79/07/07
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه جلسه قبل: یک مطب از بحث جلسه قبل باقی ماند که تذکر آن لازم است. در جمعی که بین نظر مصنف و طرفداران مشاء شد گفتیم قول به تشکیک با قول به تباین موجودات تفاوتی ندارد و گفتیم این دو قابل این هستند که به هم ارجاع داده شوند زیرا در تشکیک اگرچه اختلاف به شدت و ضعف است اما به ماهیات برمی‌گردد و در نظر مشاء هم اختلاف به تباین مربوط به ماهیات است به این مناسبت بین دو مبنا جمع می‌شود. عبارتی که در جلسه قبل خواندیم چون توضیح داده نشد باعث توهم شده بود. عبارت ایشان در تفریع این است که: «فلا تخالف بين ما ذهبنا إليه من اتحاد حقيقة الوجود و اختلاف مراتبها بالتقدم و التأخر و التأكد و الضعف» اختلاف مراتب را به ماهیت استناد نمی‌دهد بلکه می‌گوید اختلاف مراتب به شدت و ضعف وتأکد و ضعف است؛ مصنف هرگاه بخواهدبا مبنای خودش را تعریف کند حرفی از ماهیت نمی‌زند. به نظر می‌رسد این مبنا با مبنای مشاء منافات داشته باشد؛ زیرا وقتی به تقدم و تأخر و شدت و ضعف مراتب وجود دقت کنیم تشکیک خالص است و بحث تباین موجودات مطرح نیست. جواب این است که ملاصدرا قصد دارد مبنای خودش را تعریف کند و نمی‌خواهد از ماهیت صرف نظر کند و نمی‌خواهد بگوید وقتی قائل به تشکیک هستیم فقط به شدت و ضعف و تأکد نظ داریم بلکه مبنای خودش را معرفی میکند و می‌گوید قولی که قائل به اختلاف مراتب به شدت و ضعف و تأکد ضعف وجود است با قول به تباین موجودات سازگار است.
موضوع: این اشراق درباره این بحث میکند که ترکیب بین وجود و ماهیت چه نوع ترکیبی است؟ ترکیب اتحادی است یا انضمامی/ اشراق خامس/ شاهد اول/ مشهداول/ الشواهدالربوبیه.
توضیح عبارتالخامس‌أن بين الوجود و الماهية الموجودة به ملازمة عقليةبین وجود و ماهیت نوعی رابطه و ترکیب است. آیا این ترکیب اتحادی است یا انضمامی؟ آیا این دو را کنار هم قرار دادند و بینشان الفت اتفاقی برقرار کردند یا اینکه بین این دو تلازم هست به این صورت که با هم متحد می‌شوند و قابل انفکاک نیستند نه در ذهن و نه در خارج. بحث ما در این اشراق همین هست که ترکیب وجود و ماهیت چه نوع ترکیبی است؟ اگر ترکیب انضمامی باشد میانشان مصاحبت اتفاقی برقرار است. یعنی بینشان رفاقت شده و بالاخره یک تصادف و اتفاقی این‌ها را جمع کرده است مثل اینکه دو شی را با هم ترکیب می‌کنیم و یک معجون درست می‌کنیم. یک قاصری از بیرون دو شی را با هم ممزوج کرده و مرکب انضمامی را ایجاد کرده است ولی در ماده و صورت مصاحبت اتفاقی نیست و بینشان مصاحبت لزومی است نه ماده حاضر است که صورت را رها کند نه صورت حاضر است که ماده را رها کند و بینشان تلازم است چون ترکیب آنها ترکیب اتحادی است اما سوال ما این است که ترکیب ماهیت و وجود چگونه است؟ پاسخ این است که بین ماهیت و وجود مصاحبت اتفاقی نیست بلکه مصاحبت تلازمی است پس ترکیب آنها ترکیب اتحادی است.
نکته: تلازم دو جا تصور می‌شود:
1. بین علت و معلول و بر عکس
2. بین دو معلول علت ثالثه
علت ثالثه بین این دو معلول ارتباط تلازمی ایجاد میکند به این صورت که هرگاه علت تامه موجود باشد معلول هم حتما باید موجود باشد. این علت دو معلول دارد معلول اول که الف است لازم الوجود است زیرا که علتش موجود است معلول دوم هم لازم الوجود است چون علتش موجود است پس هر دو لازم الوجود هستند و هیچ‌کدام منتفی نمی‌شوند و هر دو با هم به برکت علت تلازم دارند چون علت هم الف را ایجاب میکند هم ب را هر دو واجب بالغیر می‌شوند و دو شیء که واجب شدند همیشه با هم‌اند و مکن نیست یکی معدوم باشد یکی موجود. ادعای ما این بود که بین ماهیت و وجود تلازم است بعد از بیان اینکه در کجا تلازم است حال می‌خواهیم استدلال کنیم که چگونه بین ماهیت و وجود تلازم است و کدام‌یک از این اقسام تلازم بین آنها برقرار است؟
تلازم بین ماهیت و وجود به یکی از این دو صورت است. اگر هر دو بخواهند معلول یک علت ثالث باشند ممکن نیست چون چنان که در مباحث بعد ثابت می‌شود ماهیت قابل جعل نیست یعنی نمیتوانیم ماهیت را معلول بدانیم ولس وجود قابل جعل است پس وجود معلول است. بنابراین نمیتوانیم بگوییم وجود و ماهیت معلول یک علت ثالث هستند در نتیجه این فرض منتفی می‌شود. پس باید یکی از این دو علت و دیگری معلول باشد اما ماهیت نمی‌تواند علت باشد چون علت همیشه بر معلول خودش بالوجود مقدم است پس ماهیت اگر علت وجود باشد باید بر وجود مقدم باشد یعنی ماهیت با داشتن وجود منشأ وجود خودش شود پس همین وجود در مرحله علت اخذ می‌شود یعنی ماهیت موجوده علت است. معلول هم خود وجود است یعنی همان وجودی که در مرحله علت اخذ شد همان معلول هم می‌شود پس شی واحد هم جزء علت شد و هم معلول. در نتیجه تقدم شی علی نفسه لازم می‌آید. البته ایشان کامل این مطلب را توضیح نداده‌اند و در جای دیگر می‌فرمایند که وجود معلولی یا همان وجودی است که شما در کنار ماهیت اخذ کردید و جزء علت قرار دادید یا یک وجود دیگری است اگر همان وجود است تقدم شی علی نفسه لازم می‌آید اما اگر وجود دیگر بود نقل کلام به آن وجود می‌کنیم که آن وجود دیگر معلول ماهیت هست یا نه. اگر معلول ماهیت باشد لازم است ماهیت تقدم به وجود داشته باشد و این امر مستلزم تسلسل است پس نمیتوانیم ماهیت را علت وجود قرار دهیم. ماهیت می‌تواند علت برای بعضی اوصافش مثل امکان شود ولی در وجود ممکن نیست که ماهیت علت و وجود معلول باشد.
بنابراین فرض سوم باقی می‌ماند که وجود علت و ماهیت معلول شود. اگر این فرض هم باطل شود تلازم بین ماهیت و وجود برقرار نیست. این به ظاهر اشکال دارد چرا که اگر ماهیت معلول شود باز هم مجعول است اما الان ادعا کردیم که ماهیت مجعول نیست. فرقی نمی‌کند علت را شق ثالث بگیرید که هم علت وجود و هم علت ماهیت شود یا اینکه علت را خود وجود بگیرید لازم می‌آید که ماهیت مجعول شود. پس نمیتوانیم ماهیت را معلول بگیریم.
از این‌رو مصنف در معنای علیت تصرف می‌کنند و می‌گوید وجود علت برای ماهیت است به این معنا است که وجود اصل و ماهیت تابع است. اصل به منزله علت تابع است و اگر اصل نباشد تابع نیست. همانطور که علت مستلزم وجود معلول است اصل هم مستلزم وجود فرع است اما رابطه علیت و تاثیر و تاثر بینشان نیست ولی وجود اصل و ماهیت تابع است. پس تلازم از این باب ثابت می‌شود نه از باب علیت به معنای تاثیر گذاشتن بلکه از راه علیت به معنای بالضروره همراه داشتن. یعنی این اصل همیشه فرع را رها نمی‌کند و همیشه همراه دارد مثل شاخصی که در آفتاب نصب کنیم که این سایه را حتما به همراه دارد و با سایه تلازم دارد نه اینکه این شاخص علت سایه باشد علت سایه این است که نور نتابیده نه اینکه شاخص علت باشد. ولی چون شاخص در اینجا منشا نه به معنای تاثیر و سایه ناشی شده می‌گوییم این شاخص سایه را لازم دارد. همچنین می‌گوییم وجود ماهید را لازم دارد نه به معنای اینکه تاثیر میکند بلکه به معنای اینکه ماهیت فرع اوست و آن اصل است. باید اول اصل باشد تا فرع بیاید.
همچنین تلازم هم در خارج است و هم در ذهن. در خارج روشن است که ماهیت از وجود جدا نمی‌شود. ماهیت در ذهن با وجود ذهنی موجود می‌شود در خود ذهن هم بدون وجود موجود نمی‌شود. ممکن است اشکال شود که در ذهن با توجه ثانی می‌شود ماهیتی را که با وجود ذهنی است تفکیک یعنی با مرحله عالی ذهن که عقل است توانستیم بین ماهیت و وجود تفکیک ایجاد کنیم و تلازم را باطل کنیم. در وجود خارجی قبول داریم که تلازم هست در مرتبه پایین ذهن هم قبول داریم تلازم هست اما در مرحله عقل که این وجود ذهنی را تفکیک میکند این تلازم باطل می‌شود. پاسخ این است که در مرحله عالی عقل هم تلازم هست ماهیت همراه با وجود عقلی است اما عقل از این ماهیت که کنار وجود است و وجودی که کنار ماهیت است قطع نظر میکند نه اینکه وجود با ماهیت نیست چون همیشه همراه هم هستند و یکدیگر را رها نمی‌کنند. اما عقل قدرت دارد این‌ها را از هم تفکیک کند و به یکی نظر کند و چشمش را بر روی دیگری ببندد. پس تفکیک به معنای قطع نظر است یعنی عقل توجه نمی‌کند در نتیجه تلازم همه جا هست و تنها قطع نظر از دیگری می‌کنیم.
نکته: در واجب وجود هست و ماهیت نیست پس انفکاک بین ماهیت و وجود حاصل شد و تلازمی که بیان شد حرف کلی نیست و استثنا پیدا شد و در علوم عقلی وقتی تخصیصی ایجاد شد بدانید قاعده عقلی باطل است؟
من بحث را اینگونه شروع کردم که بین ماهیت و وجود ترکیب اتحادی یا انضمامی است؟ یعنی در آنجایی که ماهیت هست بین این ماهیتی که هست ترکیب اتحادی است یا انضمامی؟ آنجایی که ماهیت نیست که مورد نظر ما نمی‌باشد. بحث ما این است که ترکیب بین ماهیت و وجود یعنی آنجایی که این ترکیب باشد اتحادی است یا انضمامی؟ و آنجایی که ماهیت نیست سالبه به انتفاع موضوع است زیرا که بحث ما در آنجا نیست.
توضیح و تطبیق متن الخامس‌أن بين الوجود و الماهية الموجودة به ملازمة عقلية لأصحابه بحسب الاتفاق فقط بل بالمعنى المعهود بين الحكماءتلازم چند قسم است: تلازم عقلی، تلازم عادی، تلازم شرعی و تلازم عرفی داریم. تلازم عقلی تلازمی است که انفکاک محال است. در تلازم شرعی شارع اگر اعتبارش را بردارد انفکاک جایز است یعنی با اعتبار شارع جایز است و در دیگر تلازم‌ها همین‌طور است تا وقتی که عادت هست انفکاک محال است تلازم عقلی انفکاک محال است و هیچ کس نمی‌تواند در آن تصرف کند و با هیچ اعتباری هم عوض نمی‌شود.
ترجمه: بین ماهیت و وجود تلازم عقلی است نه مصاحبت و رفاقت اتفاقی تنها. یعنی تنها صحابت اتفاقی تنها نیست بلکه صحابت تلازمی است و صحابت متداول بین حکما است. صحابتی که حکما می‌گویند معنای تلازم است.
و لا بد أن يكون أحد المتلازمين تلازما عقليا متحققا بالآخر أو هما متحققين جميعا بأمر ثالث موقع الارتباط بينهما مصنف ابتدا بیان میکند در چه مواردی تلازم هست آن‌گاه بیان میکند تلازم وجود و ماهیت کدام نوع است.«تلازما عقلیا مفعول مطلق نوعی است برای متلازمین» و «متحققا بالآخر» خبر یکون است.
ترجمه: متلازمانی که نوع تلازمشان عقلی است لابد است که یکی از آنها علت باشد و دیگری معلول. یا هر دو به امر سومی محقق باشند هر دو معلول علت ثالث باشند. امر ثالث کارش ارتباط برقرار کردن بین دو امر دیگر است.
و الشق الثاني غير صحيح لأن أحدهما و هو الماهية غير مجعولة و لا موجودة في نفسها لنفسها كما أقمنا البراهين عليه في مقامه فيبقى الشق الأول ثم لا يجوز أن يكون الماهية مقتضية للوجود و إلا لكانت قبل الوجود موجوده هذا محال. فالحق أن المتقدم منهما على الآخر هو الوجود لكن لا بمعنى أنه مؤثر في الماهية لكونها غير مجعولة كما مر بل بمعنى أن الوجود هو الأصل في التحقق و الماهية تبع له لا كما يتبع الموجود للموجود بل كما يتبع الظل للشخص و الشبح لذي الشبح من غير تأثير و تأثر فيكون الوجود موجودا في نفسه بالذات و الماهية موجودة بالوجود أي بالعرض فهما متحدان بهذا الاتحادحال در این عبارت مصنف مشخص میکند بین وجود و ماهیت کدام قسم از تلازمی که ذکر کردیم وجود دارد.
ترجمه: شق ثانی در ماهیت و وجود یعنی اینکه معلول علت ثالثه‌اند غیر صحیح است؛ زیرا یکی از متحدین که ماهیت باشد نه مجعول است و لنفسه نیز موجود نیست. "موجود فی نفسه مقابل وجود فی غیره است که رابط باشد و موجود لنفسه مقابل وجود لغیره است که عرض باشد. ماهیت نه وجود رابطی دارد و نه رابط، نه عرض است و نه مثل وجود حرفی". پس ماهیت مجعول نیست و در مقام خودش براهینی اقامه کردیم که ماهیت موجود نیست به این نحو خاص. درنتیحه شق ثانی باطل شد.
پس شق اول باقی می‌ماند. ماهیت علت است یا وجود؟ علت بودن ماهیت را به سبب تقدم شی بر نفسش باطل می‌کنند و علت بودن وجود را با یک توجیهی قبول می‌کنند. ماهیت نمی‌تواند مقتضی وجود باشد چون علت باید قبل از تاثیر و معلول موجود باشد پس اگر ماهیت علت است باید قبل از وجود موجود باشد. که به دور یا تسلسل می‌رسد. حق آن است که آنکه مقدم بر دیگری است وجود است نگفت مقتضی چون غلط بود وجود مقتضی و موثر نیست بلکه فقط مقدم است. اینطور نیست که وجود موثر در ماهیت باشد تا از این طریق تلازم بینشان برقرار شود نه وجود می‌تواند ماهیت را جعل کند نه علت ثالث بلکه وجود اصل در تحقق است و ماهیت تابع اوست و فرع است و بین اصل و فرع تلازم است. هرگاه اصل وجود گرفت فرع هم به دنبالش می‌آید. هرگاه شاخص در زمین قرار گرفت سایه هم دنبالش می‌آید به شرط اینکه آفتاب باشد.
این "تبع له" نشان می‌دهد که ماهیت هم موجود است اما وجود تبعی دارد. مصنف این را قبول ندارد که ماهیت وجود تبعی داشته باشد یعنی وجود حقیقی داشته باشد منتهی وجود حقیقی تابع موجودیت وجود باشد. لذا تفسیر میکند که ماهیت موجودی است تابع موجودی دیگر یعنی وجود. اگرچه چه موجود است به منزله سایه است که تابع شاخص است. سایه از نبود نور انتزاع می‌شود ماهیت هم از نبود وجود انتزاع می‌شود و به منزله شبح است که تابع ذی شبح است و در واقع وجود واقعی ندارد و وجود بالعرض دارد. شاخص علت برای سایه نشده و همچین وجود هم علت ماهیت نشده است. پس وجود موجود است فی نفسه و بالذات یعنی توسط چیزی موجود نیست ولی ماهیت به واسطه وجود دارد. وجود و ماهیت هم با این نوع اتحاد که شاخص با سایه دارد متحدند. چه اتحاد متحصل و لا متحصل است که از آن به ترکیب اتحادی تعبیر می‌کنیم مثل اتحاد ماده و صورت«اتحاد غیر از وحدت است، اتحاد یعنی به یک وجود موجودند. ماهیت و وجود اتحاد دارند یعنی به یک وجود موجودند».
موضوع: در این اشراق دو مدعا مطرح است: 1. وجود بالذات جوهر و عرض نیست. 2. وجود بالعرض جوهر و عرض هست./اشراق سادس/ شاهد اول/ مشهد اول/ الشواهالربوبیه.
السادس‌أن الوجود في ذاته ليس بجوهر و لا عرضدر این اشراق دو مدعا مطرح است. در مدعای اول می‌گوید اگر به وجود با قطع نظر از متحدش که ماهیت است نظر کنیم می‌بینیم وجود نه جوهر است نه عرض.در مدعای دوم قائل استا اگر وجود را با متحدش لحاظ کنیم به برکت متحدش یا عرض است یا جوهر.
مصنف مدعای اول را دو دلیل ثابت میکند که وجود با قطع نظر از ماهیت نه جوهر است نه عرض.
دلیل اول: مقولات را که عبارت از ماهیات‌اند به دو قسم تقسیم می‌کنیم: جوهر که یک جنس دارد، عرض که دارای 9 جنس است. مجموع مقولات یا جوهرند یا عرض. پس جوهر و عرض از تقسیمات ماهیت است. پس برهان برای دلیل اول از این قرار است:
• ماهیت امری کلی و منقسم به جوهر و عرض است.
• وجود امری شخصی، غیر کلی و غیر منقسم است.
• نتیجه: پس وجود جوهر و عرض نیست.
توضیح عبارتالسادس‌أن الوجود في ذاته ليس بجوهر و لا عرض‌لأن كلا منهما عنوان لماهية كلية و قد دريت أن الوجود متشخص بنفسه متحصل بذاته و بمفيضه و جاعلهترجمه: وجود به لحاظ خودش نه جوهر است نه عرض. زیرا جوهر و عرض عنوان برای ماهیت کلی است و دانستی که وجود متشخص و متحصل به ذات است «یعنی خودش حصول است و کسی به آن حصول نمی‌دهد» متحصل است به ذاته در وجود مطلق و به مفیض و جاعل در وجود خاص. پس اگر وجود خاص تحصل و خارجیت دارد توسط مفیض و جاعل است. اصل وجود تحصل نمی‌خواهد در وجودات خاص اگر به قید خاص توجه نکنیم و به خود وجود توجه کنیم اصل وجود تحصل نمی‌خواهد اما اگر به وجود امکانی توجه کنیم این وجود جاعل می‌خواهد تا آن را جعل کند.
دلیل دوم: اگر جوهر برای وجود جنس باشد باید عنوان جوهریت به عنوان جنسی برای او صدق کند یا اگر جوهر بخواهد عرض باشد باید عنوان عرضی به عنوان جنسی بر وجود صدق کند. وجود جوهر می‌شود . ماهیت هم جوهر است پس این جوهر عنوان جنسی پیدا میکند که دو حقیقت مختلف تحت آن مندرج هستند یکی وجود یکی ماهیت. جنس قاعده اش این است که باید حقایق مختلفه تحت آن مندرج شود الان هم می‌بینیم که جوهر به فرض بر وجود صدق میکند بر ماهیت هم که صدق میکند پس بر دو حقیقت مختلف صدق کرد پس می‌شود جنس. اگر جوهر را جنس وجود قرار دهیم لازم می‌آید که وجود علاوه بر این جنس فصل هم داشته باشد زیرا هر موجودی که جنس داشته باشد به فصل هم احتیاج دارد و به مابه الاشتراک تنها اکتفا نمی‌کند و ما به الامتیاز هم لازم دارد.کار این مابه الامتیاز یعنی فصل هم مقوم بودن و تحصل دادن برای جنس است یعنی این فصل جنس را متحصل می‌کندو به آن وجود ذهنی می‌دهد همانطور که عوارض مصنفه شیء را در خارج متحصل می‌کنند. پس تحصل ذهنی همیشه از جانب فصل است و تحصل خارجی همیشه از عوارض مصنفه و مشخصه پدید می‌آید. بنابراین نقش فصل تحصل دادن است. اگر وجود بخواهد فصل داشته باشد فصل باید به وجود تحصل بدهد وجودی که خودش متحصل است باید تحصلش را از فصل بگیرد این دو اشکال دارد یکی اینکه وجود به ذاته تحصل دارد و تحصلش را از جایی نمی‌گیرد دیگری اینکه فصل اگر بخواهد به وجود تحصل بدهد یعنی اینکه ذات وجود را به وجود افاضه کند زیرا که ذات وجود تحصل است. چیزی که ذات شی را می‌دهد مقوم جنس است در حالیکه فصل در همه جا مقسم جنس است. فصل مقوم نوع هست اما مقوم جنس نیست اینجا لازم می‌آید که فصل مقوم جنس باشد و همچنین لازم می‌آید که وجود تحصلش را ذاتا نداشته باشد و از فصل بگیرد پس فصل داشتن برای وجود ممنوع است پس جنس داشتن هم ممنوع است. چه جنس جوهر باشد چه عرض. پس نمیتوانیم برای وجود جوهر و عرض را به عنوان جنسی قبول کنیم پس وجود نه جوهر است و نه عرض.