موضوع: بیان اقسام ضروریاتی كه می توانند مقدمه ی برهان قرار بگیرند/ مقدمات برهان باید ضروری باشند/ مقدمات برهان/ برهان/ صناعات خمس/ منطق/ شرح منظومه.

غوص ان ضروریاتنا ست[1]

دو نكته مربوط به جلسه قبل:

نكته 1: از بنده ـ استاد ـ درخواست كردند مثال به « مساوات » زده می شود. « ترادف » عبارت از دو لفظ با یك معنا بود و « مساوات » و « مساوقه » عبارت از دو لفظ با دو مفهوم و یك مصداق باشد. اگر جهتِ صدق مفهوم بر مصداق، واحد باشد به آن « مساوقه » می گویند و اگر جهت صدق مفهوم بر مصداق، واحد نباشد به آن « مساوات » می گویند. برای مساوات مثال به انسان و ناطق زده می شود. اینها دو لفظ هستند و دو مفهوم دارند. مصداقشان واحد است اما جهت صدقشان مختلف است. یعنی این موجود، خاطر ناسی بوده یا به خاطر اُنس داشتن، انسان گفته می شود و به این موجود به خاطر ادراك كلیات كردن، ناطق گفته می شود.

اما قطع و یقین كه مثالِ مورد بحث است، مساوقه دارند. قطع و یقین، دو لفظ هستند كه دارای دو مفهوم می باشند و دارای یك مصداق « كه حالت نفسانی است » می باشد بر آن مصداق، یقین صدق می كند چون چهار قیدِ تصدیق و جزم و مطابقت و ثبات حاصل است و بر آن، ‌قطع صدق می كند چون چهار قیدِ تصدیق و جزم و مطابقت و ثبات حاصل است. پس جهت صدق قطع و یقین، وجود این چهار قید است لذا جهت صدق، واحد است.

نكته 2: « یقین » آیا صفتِ نفس ما است یا صفت قضیه است؟ این مطلب معلوم است كه یقین، صفتِ نفس ما است و حالتی برای نفس ما هست. حالت برای قضیه نیست. بله قضیه را می توان گفت یقینی است یعنی منسوب به یقین است. اگر نحوه ی دیدِ ما نسبت به این قضیه، تصدیقِ جازمِ مطابقِ واقعِ ثابت باشد آن را یقینی می گویند یعنی منسوب به یقین است و الا خود قضیه، یقین نیست متصف به یقین هم نیست.

وقتی معلوم شد یقین مربوط به نفس ما هست اگر تصدیق داشتیم و تصدیق ما جازم بود و به نظر خودمان هم مطابق با واقع و ثابت بود آیا ما صاحب یقین هستیم یا اینكه ما معیار نیستیم و باید ملاحظه شود كه این قضیه فی الواقع مطابق با واقع است و فی الواقع ثابت است؟ یعنی آیا معیارِ این قیود، ما نیستیم یا باید برای نوع مردم حاصل شود؟ بنده ـ استاد ـ جواب دادم كه مطابقت با واقع باید واقعا باشد و نزد خود شخص كافی نیست. این جواب، جواب صحیحی بود ولی كافی نیست. باید تفصیل داده شود تا بیشتر مفهوم شود.

یقین به دو قسم تقسیم می شود: یقین شخصی، یقین واقعی. یقین واقعی به هیچ انسانی نسبت داده نمی شود یعنی از طریق نسبت دادن به انسان بدست نمی آید بلکه با واقع سنجیده می شود. این حالتِ نفس ما یا یقین شخصی است یا یقین واقعی است. اگر بخواهید یقین شخصی درست كنید تصدیق و جزم و مطابقت و ثبات همه باید به دید خود ما باشد. ما اگر این قضیه را مطابق واقع دیدم در اینصورت صدق می كند كه ما یقین داریم اما اینكه این یقین مطابق با واقع هست یا نه حرف دیگری است. ولی اگر بخواهیم ببینیم این یقین فی الواقع صادق است یا صادق نیست نباید به نظر ما توجه شود. باید به سراغ واقع برویم به اینكه آنچه به آن یقین داریم آیا واقعا مطابق واقع هست یا نه؟ اگر واقعا مطابق با واقع بود و واقعاً ثابت بود « یعنی این چهار قید را واقعا دارا بود » پس یقین، یقینی واقعی است. ولی اگر این قیود نزد ما حاصل بود و نزد بقیه حاصل نبود، یقینِ شخصی می شود. یقینِ واقعی مسلما معتبر است اما یقین شخصی اگر مصداقی از یقین واقعی باشد معتبر است و الا نیست.

ما در مغالطات جایی كه خودمان اشتباه می كنیم « چون مغالطه بر دو قسم است یكی این است كه خود مغالِط ـ یعنی تشكیل دهنده ی قیاس ـ اشتباه كرده است. در اینجا می گویند شخص به غلط افتاده است. دیگری این است كه خود شخص مطلب را می داند ولی می خواهد شخص دیگری را به غلط بیندازد. به این می گویند به غلط افكنده. نوعا جایی كه می خواهند شخصی كه منطق خوانده را امتحان كنند از این مغالطه استفاده می كنند. در مغالطه جایی كه خودمان اشتباه می كنیم » یقینمان مطابق با واقع نیست ولی خودمان آن یقین را یقین می دانیم ولی وقتی قیاس را به شخص دیگری دهد به او می گویند این، مغالطه است. پس معلوم می شود در برهان، یقینِ عندی كافی نیست چون مقدمه ی یقین عندی، ‌مقدمه برای مغالطه می شود بلكه نیاز به یقین فی الواقع نیست. پس توجه كردید یقینِ شخصی در برهان معتبر نیست نمی خواهیم بگوییم یقین شخصی، یقین نیست بلكه یقین است به شرطی كه مقید به شخصیت شود. یقین واقعی هم یقین است. آنچه در برهان لازم است یقین واقعی است.

نكته: یك بحث این است كه می گوییم این یقین مطابق با واقع هست یا مطابق با واقع نیست. بحث دیگر این است كه چگونه بفهمیم این یقین مطابق با واقع هست یا مطابق با واقع نیست معیار فهم ما چه می باشد؟ « الان این مطلب تمام شد كه آنچه كه در برهان اعتبار می شود یقین واقعی است نه آن یقین شخصی. مگر اینكه آن یقینِ شخصی،‌یقین واقعی هم باشد » .معیار فهم متعدد است. برای افرادی گفته می شود كه معیار، ‌وحی است. اگر از طریق وحی ـ امضا داشتید معلوم می شود كه یقین، واقعی است و اگر امضا نداشتید این معیار را ندارید باید به سراغ معیار بعدی بروید، معیار بعدی این است كه عُقلا بما هم عقلا به این مطلب توجه كنند و آن را امضا كنند. مثلا برهان بر یك امر طبیعی اقامه شده كه مساله ای وحیانی نیست. در اینجا باید این برهان به عقول مختلف با تربیت های مختلف عرضه شود می بینیم همه آنها تصدیق می كنند. اینجا می فهمیم كه این یقین، مطابق با واقع است و یقینِ شخصی نیست. اگر اختلاف شد باید از طریقی كه اطمینان حاصل می شود استفاده كرد یعنی از بدیهیات باید استفاده كرد.

توجه كنید كه منطق به ما راه اشتباه نكردن را یاد می دهد ولی ضامن كارهای ما نیست ممكن است یك وقت ما كوتاهی كنیم و اشتباه كنیم. منطق، قانون را به ما می دهد و می گوید اگر این راه راهبردی اشتباه نكردی.

توجه كنید از بدیهیات استفاده كردن به دو صورت است یكی این است كه از ابتدا بدیهی را شروع كنیم و در مقدمات آورده شود و به نتیجه رسیده شود و دوباره از نتیجه استفاده شود تا به مطلوب برسیم. راه دیگر این است كه خود مطلوب « یعنی نتیجه » ملاحظه شود. نتیجه همیشه مركب از اصغر و اكبر است. حد وسطِ آن حذف می شود. ما نتیجه را ملاحظه می كنیم و حد وسط را پیدا می كنیم. سپس با حد وسط و اصغر، صغری را تشكیل می دهیم و با حد وسط و اكبر،‌كبری را تشكیل می دهیم تا قیاس تشكیل شود. در اینجا دو مقدمه بدست می آید. دوباره این دو مقدمه را جداگانه ملاحظه می كنیم كه هر كدام نتیجه ی یك قیاسِ دیگر است. هر كدام از این دو مقدمه دارای اصغر و اكبر است و همینطور حد وسط می آوریم و ادامه می دهیم. اگر به مقدمات بدیهی رسیدیم معلوم می شود كه این مطلوب صحیح است ولی اگر نرسیدیم معلوم می شود كه مقدمات، بدیهی نیست. به این كار اصطلاحا « تحلیلِ بالعكس » می گویند یعنی از مطلوب شروع می كند و به مقدمات بدیهی كه برهان با آنها شروع شده، رسیده می شود. اگر نرسید لازمه اش تسلسل می شود كه محال است. اما صورت اول را تزیّد می گویند و احتمال دارد نامتناهی باشد یعنی همینطور از این مقدمه استفاده می كنید و نتیجه می گیرید دوباره از نتیجه استفاده می كنید و نتیجه ی دیگر می گیرید و ... .

بحث امروز:

بحث در برهان بود، توضیح داده شد كه مقدمات برهان باید یقینی باشند الان می خواهد تعداد ضروریات را بشمارد چون یقینیات به ضروریات منتهی می شود.

به تعبیر ابن سینا در اشارات مراد از « ضروری »، « الواجب قبولها » است. ضروری دارای دو معناست. به معنای بداهت و به معنای وجوب هر دو می آید. بعضی قضایا ضروری اند یعنی بدیهی اند. همین قضایایی كه ضروری اند باید قبولشان كرد. این قضایا را كسب نكردیم بلكه به ما افاضه شده است. اما به چه طریق افاضه شده است نمی دانیم. وقت افاضه شدنشان هم نمی دانیم ولی یكدفعه حواسمان را جمع می كنیم می بینیم چیزهایی را بلد هستیم و چون از طرف معلم به ما افاضه شده است یقیناً صحیح است. آنچه كه ما كسب می كنیم ممكن است انحراف در آن پیش بیاید. و به صورت باطل كسب شود.

بدیهیات كه در ابتدا می آیند به صورت محسوس به حس ظاهری یا حس باطنی می آید ولی بعداً كلی می شود وقتی كه كلی می شود ما صاحب عقل شدیم و از حالت عقلِ هیولانی كه می توانستیم تعقل كنیم بیرون آمدیم و عقلِ بالفعل نسبت به بدیهیات فقط شدیم. در اینصورت به ما می گویند صاحب عقلِ بالملكه شدیم. پس صاحبِ عقلِ بالملكه كسی است كه معقولات بدیهی برایش بالفعل شده باشد. از اینجا به بعد باید سعی كند معقولات كسبی را بدست بیاورد. از اینجا وارد مرحله ی بعدی می شود كه مرحله ی بالفعل است و بعداً توضیح داده می شود.

مصنف می فرماید مقدمات اولیه ی برهان همان بدیهیاتند كه قبولشان واجب است می فرماید اینها 6 موردند كه عبارتند از اولیات، مشهورات، متواترات، تجربیات، حدسیات، فطریات.