موضوع: بیان کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه همه ی جهات به یک جهت بر می گردند/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

غوص فی ارجاع الشیخ المتاله شهاب الدین السهروردی (قدس سره) کل الموجهات الی القضیه البتّانه[1]

بعد از اینکه موجهات ذکر شد و دانستید که جهات متعدد و قضایای موجهه ی متعدد داریم مصنف می خواهد قول شیخ اشراق را نقل کند که ایشان همه ی جهات را به یک جهت برگرداندند و تنها یک قضیه ی موجهه درست کردند. انسان به چند جهت، همه ی قضایای موجهه را به قضیه ی ضروریه برگرداند.

بیان کلام شیخ اشراق: کاری که شیخ اشراق کرده این است که جهت قضیه را جزء محمول قرار داده است. با این کار، قضیه تبدیل به ضروریه می شود مثلا فرض کنید گفته می شود « الانسان کاتب بالامکان ». محمول در اینجا « کاتب » است و لفظ « بالامکان » محمول نیست جزء محمول هم نیست بلکه جهت قضیه یعنی بیان کیفیت نسبت است. اما شیخ اشراق اینگونه گفته که قضیه ی « الانسان کاتب بالامکان » تبدیل به « الانسان ممکن الکتابه » می شود که « امکان » را جزء محمول قرار داده است. در اینصورت معلوم می شود که امکان کتابت برای انسان، ضروری می شود. اما خود کتابت برای انسان امکان دارد.

بررسی نظر شیخ اشراق توسط مصنف: کاری که شیخ اشراق کرده، کار باطلی نیست بلکه شاید مفید هم باشد لااقل قضایا را مختصر کرده و همه ی جهات را که می توانستند باعث تعدد قضایا شود را به یک جهت برگردانده و نتیجتاً قضیه ی موجهه در نظر ایشان یکی شده است. اما آیا کار ایشان پسندیده است یا نه؟ ما هم اگر بخواهیم جهت را جزء محمول قرار دهیم همین نتیجه ای را می گیریم که ایشان گرفته. پس کار او باطل نیست ولی در عین حال مصنف کلام شیخ اشراق را نمی پسندد چون تبیین مطلب مهم است. لذا اگر جهات متعدد آورده شود می توان کیفیت قضیه یا کیفیت نسبت را راحت تر درک کرد اما اگر مطلق شود و همه ی آنها به ضرورت برگردانده شود تفاوت ها خیلی روشن نمی شوند و نتیجتاً یک نوع جهلی برای ما باقی می ماند. اگر تفصیل بیشتر داده شود معلوم می گردد که این کیفیت به این نحوه است و آن کیفیت به نحو دیگر است. در اینصورت نحوه های کیفیت روشن می شوند بنابراین بهتر می توان به آن قضیه واقف شد و اطلاع پیدا کرد.

پس کلام شیخ اشراق مردود نیست اما مصنف پیروی از مشهور کرده و موجهات را کثیر می داند و به واحد ارجاع نمی دهد.

مطالب این فصل لازم نیست بیش از این مقدار توضیح داده شود لذا به سراغ توضیح عبارت می رویم.

توضیح عبارت

غوص فی ارجاع الشیخ المتاله شهاب الدین السهروردی (قدس سره) کل الموجهات الی القضیه البتّانه

بحث در این است که شیخ متاله که عبارت از شهاب الدین سهروردی است همه ی موجهات را به قضیه ی بتّانه « یعنی قضیه ی قطعی » ارجاع داده است مراد از « قضیه ی قطعی »، همان قضیه ی ضروریه است. لفظ « بتّانه » مانند لفظ « البته » می ماند که هر دو از ماده ی « بتّ » هستند و « بت » هم به معنای قطع و جزم است. چون در قضایای ضروریه، حکم به جزم می شود به آنها بتّانه گفته می شود. لفظ « کل الموجهات » مفعول برای « ارجاع » است و لفظ « الی القضیه » متعلق به « ارجاع » است.

ترجمه: شیخ متاله، همه ی موجهات را به قضیه ی ضروریه ارجاع داده است.

« المتاله »: مرحوم سبزواری از شیخ اشراق تعبیر به « متاله » می کند. بنده ـ استاد ـ این مطلب را بارها بیان کردم که « متاله » با « الهی » فرق می کند. یک فیلسوف را « فیلسوف الهی » می گویند و فیلسوف دیگر را « فیلسوف متاله » می گویند. « فیلسوف الهی » عبارت از آن کسی است که الهیات بداند. از مشاء تعبیر به « فیلسوف الهی » می شود چون آنها الهیات می دانند اما « متاله » کسی است که الهیات را بداند و امور الهی را در نفس خودش پیاده کرده باشد و خودش نمونه ای از کمالاتی شده باشد که در الهیات مطرح می شود یعنی نه تنها فهمیده باشد بلکه فهمیده باشد و در نفس خودش هم پیاده کرده باشد. پس فیلسوف متاله از فیلسوف الهی بالاتر است چون فیلسوف الهی فقط مفاهیم را در اختیار دارد اما خودش را مصداق این مفاهیم قرار نداده است ولی فیلسوف متاله کسی است که مفاهیم در اختیارش است و خودش را هم مصداق این مفاهیم قرار داده است. البته آن مفاهیمی که ممکن باشد مثلا مفهوم « لاشریک له » را انسان نمی تواند در مورد خودش پیاده کند. انسان، فردی از نوع است که آن نوع، افراد دیگر هم دارد.

بنابراین فیلسوف الهی اهل علم است و فیلسوف متاله اهل علم و عمل است. چون شیخ اشراق اهل علم و عمل بوده یعنی ریاضت داشته و عالم بوده و اهل شهود هم بوده به او، فیلسوف متاله گفتند. در مورد ملاصدرا تعبیر به « صدر المتالهین » می شود و تعبیر به « صدر الاهیین » نمی شود. مراد از لفظ « صدر المتالهین » این است که در بین متالهین، ایشان بالاتر از بقیه می باشد و در صدر آنهاست.

« السهروردی »: سهروردی یکی از آبادی های زنجان است و سهروردی هم اهل آنجا بوده است. ایشان با فخر رازی و فخر الدین سه نفری با هم درس می خواندند. پس همکلاسی با فخر رازی بوده است. استعداد او بسیار قوی بوده به طوری که در زمان کوتاهی که ادامه داده در حوزه ی علمیه ی آن زمان مطرح شده است و در سن 38 سالگی کشته شده و تا آن سن هم کتب فراوانی نوشته است. نحوه کشته شدنش اختلاف است که بر اثر اعتصاب غذا بوده است؟ چون نوشتند تشنگی و گرسنگیِ اختیاری، علت مرگ او بوده که همان اعتصاب غذا می شود یا خفگی بوده یا سقوط از ارتفاع بوده یا کشتن با شمشیر بوده است. ولی در واسطه ی کشته شدن او همه متفق اند که ظاهر الدین پسر صلاح الدین ایوبی بوده است. ایشان وقتی از ایران به سمت قسمت هایی از ترکیه می رود و به حلب برمی گردد و به درخواست ظاهر الدین در حلب اقامت می کند و بعداً علمایی که نمی توانستند دانایی ایشان را تحمل کنند و به عبارت دیگر حسود بودند نزد صلاح الدین سعایت و بدگویی او را می کنند. صلاح الدین به پسرش فشار می آورد که او را بکش، او هم سهروردی را نمی کشد بلکه او را حبس می کند ولی بعداً چه اتفاقی می افتد؟ یکی از همین اتفاقات می افتد که بیان شد.

پس عامل مرگ ایشان، علمایی بودند که نمی توانستند ایشان را تحمل کنند. احتمالا انتساب به تشیع هم یکی از عوامل مرگ ایشان بود. اما آیا واقعا شیعه بوده یا بنا بر قولی شافعی بوده اختلافی است. اما شهرت با شیعه بودن ایشان است شافعی هم در بین اهل سنت خیلی به شیعه نزدیک است. حرفهای شیخ اشراق به حرفهای شیعه خیلی نزدیک است. او وقتی در حکمت اشراق صحبت می کند مثل این است که عقاید شیعه را تبیین فلسفی می کند. بعید نیست که این حرفها باعث مرگ او شده باشد. ایشان خیلی بی پروا حرف می زده و از هیچ کس تقیه نداشته است.

نکته: سنی می تواند به مقام کرامت برسد اما به مقام تعلّم معلوم نیست برسد. کرامت یک خاصیت نفسانی است. نفس اگر تقویت شود صاحب کرامت می گردد و لو کافر باشد. مثل مرتاضان هندی که صاحب کرامت می شوند اما تالّه آنها سخت است.

مرحوم سبزواری لقب متاله را به ایشان داده اما آیا واقعا متاله بوده یا نبوده نیاز به تفحص دارد.

البته توجه کنید که فخر رازی را جزء سنی های متعصب به حساب می آورند ولی خیلی قرائن در کلمات خودش بر شیعه بودنش است. علی الخصوص در بحث ولایت حرفهایی که می زند همان حرفهایی است که ما درباره امام زمان علیه السلام بیان می کنم. حتی یکی از اساتید دانشگاه زاهدان تصمیم گرفت مدارکی دال بر شیعه بودن فخر جمع کند که آنها را به بنده ـ استاد ـ نشان داد که مدارک تقریبا قوی بود و از کلمات خود فخر بود. هیچ بُعدی ندارد که آدمی مثل فخر شیعه بوده و به آن اظهار نکرده است یا سهروردی شیعه بوده و گاهی ممکن است اظهار کرده باشد و به همین جهت او را کشتند چون در مورد ناصرخسرو داستانی نقل شده که آن زمان، زمانِ خفقان بوده. در زمان صلاح الدین ایوبی شیعه در فشار بوده است. باطنی ها هم که همان ملاحده بودند وجود داشتند و آنها گاهی نزدیک به شیعه فکر می کردند. باطنی ها در آن زمان مثل تروریست های زمان ما هستند و شیعه ها با اینکه ترور انجام نمی دادند ولی در مورد آنها حساس بودند.

ناصر خسرو سنی بود سپس از ناحیه حکومت به عنوان رسول به مصر فرستاده شد تا نامه ای را به مصر ببرد و جوابش را برگرداند. وقتی نامه را به مصر می برد در مصر فاطمیون حکومت می کردند ناصر خسرو با فاطمیون محشور می شود و می بیند حکومت آنها خیلی بهتر از حکومتی است که خودش تحت آن حکومت است تصمیم می گیرد در مصر بماند و جواب نامه را هم بر نمی گرداند و همان جا شیعه می شود ولی شیعه ی فاطمی یعنی شش امامی می شود بعداً به ایران می آید و حکومت او را سالها حبس می کند حتی 15 سال در یکی از روستاهای افغانستان حبس می شود و بعد از 15 سال در یادداشت خودش نوشته که 15 سال در اینجا هستم و خیلی به من سخت می گذرد. ایشان وقتی شیعه می شود اشعاری می گوید. مقداری از اشعارش در دوران سنی بودنش است و مقدار دیگر در دوران شیعه بودنش است ولی بالاخره در جمع افراد آن زمان معروف به تشیع می شود لذا او را تبعید و حبس می کنند. در مدت حبس گاهی آزاد می شد. قبل از حبس یا در بین حبس، مسافرتی می کند و از قزوین عبور می کند. می گوید وقتی به قزوین رسیدم کفشم پاره شد و تصمیم گرفتم آن را به کفاشی بدهم تا بدوزد تا در مسافرت به سختی نیفتم همینطور که آن کفاش کفش من را می دوخت در انتهای بازار سر و صدایی شد و من نفهمیدم چه اتفاقی افتاد. این کفاش، کفش من را رها کرد و دشنه ی کفاشی را برداشت و رفت تا اگر احتیاج به دشنه بود وارد دعوا شود بعداً که برگشت دیدم خون از دشنه می چکد و تکه های گوشت به دشنه چسبیده است و حرفهای بد می زند به او گفتم چه کردی؟ او گفت: آن شخص را کشتیم. سوال کردم « چه کسی را کشتید » او گفت فلان شخص را کشتیم سپس شروع به فحش دادن به آن شخص کرد. پرسیدم جرم او چه بود؟ گفت چون شعرهای ناصرخسرو می خواند. ناصرخسرو گفت: در فکرم افتاد که اگر این کفاش بفهمد من ناصرخسرو هستم دشنه نمی آورد بلکه چیز بزرگتر از دشنه می آورد و من را می کشد. همینطور که مشغول دوختن کفش بود پابرهنه از آن محل دور شد و گفت اگر صبر کنم خطرناک است.

پس توجه می کنید که اگر کسی شعر ناصرخسرو می خواند مصادف با واجب القتل بودن شد چه رسد به کسی که شیعه باشد. بعید نیست که شیخ اشراق هم شیعه بوده و آن را ظاهر نمی کرده. بر فرض هم آدمِ جَریِّ بوده این جری بودنش باعث شده که بعضی اوقات شیعه بودنش را ظاهر کند ولی فخر رازی هیچ وقت ظاهر نکرد اما در نوشته هایش نشان می دهد که شیعه است.

الشیخ الاشراقی ذو الفطانه الالهیه بل التالهیه

ترجمه: شیخ اشراقی که دارای زیرکی الهی « یعنی مسائل فلسفی را خوب می فهمد » بلکه دارای زیرکی تالهی است « یعنی نه تنها خوب می فهمد بلکه خوب هم بلد است به آن عمل کند و در نفس خودش بنشاند یعنی فقط عالم نیست بلکه عالم عامل است.

قضیه قصّر فی البتانه

« قضیه » مفعول « قصر » است.

ترجمه: شیخ اشراق قضیه را منحصر در بتانه « یعنی قضیه قطعیه » کرده است « که قضیه ی قطعیه همان قضیه ضروریه است ».

بتقدیم الباء الموحده علی المثناه و النون

لفظ « البتانه » را با تقدیم باء بخوان یعنی با حرف « باء » آن را شروع کن.

« الموحده »: یعنی یک نقطه باشد. البته گاهی تعبیر به « الموحده من تحت » می شود که با حرف « ن » اشتباه نشود چون « ن » هم موحده است ولی موحده من فوق است.

« علی المثناه »: حرف باء را مقدم کن بر مثناه. مراد از مثناه یعنی دو نقطه که من فوق باشد تا حرف ت باشد اما دو نقطه که من تحت باشد حرف « ی » می شود.

« و النون »: عطف بر « تقدیم » است اگر عطف بر « المثناه » هم بشود اشکالی ندارد. یعنی گفته شود باء را مقدم کن هم بر حرف « ت » و هم بر حرف « ن » ولی اگر عطف بر « تقدیم » شود بهتر می باشد و عبارت به اینصورت می شود: لفظ « البتانه » را به تقدیم باء بر تاء بخوان و به حرف « ن » بخوان.

توجه کنید که کلمه « و النون » عطف بر « الباء » نیست چون « نون » بر « تاء » مقدم نیست بلکه بر حرف « ة » که در آخر کلمه آمده مقدم شده و مصنف اشاره ای به حرف « ة » در آخر کلمه نکرده.

من البت بمعنی القطع و الجزم

لفظ « البتانه » مشتق از « البت » است که به معنای قطع و جزم است.

فان الضروره هی الیقین

به چه علت این قضیه را بتانه نامیدید که از « بت » به معنای قطع و جزم است؟ علت این است که ضرورت همان یقین است و این قضیه، ضروریه است. پس یقینیه است. به جای « یقینیه » تعبیر به « بتانه » شده است.

نکته: چگونه ضرورت همان یقین است؟ برای جواب از این سوال ابتدا یقین را معنا می کنیم. یقین یعنی اعتقادی که مرکب از دو قضیه باشد که یکی اثباتی است و دیگری، نفی خلافِ اثباتی است. مثلا گفته می شود « الانسان کاتب » که اثبات کتابت برای انسان می شود. سپس نفی خلاف کنید و بگویید « و لیس بلا کاتب » یا « لیس بغیر کاتب » یعنی خلاف مفهومی که اثبات شده را نفی کنید. به عبارت دیگر می توان اینگونه گفت « این است و جز این نیست که انسان کاتب است » یعنی لفظ « این است » همان اثبات است و لفظ « جز این نیست » همان نفی خلاف است. اگر نفی خلاف نشود این قضیه، یقینی نخواهد بود ممکن است قضیه، مشکوک هم باشد و شما حکم مشکوک را صادر می کنید و نفی خلاف نمی کنید بلکه احتمال خلاف می دهید.

پس توجه کردید قضیه ی یقینیه قضیه ای است که خود قضیه گفته شود و نفی خلاف هم بشود. در ضرورت، این وضع اتفاق می افتد چون در ضرورت وقتی حکم می کنید آن حکم را ضروری قرار می دهید و مراد از ضروری یعنی خلاف آن وجود ندارد. خود ضرورت اقتضا می کند که این محمول را نمی توان از موضوع جدا کرد. پس خلاف محمول را نمی توان برای موضوع آورد چون اگر بخواهد بیاورد باید ابتدا محمول را جدا کرد تا خلاف محمول برای موضوع آورد شود. بنابراین ضرورت چون مشتمل بر نفی خلاف است با یقینی هم که مشتمل بر نفی خلاف است یکی می شود و ضرورت همان یقین است اگر قضیه را ضروریه قرار دهید آن را یقینیه کردید.

توجه کنید که قضیه ی ممکنه، ضروری نیست چون کتابت را می توان از انسان جدا کرد ولی اگر آن را ممکن الکتابه کنید ضروریه می شود و نمی توان قوه کتابت را از انسان جدا کرد این، مطلبی بود که مرحوم خواجه در منطق اشارات تذکر داده است که قضیه ی ممکنه در امکانش یقینی « و به عبارت دیگر ضروری » است. این تقریبا همان حرف شیخ اشراق است

کلَّ الجهات فی الضروری ای کل الموجهات فی القضیه الضروریه ادرجا

لفظ « إدرجا » فعل امر است که الف اشباع به آخرش ضمیمه شده است.

« ادرج » به معنای « درج کن » و « داخل کن » است می توان به صورت فعل ماضی « یعنی أدرجا » خواند که بهتر است یعنی سهروردی همه ی قضایای موجهه را در قضیه ضروریه ادراج کرده است. از طرفی چون الف اشباع آمده معلوم می شود فعل ماضی است چون حرف ج فتحه داشته که اشباع شده و الف گردیده است اگر صیغه امر باشد حرف ج سکون می شود و سکون را نمی توان اشباع کرد و تبدیل به الف کرد. پس تقریبا فعل ماضی متعین می شود.

ترجمه: همه ی جهات را در ضروری داخل کن و همه ی موجهات را هم در قضیه ی ضروریه داخل کن و از جمله ی قضایای ضروریه بشمار.

« کل الجهات »: مصنف می فرماید مراد از « کل الجهات » یعنی « کل الموجهات ».

« فی القضیه الضروریه »: تفسیر برای « الضروری » در شعر است.

طلبا للاختصار

ترجمه: « شیخ اشراق همه ی موجهات را در قضیه ی ضروری ادراج کرده » تا منطقش مختصر شود « و لازم نباشد درباره ی موجهات، بحث مستقل کند و باعث طولانی شدن منطق شود بلکه یک بحث کافی است که همان بحث در ضروریه است ».

و لَفّاً للانتشار

لفظ « انتشار » به معنای « پراکندگی » است و « لف » به معنای « جمع کردن » است یعنی شیخ اشراق خواسته آن پراکنده ها را در یک قسم جمع کند.

و عنایةً بالاصول و رفضاً للفضول

شیخ اشراق خواسته به ریشه توجه کند و فضول و زوائد را ترک کند.

این عبارت را معنا می کنیم و توضیح می دهیم اما وقتی همین کلمات در عبارت شیخ اشراق نقل می شود بیشتر توضیح می دهیم.

توضیح: مواد قضایا به سه قسم تقسیم می شوند که عبارت از وجوب و امتناع و امکان است. سپس این اقسام شروع به تقسیم کردن می شوند یعنی وجوب که ضرورتِ ایجاب و وجود است تقسیم می شود و گفته می شود ضرورت یا ذاتی است یا وصفی است یا وقتی است. یعنی ابتدا اصل مطرح می شود بعداً اقسام این اصل که فروعات می باشد مطرح می گردد. به نظر شیخ اشراق این فروعات فضول اند یعنی زائدند و اگر همان اصل را بشناسید کافی است. شیخ اشراق می فرماید خواستیم عنایت و توجه به اصول کنیم و خواستیم که فضول و زوائد را ترک کنیم. اما چگونه از ضرورت و امکان و امتناع، جهات متعدد و فروعات به وجود آمدند؟ خود شیخ اشراق در کلامش به آن اشاره می کند وقتی به کلام ایشان رسیدیم توضیح داده می شود.

اذ الوجود کاشف الوجوب جا

ما بحث را در تمام قضایایی که اثباتی اند توضیح می دهیم شما سلبی ها ملحق به اثباتی ها کنید. یعنی قضایای سلبیه خیلی مورد توجه ما نیستند آنها ملحق به اثباتی می شوند. در قضیه اثباتی حکم به وجود محمول برای موضوع می شود. وجود در هر جا که بیاید وجوب را همراه خودش می برد ولی اگر وجود، بالذات باشد وجوبی هم که می آید بالذات است و اگر وجود، بالغیر باشد وجوبی هم که می آید بالغیر است. در واجب تعالی، وجود ذاتاً است پس وجوبِ بالذات است اما در انسان، وجود غیراً است پس وجوبِ بالغیر است. اما در انسان اگر ذاتش ملاحظه شود نه وجودش، در اینصورت امکان دارد یعنی ممکن بالذات است مصنف در اینجا بیان می کند وجود کاشف از وجوب است یعنی وجود بالذات کاشف از وجوب بالذات است و وجود بالغیر کاشف از وجوب بالغیر است.

در قضایای اثباتی، « وجود » هست یعنی وجود محمول برای موضوع است چون « وجود » را دارید باید « وجوب » داشته باشید و « وجوب » همان ضرورت است. پس همه ی قضایا باید ضروری باشد چون در همه ی قضایا حکم به وجود محمول برای موضوع می شود اما به چه نحوه موجود است « که همان کیفیت نسبت است » کاری نداریم. بالاخره وجود، مورد توجه ما هست.

ترجمه: « وجود » کشف از « وجوب » می کند و در قضایایی که می آوریم « وجود » هست. پس « وجوب » و « ضرورت » هم باید باشد.

نکته: لفظ « لان حیثیه الوجود » تعلیل برای « ادراج » نیست بلکه « اذ الوجود » تعلیل است یعنی علت اینکه شیخ اشراق ادراج کرده این است که چون در تمام قضایا، « وجود » هست. پس « وجوب » هست. پس باید همه ی قضایا مندرج در تحت « وجوب » یعنی « ضرورت » بشوند.

لان حیثیه الوجود حیثیه الإباء عن العدم

این عبارت تعلیل برای کاشف بودن است یعنی چرا « وجود » کاشف از « وجوب » است؟ چون هر جا « وجود » بیاید. « عدم » راه پیدا نمی کند اگر بخواهید « عدم » را بیاورید باید ابتدا « وجود » را بردارید بعداً « عدم » را بیاورید.

ترجمه: زیرا حیثیت وجود، حیثیتِ ابای از عدم و امتناع از عدم است « بنابراین هر جا که وجود آمد، وجوب هم هست ».

و اذا الجهه ان جزءُ محمولٍ غَدَت کسلب یجعل جزء للمحمول

این عبارت عطف بر « اذا الوجود کاشف الوجوب جا » است و دلیل دوم برای « ادرجا » است. توضیح آن در جلسه بعد بیان می شود.