است و همان‌طور که در منطق خواندید در شکل دوم اختلاف در کیف لازم است و یک مقدمه موجبه و مقدمه دیگر سالبه باشد ولی بهمنیار هر دو قضیه را به صورت موجبه آورده است. در این قضیه وجود معلول اصغر، له موضوعٌ اوسط و کل عرضٍ اکبر است. پس موضوع داشتن در هر دو قضیه حد وسط برای کبری و صغری است. «فإنه متقوم بوجوده في موضوع» در شکل دوم محمول در هر دو است و اختلاف در کیف مطرح نشده پس قیاس نیست.