درس شواهد الرّبوبیّه - استاد حشمت پور

موضوع: معرفی فهرست کلی از کتاب شواهد

کتاب شواهد دارای عناوینی کلیست به‌نام مشهد و عناوین جزئی به‌نام شاهد و جزئی‌تر از آن به‌نام اشراق است. در این کتاب پنج مشهد مطرح است که مطالب آن تحت این پنج عنوان کلی عنوان شده‌اند و تمام مباحث را ذیل این پنج مشهد بیان می‌کند. هر یک از این مشهدها به شواهدی تقسیم می‌شوند که شواهد عنوان جزئی‌تر این کتاب است. هر شاهدی هم به اشراقاتی تقسیم می‌شود. پس سه جور عنوان در این کتاب داریم: عنوان مشهد، شاهد و اشراق. عنوان مشهد از همه وسیع‌تر، عنوان شاهد متوسط و عنوان اشراق از همه جزئی‌تر است و در این کتاب عنوانی جرئی‌تر از اشراق نداریم. البته مصنف در ذیل هر اشراق به عناوینی مثل تتمه، تنبیه، حکمت عرشیه یا وهم و اناره اشاره می‌کند اما این‌ها فصول مجزا محسوب نمی‌شوند. مصنف نام کتاب را از عنوان متوسط یعنی شواهد الهام گرفته است و اگر عنوان عام را ملاحظه می‌کرد نام کتاب را مشاهد می‌گذاشت یا اگر عنوان خاص را اعتبار می‌کرد اسم کتاب را اشراقات می‌گذاشت اما عنوان متوسط یعنی شواهد را برای کتاب انتخاب کرده است.

1- از نوشته‌های ملاصدرا و تفحصاتی که انجام داده‌ایم برمی‌آید که ایشان سه نوع کتاب دارد: کتاب‌های مفصل مانند اسفار و مبدأومعاد، کتاب‌های متوسط که مانند حکمت مشرقیه که به ظاهر در اختیار نیست و کتاب‌های مختصری از قبیل العرشیه، المشاعر و الشواهد که از جمله کتب مختصر او هستند. ملاصدرا تقریبا تمام آراء فلسفی‌اش را در کتاب الشواهد جمع کرده است. در اسفار نیز همه مطالب جمع شده است اما به صورت پراکنده و در آن‌جا از باب الکلام یجر الکلام گاهی به مناسبت‌هایی وارد بحث های مختلف می‌شود و این پراکندگی باعث می‌شود کسی که اولین‌بار به این کتاب مراجعه می‌کند، به‌سختی مطالب را بفهمد. اما ملاصدرا در کتاب الشواهد همه مطالب را جمع‌آوری کرده و پراکندگی اسفار را ندارد و دیگر نیازی به گردآوری مطالب نیست.

مطلب دوم: ممکن است این سوال پیش بیاید که فرق بین حکمت متعالیه، حکمت مشاء و حکمت اشراق چیست؟ چه فرقی بین این مکاتب وجود دارد که آن‌ها را از هم جدا کرده؟ آیا اختلاف چند مسئله باعث تفکیک این سه مکتب شده است؟ یا اختلاف مبانی باعث چنین تفکیکی است؟ هیچ‌کدام از موارد فوق علت تفکیک این مکاتب نیست؛ زیرا اگر اختلاف یا کثرت و قلت مسائل سبب انشعاب یک علم با‌شد علم اصول هم باید مبتلا به این مکاتب مختلف می‌شد؛ یعنی باید چنین می‌بود که در علم اصول وقتی مسائل کمتر و مبانی خاص‌تر مطرح بود علمی و مکتبی باشد و وقتی برخی مبانی عوض شدند یا مسائل بیشتر شد مکتب جدیدی در علم اصول ایجاد شود در حالی که ما علم اصول را سراسر یک علم می‌بینیم و این نشان می‌دهد کم و زیاد بودن مسائل در تشکیل مکاتب علم اصول، دخالتی ندارد. بقیه علوم هم چنین هستند پس پیداست که اختلاف مسائل و مبانی در پیدایش مکاتب مختلف نقشی ندارد.

1- اگر در عامل اول دقت کنیم می‌بینیم در واقع عامل اول هم باید به عامل دوم ارجاع داده شود و در اصل یک عامل بیشتر نیست. گروهی در گذشته مکتب معروفی به نام خودشان یا هر عنوانی که به نام آن‌ها مرسوم شد پایه‌ریزی کردند مثلاً مکبت مشاء یا مکتب اشراق را تشکیل دادند. گروهی نیز در دوران رواج اسلام، فلسفه را ترجمه کردند یا از فلسفه پیروی کردند و هر گروهی پیرو یکی از مکتب‌های قدیم شد، گروهی پیرو مشاء و گروهی پیرو اشراق شدند. این یک توجیه است برای تعدد مکاتب که توجیهی دقیق نیست زیرا باز جای سوال هست که چرا خود قدما که اصل هستند برخی مشائی و برخی اشراقی شدند. ما در بین مسلمین می‌توانیم بگوییم به خاطر پیروی از این دو مکتب گروهی مشائی و گروه دیگر اشراقی هستند اما قدمایی که قبل از اسلام بودند چرا به دو مکتب منشعب شدند؟ پس عامل اول راه تامی نیست.

2- مکاتب به لحاظ روش بحثی و صید مطالب تفاوت دارند. مشاء مطالب و مقاصد خود را از طریق استدلال به دست می‌آورد. اشراق همان مطالب را با تفاوت مختصری از طریق صفای باطن تحصیل می‌کند. پس روش بحث فرق دارد، یکی روشش استدلال و برهان و یکی هم روشش اشراق و صفای باطن است. با این‌که تمام کتاب شیخ اشراق پر از استدلال است اما می‌گوید من استدلال را برای اقناع خصم می‌آورم اما به این استدلال‌ها اعتماد تام ندارم بلکه اعتماد تام من به مشاهداتم است و اگر شما هم باطن خود را صفا دهید استدلال‌ها برای شما ابتدای راه خواهد بود نه انتهای راه. استدلالات در کتاب شیخ اشراق یا برای مبتدئین است یا برای اقناع خصم یعنی مشاء، اما خودش به این استدلالات اعتمادی ندارد و اعتماد تام او بر صفای باطن است و اصرار دارد دانشجویی که می‌خواهد کتاب او را بخواند حتما باید باطن خود را صفا دهد تا مطالب را کما هو حقه بفهمد. اما در بین مشاء وقتی توجه ‌کنیم می‌بینیم اصلا توجهی به باطن ندارد و می‌گوید عقل و فکرت را به کار بنداز تا مطالب را با استدلال منطقی بفهمی. پس روش بحث آن‌ها غیر از روش اشراق است. به گروهی که مقاصدشان را با استدلال بیان می‌کنند مشائین گفته می‌شود و کسانی که طرفدار صفای باطن هستند و از این طریق به مطالبشان یقین پیدا می‌کنند اشراقیین نام دارند.

بعد از این دو مکتب حکمت متعالیه بین المکتبین را جمع کرده است. بنابراین جمع بین المکتبین را به تسامح مکبت ثالث به شمار می‌آوریم. در واقع حکمت متعالیه مکتب ثالث نیست بلکه جمع بین دو مکتب است یعنی بین قرآن، حکمت مشاء، حکمت اشراق و حتی عرفان را جمع کرده است و مجموعه‌ای از این متفرقات حاصل شده و حکمت متعالیه نامیده شده است. بنابراین اگر این مجموعه را جدا حساب کنیم می‌گوییم مکتب سوم اما اگر آن را مستقل ندانیم می‌گوییم تلفیقی از مکاتب قبل است. اما حکمت مشاء با حکمت اشراق تفاوت واضحی دارد. این مقدمه را برای این ذکر کردیم که هنگام ورود به بحث مشکلی نداشته باشیم.

در حکمت متعالیه بسیاری از مطالب از طریق استدلال مطرح می‌شود و بعضی مطالب به ذوق خود شنونده واگذار می‌شود. پس نباید انتظار داشته باشیم همه مطالب کتاب با استدلال روشن شود زیرا همان‌طور که گفتمیم کتاب تلفیقی است از حکمت مشاء که طرفدار استدلال هستند و مکتب اشراق و عرفان که طرفدار صفای باطن و اشراق‌اند. پس در برخی مسائل باید از استدلال استفاده کنیم و در برخی باید از ذوق و شهود بهره ببریم. البته سعیمان بر این است که مطالب شهودی را هم استدلالی کنیم و مطالب را با استدلال عرضه کنیم اما در برخی زمینه‌ها اگر استدلالمان کوتاه بود و نتوانست مقصود را برساند تکمیل آن بر عهده خود دانشجو است که با ذوق و شهودش کاملش کند. با توجه به این نکته هرگاه ملاحظه کردید بحث نارسا شد خودتان ذوق و شهود را مکمل قرار دهید.

در ابتدای بحث گفتیم کتاب شواهد مشتمل بر پنج شاهد است و چون هنوز وارد مطالب کتاب نشده‌ایم بهتر است فهرستی از این پنج مشهد را بیان کنیم تا بدانیم قرار است در کل کتاب چه مطالبی بخوانیم. اولین مشهد که جزء طولانی‌ترین مشاهد است درباره امور عامه بحث می‌کند یعنی آن‌چه در تمام علوم مورد احتیاج است و فلسفه، کلام و هم عرفان به آن‌ها احتیاج دارند. به تصورات و تصدیقاتی که در تمام علوم کاربرد دارد مثل بحث وجود، ماهیت، تقدم و تأخر، کلی و جزئی و این‌گونه اموری که مباحث کلی هستند و در تمام علوم کاربرد دارند امور عامه می‌گوییم. البته هر جایی که از امور عامه بحث شده یک فصلی را به واجب‌تعالی اختصاص داده‌اند اما سعی کردند در آن فصل از کلیاتی که مربوط به واجب‌تعالی است بحث کنند نه از جزئیات و شخصیات. البته در بخش الهیات بالمعنی الاخص از جزئیات و شخصیات واجب تعالی بحث می‌کنند. پس در این مشهد یکی از شواهد را به واجب‌تعالی اختصاص می‌دهیم و در آن مباحث کلی مربوط به واجب مثل این‌که چه صفتی در شأن واجب است و چه صفتی را باید از واجب سلب کرد مطرح می‌شود. این‌ها مباحث کلی‌اند و با امور عامه سازگارند. پس در مشهد اول بحث ما درباره امور عامه است که در تمام علوم مورد استفاده قرار می‌گیرند یا کلیاتی مربوط به واجب‌تعالی.

مشهد سوم اختصاص به بحث نفس دارد در این مشهد ملاصدرا طبق مبانی خودش مباحث نفس را به نحو مستوفی مطرح می‌کند البته اگر لازم شد مبانی مشاء را هم اضافه می‌کند. پس مشهد سوم زمینه‌سازی برای ورود به معاد یعنی بحث کلی درباره نفوس انسانی است و به تمام مباحث پرداخته می‌شود. مشهد چهارم درباره حشر جسمانی است یعنی بحثی که مشاء از ورود به آن عاجز شده‌اند ولی ملاصدرا وارد این بحث می‌شود و حشر جسمانی را با توجه به مبانی خودش اثبات می‌کند و می‌گوید انسان و حتی غیر انسان با همین جسم در عالم آخرت محشور می‌شود و ثواب و عقاب جسمانی برای آن‌ها وجود دارد. پس علاوه بر معاد روحانی که همه فلاسفه قبول دارند معاد جسمانی هم در مشهد چهارم اثبات می‌شود. مشهد پنجم که آخرین مشهد است درباره نبوات و ولایت بحث می‌کند. این موضوع به طور مختصر در فلسفه هم مطرح است اما در کلام به این موضوع مفصل پرداخته شده است. در این مشهد ملاصدرا باز هم طبق مبانی و مشرب و نظام خودش بحث می‌کند. این فهرست مختصری بود از کل کتاب که 379 صفحه است.

چون اول مشهد هستیم فهرستی از تمام شواهد آن عرض می‌کنیم. مشهد اول مشتمل بر پنج شاهد است. شاهد اول درباره مطلق وجود است با قطع نظر از ذهنیت و خارجیت آن. شاهد دوم درباره وجود ذهنی است و فقط درباره وجود ذهنی بحث می‌کند که یکی از اقسام وجود است. شاهد سوم هم درباره واجب‌تعالی است مثل اینکه چه صفاتی مختص واجب‌تعالی است و چه صفاتی نمی‌تواند داشته باشد. شاهد چهارم درباره مابقی امور عامه از قبیل تقدم و تأخر، کلی و جزئی و امثال ذلک است که از امور عامه باقی مانده و در این چند شاهد به آن‌ها اشاره نشده است. وقتی وارد شاهد اول شویم اشراقات شروع می‌شود. در شاهد اول 12 اشراق است که اشراقات را باید به تدریج بخوانیم و بیان کنیم. شاهد اول درباره وجود و اشراق اول درباره اصالت وجود است که اکنون باید اصالت را مطرح کنیم.

نکته: ملاصدرا سه مرحله برای تلفیق مطالب ذکر می‌کند: مرتبه نازل، مرتبه متوسط و مرتبه عالی؛ یعنی بین مبانی را جمع می‌کند که با تلفیق سازگار است اما می‌توانیم این مجموعه را یک مکتب مستقل به شمار آوریم و بگوییم روش بحثی ایشان هم متفاوت است چون هم از آیات و روایات استفاده می‌کند هم از ذوق و استدلال. این یک روش خاصی است که در قدیم نبوده پس می‌توانیم حکمت متعالیه را تلفیقی از سه مکتب بدانیم و بگوییم چون از همه مبانی استفاده می‌کند به این مناسبت جامع بین مکاتب است و هم مبنای خاصی دارد که عبارت است از مجموعه مبانی که می‌توان آن را مکتب سوم به حساب آورد. قبلا هم گفتیم مبانی عامل اختلاف مکاتب از یکدیگر نیست اگر مبنا عامل اختلاف بود علم اصول هم باید مجزا و تفکیک می‌شد و انشعاب پیدا می‌کرد. زیرا در علم اصول اختلافات بیشتری هست و مبنای کمتری دارد پس اگر مبنا عامل اختلاف باشد علم اصول اولی و مستحق‌تر است به این‌که مکاتب مختلف در آن ایجاد شود. پس اختلاف مبنا تأثیری ندارد بلکه اختلاف مشرب و صید مطالب در پیدایش مکاتب مختلف موثر است. صید مطالب یعنی چگونه مطالب را به دست می‌آوریم یا از طریق استدلال یا از طریق اشراق یا جمع بین این دو. پس می‌توان حکمت متعالیه را هم مستقل دانست هم جمع بین مکاتب.

نکته: من المعاني العامة بیان است برای مای فيما يفتقر. من المعاني العامة را می گذاریم و معنا می‌کنیم.

توضیح عبارت: مشهد اول درباره معانی و امور عامه‌ای است که در تمام علوم مورد نیاز است. ممکن است بپرسید علم فقه هم که از جمله علوم است آیا به ماهیت، وجود ذهنی یا بقیه امور عامه احتیاج داریم؟ چگونه می‌گویید در جمیع علوم به امور عامه احتیاج داریم در حالی که در علومی مثل فقه، تاریخ، جغرافی و سایر علوم اصلا این مباحث مطرح نمی‌شود. می‌توانیم دو پاسخ بدهیم: یک جواب این‌که امور عامه در این علوم هم کاربرد دارند اما به صورت غیر مستقیم مثلا ماهیت صلاة یا ماهیت صم در علم فقه مطرح می‌شود و از این ماهیات صورت‌هایی در ذهن ما نقش می‌بندد و وجود ذهنی مطرح می‌شود. پس اگرچه از ماهیت و وجود ذهنی اسمی نمی‌بریم اما در تمام علوم مطرح هستند. و جواب دیگر که ملاصدرا می‌گوید: منظور از علوم، علوم حقیقیه است. علم فقه، تاریخ، جغرافی، ادبیات و امثال این‌ها علوم اعتباری‌اند نه حقییقی. پس نباید انتظار داشته باشیم امور عامه در آن‌ها کاربرد داشته باشد بلکه کاربرد امور عامه در علوم حقیقی مثل فلسفه، کلام، عرفان، ریاضیات و نجوم که از اقسام ریاضیات است می‌باشد و در تمام این علومی که نام بردیم به امور عامه و اصطلاحات این مشهد احتیاج داریم.

در این مشهد شواهدی است و شاهد اول درباره وجود است یعنی مطلق وجود که کاری به ذهنی و خارجی بودن آن نداریم .

گفتیم مشهد اول دارای اشراقاتی است و اشراق اول درباره این است که وجود، تحقق و خارجیت و اصالت دارد. بحث اصالت وجود چون در اسفار مفصل بحث شده در این کتاب در سه خط توضیح می‌دهد که وجود اصیل است و ماهیت اصیل نیست. ابتدا به معنای اصالت اشاره دارد سپس بر این مدعا استدلال می‌آورد. معنای اصالت یعنی تحقق داشتن و خارجیت داشتن؛ یعنی وقتی انسانی را در خارج می‌بینیم باید بگوییم این انسانی که در خارج هست وجود انسان است یا واقعاً انسان است؛ یعنی چیزی که در خارج تحقق دارد آیا وجود است یا ماهیت. این معنای اصالت است نه اصالت در مقابل اعتباریت بلکه اصالت در مقابل این‌که آن‌چه در خارج هست و تحقق پیدا کرده، منشأ اثر شده و ادراک دارد و حرکت می‌کند چیست؟ وجود انسان است یا خود انسان؟ این بحث اصالت وجود و ماهیت است که گروهی گفته‌اند وجود انسان اصل است و در خارج تحقق دارد و گروهی گفته‌اند ماهیت اصل است و در خارج تحقق دارد و در اصل اختلاف وجود و ماهیت همین بحث است. بعد از اشاره به اصطلاح اصالت وجود استدلال بر مدعا را آغاز می‌کند.

1- این‌که هر چیزی را بخواهیم در خارج تحقق دهیم به واسطه وجود محقق می‌کنیم این امری مشهود است و حتی معتقدین به اصالت ماهیت هم به این مسئله معترفند و می‌گویند مادامی که ماهیت توسط جاعلی جعل نشده باشد یا انتساب به جاعل پیدا نکرده باشد در خارج تحقق ندارد. در واقع اصالت ماهوی‌ها اسم را فقط عوض کرده‌اند آن‌چه آن‌ها جعل و انتساب می‌نامند ما آن را وجود می‌نامیم. چیزی که در واقع به ماهیت خارجیت می‌دهد ولو آن ماهیت خارجیت نداشت ما می‌گوییم وجود است و اصالت ماهوی‌ها می‌گویند جعل و انتساب است. بالاخره آن‌چه به اشیاء خارجی تحقق می‌دهد غیر از ماهیت است. پس همه اشیاء خارجی توسط وجود خارجیت پیدا می‌کنند و هست می‌شوند. این به اعتراف اصالت وجودی و هم اصالت ماهوی است و هر دو به این مسئله معترفند. پس اگر وجود تحقق دهنده به اشیاء است خودش اولی است به این‌که تحقق داشته باشد. در اصل چیزی که معطی تحقق است نمی‌تواند فاقد تحقق باشد و حتما باید در خارج محقق باشد در نتیجه وجود که تحقق دهنده به اشیاء است خودش تحقق و خارجیت دارد.

ترجمه: از همه اشیاء اولی و سزاوارتر به این‌که در خارج تحقق و خارجیت و اصالت داشته باشد وجود است به دو دلیل: غیر وجود به سبب وجود است که تحقق و خارجیت می‌یابد یا تحقق در اعیان یا تحقق در اذهان. زیرا ممکن است ماهیت در ذهن باشد یا در خارج. اگر در خارج باشد به وجود خارجی موجود شده و اگر در ذهن باشد به وجود ذهنی موجود شده است. پس موجودیت هر شیء چه در ذهن و چه در خارج توسط وجود است.

نکته: وجود با ماهیت در خارج با یکدیگر متحد می‌شوند و حکم احدالمتحدین به دیگری سرایت پیدا می‌کند. پس اگر وجود تحقق دارد ماهیت هم که با وجود متحد است به برکت وجود تحقق دارد اما تحقق ماهیت بالعرض است یعنی صفت تحقق در اصل برای وجود است نه خود ماهیت. بنابراین صفت تحقق بالاصالت برای وجود است و اگر تحقق را به ماهیت نسبت دهیم بالعرض و مجاز است و به برکت وجود موجود می‌شود. گروهی اصلاً ماهیت را موجود نمی‌دانند و آن را به منزله عدم به حساب می‌آورند اما نظر ملاصدرا و علامه طباطبائی این است که ماهیت حقیقتاً موجود می‌شود اما حقیقتی فی قبال عدم یعنی ماهیت معدوم نیست اگرچه مثل وجود، موجود نیست اما معدوم محض هم نیست به این معنا که تا زمانی که وجود موجود است ماهیت هم هست نه این‌که بودنش دروغ باشد. مثل تشبیه بعید فرض کنید آن‌چه وجود دارد نور است و ظلمت، پس سایه در این بین چیست؟ سایه نه نور است نه ظلمت اما سایه به برکت نور واقعاً موجود است. اگرچه مثال و ممثل از همه جهت شبیه هم نیستند اما همین که وجه شبه شبیه باشد کافی است و اگر مثال اختلافاتی با ممثل دارد اشکالی ندارد. پس همان‌طور که سایه به برکت نور حقیقتاً در خارج وجود دارد، ماهیت هم حقیقتاً در خارج به برکت وجود موجود است و این حقیقتاً که می‌گوییم به این معناست که ماهیت معدوم نیست نه این‌که ذاتش می‌تواند موجود باشد و اگر وجود را از آن بگیریم چیزی نیست. از تعابیر ملاصدرا چنین بر می‌آید که ماهیت در خارج به عین وجود موجود است البته آقا علی حکیم در بدایة الحکم تصریح به تبع دارد. برخی هم مثل مرحوم شیرازی در انوار الحقائق که نسخه چاپ نشده خطی است تعبیری حتی نازل‌تر از بالعرض دارد و معتقد است ماهیت هیچی نیست ولی نوع تعابیر ملاصدرا به گونه‌ای است که ماهیت به عین همین یک وجود موجود است یعنی یک وجود است که هم برای وجود است بالاصاله و هم برای ماهیت است بالعرض و بنابر قولی. مثل سایه و نور که نور موجود است بالاصاله اما وقتی می‌گوییم سایه موجود است یعنی این‌جا نور تمام شده و جایی که نور تمام شده می‌گوییم سایه وجود دارد همین‌طور در جایی که وجود تمام شده می‌گوییم ماهیت هست یعنی ماهیت حد وجود است. مثلاً صفحه کاغذ وجود دارد و وقتی به آخرین برگ رسید حد کاغذ شروع می‌شود و از همین حد، ماهیت را اتخاذ می‌کنیم و به اندازه‌ای برای ماهیت، وجود ولو وجودی مجازی قائلیم. پس صادق است بگوییم وجود احق الاشیا است به تحقق چون واقعاً و حقیقتاً وجود دارد و در مورد آن نمی‌توان گفت احق است به عدم اما در مورد ماهیت می‌توانیم بگوییم احق به عدم است. درنتیجه تحققی که واقعی و حقیقی است احق است به تحقق تا یک وجود مجازی.

ترجمه: غیر وجود به واسطه وجود محقق می‌شود و هر ذی حقی و صاحب واقعیتی حقیقت و واقعیت خودش را توسط وجود به دست می‌آورد.

نکته: حق در اصطلاح سه معنا دارد: 1- ثابت 2- دائم. 4- به معنای مطابق بودن قول و قضیه. صدق عبارت است از مطابقت قضیه با واقع و حق عبارت است از مطابق بودن واقع نسبت با قضیه. پس اگر واقع را سنجیدیم و دیدیم مطابق با قضیه است می‌گوییم قضیه حق است و اگر قضیه را سنجیدیم و دیدیم مطابق با واقع است می‌گوییم قضیه صادق است در اصل به سنجشمان نظر می‌کنیم پس حق در این تفسیر صفتی برای قضیه است. بنابراین حق سه معنا دارد: یکی صفتی است برای قضیه در صورتی که واقع را با قضیه سنجیده باشیم؛ یکی هم عبارت است از مطلق ثبوت؛ یکی هم ثبوت دائم. اگر بر واجب‌تعالی حق را اطلاق کنیم به معنای سوم اطلاق کرده‌ایم و اگر حق را برای همه موجودات به کار ببریم به معنای دوم اطلاق کرده‌ایم یعنی نفس ثبوت. در این‌جا مراد همین اطلاق دوم است یعنی هر ثابتی و هر چیزی که در خارج هست حقیقت و ثبوتش را از وجود گرفته است. اگر وجود این‌چنین است که تحقق دهنده به اشیاء است چگونه می‌تواند حقیقی نباشد و چگونه وجودی که حقیقت دهنده است خودش مجازی باشد همان‌طور که گروهی وجود را شهود نکرده‌اند «ملاصدرا معتقد است وجود باید شهود شود با شهود وجود تمام خصوصیات آن کشف می‌شود» و خواستند با ذهنشان مشکل وجود را حل کنند ولی نتوانستند خصوصیات وجود را کشف کنند و پنداشتند وجود تحقق ندارد. اما افرادی که وجود را شهود کردند به تمام خصوصیات آن از جمله اصالتش دست یافتند و در اصالت داشتن وجود هیچ شکی ندارند و قائل به اعتباری بودن وجود نیستند. البته شیخ اشراق قائل به شهود وجود است اما با وجود این می‌گوید وجود اعتباری است. ان شاالله دلیل دوم را جلسه بعد میخوانیم.