درس شواهد الرّبوبیّه - استاد حشمت پور

موضوع: ادامه بیان نظر مصنف در بیان این‌که وجود احق الاشیاء است بالتحقق و آنچه در خارج اصالت دارد وجود است نه ماهیت.

بحث در این بود که در مشهد اول از امورعامه بحث می‌کنیم مثل وجود و ماهیت، علت ومعلول، کلی و جزئی، تقدم و تاخر و ... امثال ذلک. اینها امور عامه هستند که در تمام علوم مورد استفاده قرار می‌گیرند و گفته شد در این مشهد چند شاهد داریم: شاهد اول در مورد وجود با قطع نظر از خارجیت و ذهنیت است. در این شاهد 12 اشراق است. اشراق اول در اصالت وجود یعنی تحقق خارجی وجود، خارجیت داشتن، واقعیت داشتن و منشا آثار بودن وجود بحث می‌کند. مصنف در این بحث مدعایی را با دو دلیل مطح می‌کند. ادعا این است که وجود احق الاشیاء است بالتحقق.

الف- تحقق اشیاء مجازی است و تحقق وجود تحقق حقیقی است و آنچه که حقیقتا متحقق است، احق بالتحقق است از آنچه که مجازا محقق است.

ب- جواب دومی هم می‌توان از طریق افعل تفضیل داد: احق الاشیاء در اینجا احق تعیینی است نه احق تفصیلی. مثل والحق احق یتبع نه اینکه حق و باطل هر دو سزاوار متابعت هستند و حق، احق به متابعت است بلکه حق تعیینا باید اطاعت شود و متابعت شود نه تفضیلا. پس احق در اینجا مانند مثال می‌توان احق تعیینی باشد و احق تفضیلی نباشد. دراین صورت لازم نیست بین تحقق مجازی اشیاء و تحقق حقیقی وجود مقایسه کنیم؛ زیرا برای اشیاء تحققی قائل نیستیم اما برای وجود تحقق قائلیم و چون احق به معنای احق تعیینی است این تحقق را در وجود متعینا می‌دانیم. ایشان دو دلیل بر این مدعا اقامه کردند:

1- همه اشیاء توسط وجود حقیقت پیدا می‌کنند و چیزی که تحقق دهنده به اشیاء هست خودش اولی به تحقق داشتن است. البته اگر احق تعیینی باشد اولی را هم باید اولی تعیینی بدانیم. این دلیل همان‌طور که اشاره شد با اعتراف خصم تعیین می‌شود یعنی اگر خصم به این مطلب اعتراف نداشت نمی‌توانستیم آن را به عنوان دلیل قرار دهیم؛ چون خصم معتقد است ماهیت ذاتا تحقق ندارد بلکه تحققش را از ناحیه‌ای می‌گیرد که برخی گفتند تحقق ماهیت از طریق جعل است برخی دیگر گفتند انتساب است. بالاخره چیزی غیر از ماهیت هست که ماهیت تحققش را از آن می‌گیرد. چون اصالت ماهوی به این مسئله اعتراف دارد ما از اعتراف او و ادعای خودمان استفاده کردیم و گفتیم اشیاء تحقق خود راتوسط می‌یابند. و بعد اضافه کردیم که اگر وجود تحقق دهنده به اشیاء است خودش نمی‌تواند امری اعتباری باشد بلکه باید امر حقیقی باشد.

2- درباره ماهیت و وجود دو بحث مطرح است که این دو بحث گاهی با یکدیگر خلط می‌شوند:

الف- اول بحث اصالت وجود و ماهیت است که محل آن بحث در احکام وجود است و می‌پرسیم کدام یک اصیل و کدام اعتباری هستند.

ب- دوم بحث درباره جعل است. جعل غیر از اصالت است اگرچه به هم ارتباط دارند و می‌توانیم از یک بحث برای دیگری استفاده کنیم ولی بالاخره دو بحث مجزا هستند. محل بحث مجعولیت در علت و معلول است و گفته می‌شود آیا علت افاضه کننده وجود است یا ماهیت؟ بنابراین دو بحث جدا هستند و در دو جا مطرح می‌شود. یک بار بحث می‌کنیم که از جاعل و علت چه چیزی صادر می‌شود بعد از اینکه صدور برای ما روشن شد بحث می‌کنیم که در خارج چه چیزی هست؟ ایشان در آینده مفصل بحث می‌کند که ماهیت یا وجود مجعول است و ایشان از همین مطلب استفاده می‌کند و اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را اثبات می‌کند. ابتدا در جای خودش ثابت می‌کند که ماهیت از علت صادر نشده و آنچه که صادر شده وجود است سپس بیان می‌کند که ماهیتی که صادر نشده چگونه در خارج تحقق دارد؟ چون چیزی که صادر نشده اصلا خارجیت و تحقق ندارد. از طریق هیمن بحث در مطالب آینده اثبات می‌کند علتی که قدرت جعل در خارج را دارد ماهیت را در خارج جعل نکرده به همین سبب ماهیت در خارج وجود حقیقی ندارد ولی ما که فاعل ماهیت هستیم ماهیت را در صفحه ذهنمان جعل می‌کنیم نه در خارج چون ما قدرت جعل در خارج را نداریم پس ماهیت امری انتزاعی می‌شود که در نفس ما موجود است و در خارج موجود نیست.

نظر استاد: همان‌طور که ملاحظه می‌کنید اگر دلیل اصالت وجود را بعد از بحث جعل ذکر می‌کرد دیگر احتیاجی به ارجاع دادن این بحث نداشت. بعد از این‌که بحث جعل تمام می‌شد بیان می‌کردند که اصالت با وجود است نه با ماهیت. اگر کتاب به این صورت باشد که دلیل به جایی ارجاع داده نشود روش ریاضی دارد چون در ریاضی هیچ استدلالی به جایی ارجاع داده نمی‌شود. ابتدا مقدماتی که در دلیل لازم است ذکر می‌کنند سپس دلیل را مطرح می‌کند.

توضیح عبارت و لأنه المجعول بالذات: مصنف می‌فرماید مجعول بالذات وجود است. منظور از مجعول بالذات مجعول بلاواسطه است ماهیت هم مجعول هست اما مجعول مع الواسطه نه مجعول بالذات. زیرا وجود و ماهیت در خارج متحد هستند و حکم احد المتحدین به دیگری سرایت می‌کند پس اگر وجود مجعول است متحدش هم به توسط ‌وجود جعل می‌شود اما نه مجعول بلاواسطه بلکه مع الواسطه و بالعرض مجعول می‌شود.

نکته: ترکیب بین وجود و ماهیت ترکیب اتحادی است و یک موجود را می‌سازند. ماهیت لا متحصل است و به واسطه وجود تحصل پیدا می‌کند مثل جنس که تحصل ذهنی‌اش را به وسیله فصل می‌گیرد. ماهیت هم تحصل خارجی‌اش را البته مجاز عقلی( اسناد معنا به غیر ماهو له) به وسیله وجود می‌گیرد. یعنی اسناد تحقق به ماهیت مجازی و به وجود حقیقی است. به این معنا که ماهیت تحقق بالذات ندارد بلکه متحدش تحقق دارد و تحقق خودش بالمجاز است و این اسناد به اعتبار علاقه اتحادی است که بین وجود و ماهیت برقرار است.

مطلب دومی که مصنف توضیح می‌دهد این است که مجعول وجود است و مسمی به ماهیت نیست. اگر بخواهیم دقیق بگوییم باید همه جا لفظ مسمی را اضافه کنیم. این‌که می‌گوییم اصالت با وجود است یا ماهیت این تعریفی ضعیف و تسامحی است. تعریف درست این است که بگوییم اصالت وجود یا اصالت مسمی به ماهیت. اگر این مطلب در جایی هم اضافه نشده حتما در تقدیر هست. چون یک عنوان ماهیت داریم که عنوانی عام است و یک مسمی به ماهیت که مصادیق آن عنوان است؛ مثل انسان، بقر و شجر، این‌ها همه از مصادیق ماهیت هستند. اختلاف در عنوان نیست زیرا عنوان عام را که ماهیت است همه اعتباری می‌دانند اختلاف در مصادیق و مسمی آن است و اینکه این عنوان عام برایش صدق می‌کند و آیا اصیل است یا اعتباری و آنچه که در خارج است ماهیت است یا وجود؟ از این جهت تعبیر ایشان به مسمی تعبیری دقیق است که در همه جا باید اضافه شود. اگر این تعبیر را هم نداشتیم حتما باید در تقدیر بگیریم.

ترجمه: «این لانّه عطف برای لانّ بالاست یعنی دلیل دوم » وجود مجعول بالذات است و بلاواسطه نه آنی که مسمی به ماهیت است و چیزی که مجعول است اصیل است. ماهیتی که مجعول نیست و از واجب تعالی و هیچ فاعلی صادر نشده تحقق ندارد و اعتباری است.

نکته: مسئله جعل سبب مصادره به مطلوب نیست؛ چون با دلایل مختلف اصالت وجود و جعل را اثبات می‌کنیم. اگر دلایلمان منحصر بود و اصالت را به جعل و جعل را به اصالت ارجاع می‌دادیم هر دو مصادره می‌شد اما جعل را با دلایل دیگری اثبات می‌کنیم و اصالت را نتیجه می‌گیریم همانطور که اصالت را با دلایل دیگر ثابت می‌کنیم و جعل را نتیجه می‌گیریم تا مصادره به مطلوب نشود.

نکته: منظور از محجوبین عن شهوده چیست؟ گر چیزی را شهود کردیم تمام خصوصیات آن چیز برای ما روشن می‌شود یعنی اگر ما انسان را کما هو شهود کنیم می‌فهمیم نفسش جوهر است یا عرض؟ تمام خصوصیات نفس انسانی برای ما روشن می‌شود. اگر وجود را هم شهود کنیم مطمئنا تمام خصوصیاتش از جمله اصالت آن را درک می‌کنیم. کسانی که وجود را اصیل نمی‌دانند در واقع وجود را شهود نکرده‌اند. اگر وجود را شهود می‌کردند هیچ وقت در اصالت آن تردید نمی‌کردند. اگر وجود را در ضمن حد هم مشاهده کنند به خصوصیات وجود در ضمن همان حد پی می‌برند و همین کافی است و لازم نیست وجود مطلق را مشاهده کنند.

اشراق دوم درباره وجدان وجود است. وجدان یعنی این‌که چگونه ما این وجود را بیابیم، چگونه به وجود عارف شویم. از چه طریقی ممکن است به وجود عالم شویم؟ از طریق حصول یعنی صورت مساوی یا از طریق حضور یعنی مشاهده خارج؟

نکته « تفاوت بداهت وجود با وجدان وجود» بداهت وجود یعنی مفهوم وجود را چگونه می‌یابیم اما وجدان مربوط به واقع وجود است یعنی واقع وجود را چگونه باید یافت؟ مفهوم وجود را که ما با علم حصولی می‌یابیم یعنی صورت مساوی داریم. سوال این است که چگونه باید واقع وجود را یافت؟

1-علم حصولی: یعنی شناخت شی خارجی از طریق صورت مثالی در ذهن که حتما این صورت ذهنی باید با شی خارجی مساوی باشد. آیا ما می‌توانیم از وجود خارجی صورت مثالی بگیریم تا از طریق این صورت وجود خارجی را بشناسیم ؟ اگر نتوان صورتی مثالی از وجود خارجی در ذهن آورد دیگر نمی‌توان به آن علم حصولی داشت و باید از طریق علم شهودی بدان پی برد یعنی با مشاهده خارج. با شهودچیزی در ذهن نمی‌آید و همان خارج نزد ما مکشوف می‌شود بدون این‌که صورتی در ذهن ما ترسیم شود.

2-علم حضوری: صدرا معتقد است که علم حصولی به وجود ممکن نیست و منحصرا شهودی است. اگر کسی علم شهودی داشت آن را کشف می‌کند و اگر نداشت وجود را کشف نمی‌کند ولی این علم برای همه شاهد نیست.

نکته: وقتی می‌توانیم وجود را شهود کنیم که در مرتبه علت آن قرار بگیریم و به مرتبه علت آن برسیم. مثلا اگر بخواهیم انسان را درک کنیم باید برای درک آن به درجه‌ای برسیم و با مفیض آن هم رتبه شویم(در مرتبه عقل فعال) و از طریق علت آن را مشاهده می‌کنیم؛ زیرا عقل فعال به اذن الله دلیل موجودات عالم کون و فساد از جمله انسان است. پس اگر توانستیم در مرتبه عقل فعال قرار بگیریم یعنی روح خودمان را آن‌قدر ترقی دادیم که در مرتبه عقل قرار گرفت آن‌گاه می‌توانیم از طریق علت این معلول را که وجود خاص انسان است مشاهده ‌کنیم در غیر این صورت مشاهده برای ما ممکن نیست. حتی علم حضوری ما به خودمان در حقیقت علم به وجود ماست بدون اینکه بدانیم واقعا وجود چیست. فقط می‌دانیم که این وجود هست اما این‌که چیست را وقتی می‌فهمیم که در مرتبه علت قرار بگیریم و نفس‌مان عالی شود. پس باید به وجود از طریق علم شهودی علم پیدا کرد و علم شهودی هم نصیب هرکس نمی‌شود«شهود یعنی حضور مجرد در نزد مجرد».

به عبارت دیگر شهود همان حضور است یعنی به همان حدی که حضور دارد شهود می‌کنیم نه بیشتر. مثلا به علم حصولی توضیح می‌دهند که نفس ما مجرد و جوهر است و صورتی از هر کدام در ذهن ما نقش می‌بندد و با این خصوصیات به نفس علم حصولی پیدا می‌کنیم نه علم حضوری چون ذات ما کماهی نزد ما حاضر نیست. اگر در مرتبه عقل فعال یعنی علت قرار گرفتیم تمام این معلول نزد ما حاضر است نه بخشی از معلول. اما به صورت شهودی؛ یعنی نفس خود را قوی کنیم به این معنا که در درجه عقلی قرار بگیریم و بتوانیم نفس را از بدن با اختیار جدا کنیم و به آلودگی های بدن و غفلت های آن گرفتار نشویم. چون نفس ما از عالم ملکوت است وهنگامی که این نفس به بدن تعلق گرفت ظلمت با آن خلط شد و این خلط‌های مادی تاریکی برای نفس ایجاد کرده است. اگر ما بتوانیم نفس مان را از بدن چنان جدا کنیم که این تاریکی ها برای خود بدن بماند و نفس همان موجود نورانی و ملکوتی باشد درجه عالی و عقلی پیدا می‌کنیم و قدرت مشاهده معلولات عقل را همان‌طور که عقل مشاهده می‌کند پیدا می‌کنیم.

علم حصولی ازسه طریق حاصل می‌شود و برای اینکه عدم علم حصولی به وجود را اثبات کنیم باید این سه طریق را نفی کنیم.

1- حد

2- رسم

3- صورتی مساوی با معرِّف

ایشان سه مدعا دارد که وجود را از طرق حد، رسم و صورت مساوی نمی‌توان شناخت. در نتیجه نمی‌توان به وجود علم حصولی داشت.

نکته: ایشان فقط برای نتیجه کلی دلیل می‌آورد. می‌توانست برای هر سه مدعا دلیل جدا اقامه کند ولی یک دلیل کلی برای اینکه علم حصولی به وجود ممکن نیست می‌آورد که این دلیل می‌تواند مربوط به مدعای آخر باشد که وجود با صورت مساوی شناخته نمی‌شود هم مربوط به هر سه مدعا.

حد: تعریفی که به وسیله ذاتیات شی اقامه می‌شود.

رسم: تعریفی که از لوازمات شی استفاده می‌کند. البته ممکن است ذاتیات را داشته باشد و لوازم را هم کنار آن بیاورد. چون شی باید به اخص چیزهایی که استفاده کرده ملحق شود ما رسم را به اخص که لازم است ملحق می‌کنیم و اگر از ذاتی استفاده کردیم حکم ذاتی بدان نمی‌دهیم بلکه حکم لازم را به آن می‌دهیم. مثلا می‌گوییم انسان حیوان ناطق است(حد). یا انسان حیوان عریض الانگشت است(رسم). از مجموعه لوازم انسان را معرفی می کنیم.

از طریق صورت مساوی: برای فهم طعم به کسی که تا کنون طعم را نشناخته نسبت طعم به ذائقه را از طریق نسبت رنگ به باصره اثبات می‌کنیم چون چشم فقط رنگ را درک می‌کند همانطور که گوش ما فقط صدا را می‌فهمد اماحرکت را با استدلال می‌فهمیم. یا اگر بخواهیم نسبت نفس با بدن مادی را توضیح دهیم می‌گوییم نسبت نفس با بدن مثل نسب ملک الی المدینه (نسبت تدبیری) و ناخدا به کشتی است که کشتی را هدایت می‌کند پس نفس هم بدن را تدبیر می‌کند و تعلقش به بدن حلولی نیست که در بدن نفوذ کرده باشد بلکه تعلقش تدبیری است.

پس توجه کردیم که تعریف سه قسم است. هر کدام از این تعاریف بررسی می‌شود که در مورد وجود راه دارد یا خیر؟

1-تعریف به حد راه ندارد چون وجود جنس و فصل؛ یعنی ذاتیات ندارد.

2-وجود رسم ندارد. وجود لوازمی دارد که بتوانیم با آن لوازم، وجود را تعریف کنیم ولی در عین حال وجود رسم ندارد. چون معرف باید اجلی از معرَّف باشد اما چیزی واضح تر و اجلی از وجود یافت نمی‌شود. البته وجود لوازمی دارد اما هیچ لازمی‌اعرف و اجلی از وجود نیست. بنابراین وجود رسم ندارد چون قانون تعریف در مورد آن صدق نمی‌کند.

3-وجود از طریق صورت مساوی هم شناخته نمی‌شوند چون وجود صورت مساوی ندارد. دلیلی که هم می‌توان برای این مدعا و هم برای مدعای کلی قرار داد این است که چون وجود عین خارجیت است و اگر بخواهیم از آن صورت مساوی بگیریم مکان آن صورت، ذهن است تا آن صورت حاکی از امر خارجی باشد. اگر وجود بخواهد به ذهن منتقل شود باید خارجیت از آن گرفته شود در حالی که خارجیت ذات وجود است و اگر بخواهد وارد ذهن شود باطل می‌شود پس خود وجود و مفهوم آن به ذهن نمی‌آید. همچنین اگروجود بخواهد با حفظ خارجیت به ذهن بیاید تناقض است. اگر بخواهد بدون خارجیت به ذهن بیاید که دیگر وجود نیست و ذاتش را رها کرده است زیرا وجود عین خارجیت است و خارجی بودن از ذاتیات آن است. در نتیجه وجود در ذهن نمی‌آید و صورت مساوی با وجود نداریم. صورت شی یعنی حقیقت شی چه در خارج باشد چه در ذهن پس اگر ما بخواهیم صورت وجود را در ذهن داشته باشیم باید حقیقت شی وجود را در ذهن داشته باشیم.

نکته: برخی گمان می‌کنند خود ماهیت خارجی به ذهن نمی‌آید. اگر به تفسیر وجود ذهنی توجه کنیم مشکل حل می‌شود. گاهی گفته می‌شود همین ماهیتی که در خارج هست باید به ذهن بیاید. شخص شنونده گمان می‌کند که شخص ماهیت که در خارج به وجود شخصی خارجی موجود است باید به ذهن آید و می‌گویند اگر خود ماهیت بخواهد در ذهن حاضر شود آن وجود خارجی بی‌ ماهیت می‌شود زیرا وجود خارجی با ماهیت متحد است و وجود صرف می‌شود که در خارج جز واجب الوجود نداریم. این غلط است که شخص ماهیت را در ذهن بگیریم. پاسخ این است که سنخ ماهیت به ذهن می‌آید پس فردی از ماهیت که به ذهن می‌آید غیر از فردی است که در خارج است. منظور از این‌که گفته می‌شود عین همان ماهیت خارجی به ذهن می‌آید عین نوعی است نه عین شخصی. عین نوعی یعنی سنخ ماهیت به ذهن بیاید که این سنخ بتواند ماهیت خارجی را حکایت کند. اگر سنخ مخالفش باشد نمی‌تواند از آن حکایت کند.

به این ترتیب ماهیت به ذهن می‌آید ولی شخصیت وجود عین ذاتش است و اگر بخواهد در ذهن بیاید باید شخصیتش را باطل کرد. اما شخصیت ماهیت عین ذاتش نیست سنخ دارد و فرد دیگر از سنخ را می‌توان در ذهن آورد و فردی از آن را در خارج گذاشت. اما وجود یک فرد بیشتر ندارد اگر بخواهیم فردش را در ذهن بیاوریم باید خارجیتش را باطل کنید. پس در ماهیت هم وجود ذهنی داریم هم وجود خارجی یعنی ماهیت هم به وجود ذهنی موجود است هم به وجود خارجی. وجود هم وجود ذهنی دارد اما نه این‌که وجود به وجود ذهنی موجود باشد. پس روشن شد چون این سه راه برای وجود بسته است علم حصولی در مورد وجود ممکن نیست و چون علم حصولی برای وجود نیست وجود در ذهن نمی‌آید و چیزی که به ذهن نیاید کلی و جزئی و سایر احکام ماهیت در مورد آن صادق نیست.