موضوع: بيان فرق قضيه محصوره و قضيه طبيعيه به اينكه در قضيه طبيعيه حكم بر روي طبيعت مي رود اما در قضيه محصوره نظر به افراد طبيعت مي شود/ بیان احکام موضوع/ قضایا/ منطق/ شرح منظومه.

و الحكم في المحصورة ايضاً جري علي الطبيعيه[1]

بحث در تقسیم قضیه به لحاظ موضوع بود بعد از اینکه قضیه تقسیم به ذهنیه و خارجیه و حقیقیه شد سوالاتی پیش آمد و جواب داده شد.

بنده ـ استاد ـ در جلسه قبل مطلبی گفتم که در این جلسه دوباره آن را بیان می کنم. اختلافی بین مرحوم سبزواری و مرحوم مطهری در جلسه قبل بیان شد. روشن گردید که مرحوم مطهری در واقع یک اشکالی به مرحوم سبزواری نکردند. دو قضیه در اینجا است که یکی مورد نظر مرحوم سبزواری است و یکی مورد نظر ابن سینا است که هر دو به یک نام نامیده شدند. در تسمیه و اسم گذاری، دو موضوع را در نظر گرفتند. ابن سینا بر این قضیه اطلاق حقیقیه کرده و مرحوم سبزواری بر آن قضیه اطلاق حقیقه کرده هر دو قضیه، موجود و واقعی اند ولی یکی به این قضیه، حقیقیه گفته و یکی به آن قضیه، حقیقیه گفته است. پس دو قضیه واقعیت دارند نه اینطور نیست که بگوییم در واقع یک قضیه بوده و مصنف آن قضیه را اینطور می دیده و مرحوم سبزواری طور دیگر دیده است. در اینجا دو قضیه است که اسمشان مشترک است یعنی یکی می گوید افرادی که محقَّق و مقدرند و بعداً موجود می شوند. یکی دیگر می گوید افرادی که بعضی از آنها موجودند و بعضی موجود نیستند و وجود نمی گیرند و باید در ذهن فقط فرض کرد.

دو سوال مطرح شده بود که بیان می شود.

سوال اول: قضیه حملیه به لحاظ موضوع به شخصیه و مهمله و طبیعیه و محصوره تقسیم شد. وقتی به این عبارت « و الحکم فی المحصوره....» رسیدیم اگرچه عنوان فصل « فی بعض احکام الموضوع » بود ولی تقسیم هم یکی از احکام موضوع است لذا قضیه حملیه به لحاظ موضوع تقسیم به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه شد. پس هر دو تقسیم به لحاظ موضوع است. پس قبلا بیان شد که حملیه به اعتبار موضوعش تقسیم می شود الان هم دوباره قضیه حملیه به اعتبار موضوعش تقسیم می شود یعنی دو تقسیم در اینجا هست که هر دو به یک اعتبار « یعنی به اعتبار موضوع » است. چگونه این کار را انجام می دهید؟

جواب: توجه کنید تقسیمی که قبلا شده بود به لحاظ افراد موضوع بود چون افراد گاهی ملحوظ نیستند و گاهی ملحوظ هستند. در جایی که ملحوظ نیستند قضیه را طبیعیه می گویند اما جایی که ملحوظ هستند، یا فرد ملحوظ است یا افراد ملحوظ است. اگر فرد ملحوظ باشد به آن شخصیه می گویند و اگر افراد ملحوظ باشد یا تعیین نمی شود که به آن مهمله می گویند یا تعیین می شود که به آن محصوره گفته می شود. اما در این تقسیمی که الان به لحاظ موضوع گفته می شود به خود افراد کاری ندارد بلکه به ظرفِ وجود افراد کار دارد. اگر ظرفِ وجود افراد، خارج باشد آن قضیه را خارجیه می گویند و اگر ظرفِ وجود افراد ذهنیه باشد آن قضیه را ذهنیه می گویند و اگر ظرفِ وجود افراد، نفس الامر باشد آن قضیه را حقیقه می گویند.

سوال: آیا در قضیه شخصیه باید شیء در خارج موجود باشد یا اگر در ذهن موجود شد و حتی اگر نه در ذهن و نه در خارج موجود بود و ما وجودش را فرض کردیم، قضیه شخصیه صادق است؟

جواب: قضیه شخصیه، موضوعش شخص است و کاری به ظرف وجود ندارد یعنی کاری به این ندارد که این شخص در کجا موجود است؟ می خواهد در ذهن موجود باشد یا در خارج موجود باشد یا در هیچکدام موجود نباشد و فقط فرض وجودش شده باشد به آن شخصیه گفته می شود مثلا زید در خارج هست گفته می شود « زید قائم ». به این قضیه شخصیه می گویند. یا زید در ذهن تصور می شود و گفته می شود این زیدی که تصور می کنم از ذهنِ من محو نمی شود « یعنی محمولی آورده می شود که خارجی نباشد » این صورتِ زید، وجود ذهنی دارد ولی مربوط به شخص است لذا قضیه، شخصیه می شود. یا مثلاً گفته می شود « هذا العنقاء » که نه در ذهن و نه در خارج وجود دارد و فقط اعتبار و تصور می شود اگر حکمی بر آن حمل شود قضیه شخصیه خواهد بود. اما نوعاً قضیه شخصیه در جایی به کار می رود که موضوع، موجود فی الخارج است در جایی که موضوع، موجود فی الذهن یا موجود فی نفس الامر است خیلی به قضایای شخصیه کاری نداریم و خیلی مورد توجه نیست. پس در قضیه شخصیه معتبر است که موضوعش شخص باشد اما معتبر نیست که این شخص، کجا موجود باشد.

نکته: مطلبی در جلسه قبل بیان شده که نیاز به اصلاح دارد. در جلسه قبل بنده ـ استاد ـ چند بار تاکید کردم به این حرف که می زنم اعتماد نکنید. بحث در ستاره ها و ورود آنها به سیاهچاله ها بود و اینکه قیامت هایی در عرض هم داریم. این به صورت یک احتمال است که خیلی هم مطابق با واقع نیست. در آیه قرآن آمده که وقتی قیامتِ همین زمین برپا می شود ستاره ها درهم فرو می ریزد یعنی اینطور نیست که هرستاره ای برای خودش قیامت داشته باشد بلکه فروریختن آنها برای قیامتِ زمین است. پس اینطور نیست که زمین یک قیامت و ستاره ها یک قیامت داشته باشند. لذا باید گفته شود قیامت های طولی داریم یعنی عالَمِ ما منتهی به قیامت می شود و عالمِ قبل از ما هم منتهی به قیامت شده و عالمِ بعد از ما هم منتهی به قیامت شده است. عالم های پشت سر هم طولاً می آیند و قیامت های آنها هم طولاً برگزار می شود اما اینکه در همین عالمی که ما هستیم عوالم زیادی موجود باشد و هر کدام قیامت مخصوص خودشان در عرض هم داشته باشند خیلی اثبات شده نیست و نمی توان آن را رد کرد. لذا به این حرفها اعتماد کاملی نداشته باشید

نکته: توجه کنید که بنده ـ استاد ـ بین قیامت و آخرت فرق گذاشتم. قیامت همان یک روز است که 50 هزار سال طول می کشد. وقتی آن روز تمام شود آخرت خواهد بود. البته از اول قیامت، آخرت شروع می شود ولی قیامت، دالانِ ورودی آخرت است. بهشت و جهنم الان موجود است ولی قیامت برپا نشده است. لذا افرادی در همین دنیا، در جهنم هستند ولی متوجه نیستند چنانکه آیه قرآن می فرماید ﴿ إِنَّ الَّذِینَ یَأکُلُونَ أَموَالَ الیَتَامَی ظُلمَاً إِنَّمَا یَأکُلُونَ فِی بُطُونِهِم نَارَاً ﴾[2] یا مثلا سنگی رها شده و بعد از 70 سال به قعر جهنم رسید که فهمیدند یک یهودی 70 ساله مرده است. در واقع این شخص در طول زندگیش در جهنم بوده ولی متوجه نبوده است.

اینکه هر کس می میرد و قیامتش برپا می شود مراد قیامت صغری است نه کبری. اما در قیامت کبری همه با هم هستند مشاء قیامت صغری و کبری را یکی می داند اما مرحوم صدرا علاوه بر قیامت صغری، قائل به قیامت کبری هم هست روایات هم همینگونه است.

نکته: تشخص برای وجود خارجی نیست بلکه برای وجود است لذا هرجا که شیئی موجود شود شخص است. در ذهن ما هم که صورت می آید به لحاظ وجودش، شخص است اما به لحاظ مفهومش کلی است یعنی شما انسان یا یک کلی بسیار وسیع مثل جوهر را تصور کنید. مفهومِ جوهر کلی است اما وجودِ جوهر در ذهن من کلی نیست بلکه شخص است لذا جوهرِ دیگری که در ذهن خودتان، تصور می کنید شخصِ دیگر و متصوَّرِ دیگر است. این صورتی که من تصور کردم و به آن وجود ذهنی دادم یک شخصِ صورت است ولی این صورتی که شخص است از کثیرین حکایت می کند « و به مفهومش حکایت می کند نه به وجودش ». توجه کنید وقتی صورت جوهر در ذهن می آید خود این صورت، یک شخص است و به وجودش هم یک شخص است ولی می تواند حکایت از کثیرین کند چون حکایت از کثیرین می کند کلی است و چون در ذهن شما وجود دارد شخص است. همین جوهر اگر در خارج بیاید موجود می شود و وجودش، شخص می شود و موجودش، غیر حاکی می شود. همین وقتی که در ذهن برود وجودش شخص می شود و موجودش حاکی می شود. مثلا اگر یک کاسه را ملاحظه کنید و داخل آن آب بریزید. آبِ درون آن هم موجودی خارجی است. ذهن را به صورت کاسه فرض کنید و آن صورت را مثل آب فرض کنید باز هم همینطور است که ذهن، یک موجود خارجی است. مظروف در ذهن هم یک موجود خارجی است « به اعتبار عام، وجود خارجی شامل ذهن می شود به همین بیانی که گفته شد » پس اینکه گفته می شود وجود، تشخص آور است مراد وجود خارجی و وجود ذهنی نیست بلکه مطلق وجود است یعنی هر وجودی، شخصیت می آورد « می خواهد در ذهن باشد یا در خارج باشد » ولی این شخصِ موجود به وجود خارجی حکایت کننده نیست و آن شخصِ موجود به وجود ذهنی حکایت کننده است. پس سنخِ وجود ذهنی اجازه می دهد که موجودِ به این وجود حکایت کند اما سنخِ وجودخارجی اجازه نمی دهد که موجود به این وجود حکایت کند. پس اگرچه وجود خارجی مربو به وجود است ولی در واقع مربوط به آن موجود است یعنی آن موجود آیا حکایت می کند یا نه؟ و الا اصل وجود تشخص آور است چه در ذهن باشد چه در خارج باشد.

بحثی که الان می خواهد شروع شود بحث سوم است، اگر یادتان باشد ابتدا که وارد این فصل شدیم گفتیم سه مطلب بیان می شود:

بحث اول: در قضیه موجبه احتیاج به وجود موضوع است اما در قضیه سالبه احتیاج به وجود موضوع نیست لذا سالبه به انتفاء موضوع وجود دارد.

بحث دوم: قضیه تقسیم به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه می شود.

بحث سوم: آیا در قضیه ی محصوره، حکم بر روی افراد موضوع می رود یا حکم بر روی طبیعت می رود که مشیر به افراد است؟ مصنف می فرماید حکم روی طبیعت برده نمی شود چون افراد نامتناهی اند مثلا گفته می شود « الانسان کاتب » که افرادش نامتناهی اند، اگر انسانهای موجود در کره زمین نامتناهی باشند قضیه « الانسان کاتب » قضیه ی حقیقیه است و شامل انسانهای موجود و انسانهای بعدی هم می شود. در اینصورت نامتناهی می شود. حتی اگر انسانهایی هم که در عوالم دیگر هستند را ملاحظه کنید بی نهایت انسان می شود. اگر بخواهید « کاتب » را بر افراد حمل کنید بی نهایت افراد وجود دارد چگونه ممکن است که بر افراد بی نهایت حمل شود. چون افراد بی نهایتند حمل بر آنها ممکن نیست پس در قضیه ی محصوره نمی توان محمول را بر افراد حمل کرد.

سوال: چه فرقی بین قضیه طبیعیه و محصوره است؟

جواب: در قضیه طبیعیه، نظر به افراد نیست یعنی طبیعت آورده می شود و اشاره ای به افراد نمی شود مثلاً گفته می شود « الانسان نوع » یعنی طبیعت انسان، نوع است ولی در قضایای محصوره همان طبیعت آورده می شود و اشاره به افراد می شود. وقتی گفته می شود « انسان، کاتب است » یعنی « کل واحد واحد من افراد الانسان کاتب » ولو اسم آن افراد برده نشده اما با لفظ « کل واحد واحد » به همه آن افراد اشاره می شود. پس طبیعتی که موضوع محصوره قرار داده می شود مشیر به افراد است و طبیعتی که موضوع قضیه طبیعیه است مشیر به افراد نیست.

سوال: آیا قضیه طبیعیه می تواند خارجیه باشد؟

جواب: قضیه طبیعیه موضوعش طبیعت است و طبیعت در خارج موجود نیست پس نمی توان طبیعیه را خارجیه گرفت بله در ضمن افراد است مگر بنابر قول رجل همدانی که ابن سینا نقل می کند او معتقد بود انسان کلی در خارج وجود دارد و ابن سینا او را رد کرد و دیگران مثل مرحوم صدرا گفتند مراد رجل همدانی از انسان کلی، مفهوم انسان نبوده بلکه انسانِ کلیِ سعی یعنی رب النوع « و همان مُثُل افلاطونی » بوده است چون واضح است که انسان کلی که صدق بر کثیرین کند در خارج وجود ندارد. رجل همدانی با آن همه فضیلتی که ابن سینا برای آن می شمارد چنین حرف باطلی نمی زند، بعید نیست که خود ابن سینا متوجه منظور رجل همدانی شده باشد.

توضیح عبارت

و الحکم فی المحصوره ایضا علی الطبیعه کما فی القضیه الطبیعیه

مراد از « الحکم » محمول است و مراد از « المحصوره » قضیه محصوره است. لفظ « کما فی القضیه الطبیعیه » بیان « ایضا » است.

ترجمه: محمول در قضیه محصوره، جاری بر طبیعت « یعنی حمل بر طبیعت » شده است همانطور که در قضیه طبیعیه بر طبیعت جاری شده است.

لکن فی الطبیعیه الحکم علی نفس الطبیعیه لا بحیث یسری الی الافراد کالانسان نوع وفی المحصوره الحکم علی الطبیعه بحیث افرادَها ای الی افرادها

« افرادها » منصوب بنزع خافض است یعنی « الی افرادها ».

لکن در قضیه طبیعیه، حکم « یعنی محمول » بر خود طبیعیت است نه به اینصورت که حکم از طبیعت سرایت به افراد کند مثل « الانسان نوع » که قضیه طبیعیه است چون حکم بر طبیعت وارد شده و سرایت به افراد نمی کند. اما در قضیه محصوره، حکم بر طبیعت است اما به طوری که سرایت به افراد طبیعت می کند « یعنی به تعبیر دیگر اگر طبیعت، موضوع قرار داده می شود طبیعتِ مشیر، موضوع قرار داده می شود که حکم از طبیعت به افرادی که طبیعت به آنها اشاره دارد سرایت می کند ».

فالکلام من باب الحذف و الایصال

لفظ « افرادَها » منصوب بنزع خافض است این را با اسم دیگری نیز می گویند یعنی گفته می شود از باب حذف و ایصال است چون حرف جر حذف شده و فعلی که با این حرف به مفعولش وصل می شود بدون حرف جر وصل شده.

ترجمه: کلام « یعنی این شعری که گفتم و در آن لفظ افرادها آمده » از باب حذف جار و ایصال فعل به مجرور است.

اذ لو کان الحکم علی افرادها ـ کما زعم الاکثرون ـ لم یمکن

ترجمه: چرا حکم در محصوره بر روی افراد برده نمی شود و گفته می شود برروی طبیعت رفته است؟ » چون اگر حکم بر افراد طبیعت برده شود همانطور که اکثر گمان می کردند ممکن نیست زیرا اعدادِ آن افراد منتهی نمی شود و نامتناهی اند « وحکم را نمی توان روی نامتناهی برد مگر اینکه از نامتناهی یک عنوان گرفته شود سپس حکم بر روی آن عنوان واحد برده شود و گفته شود این عنوان، مشیر به نامتناهی است و حکم برروی این عنوان رفته است، این، اشکال ندارد.

و کیف یمکن استحضار ما لا نهایه له تفصیلاً؟

« کیف » استفهام انکاری است و حکم نفی را پیدا می کند.

این عبارت، مقدمه دوم است و عبارت « لیس انتهت اعدادها » مقدمه اول است که این دو مقدمه دلیل برای « لم یمکن » می شوند یعنی چرا ممکن نیست حکم بر روی افراد وارد شود؟ چون افراد، منتهی نمی شوند « یعنی نامتناهی اند » و ممکن نیست « ما لا نهایه له » را حاضر کرد تا بر آن حکم شود. نتیجه گرفته می شود که بر افراد نمی توان حکم کرد یعنی ممکن نیست حکم شود.

ترجمه: چگونه ممکن است برای انسان که حاضر کند آنچه را که لا نهایه له است.

« تفصیلا »: قید « لا نهایه له » نیست بلکه قید « استحضار » است یعنی استحضارِ « ما لا نهایه له » اگر تفصیلی باشد محال است اما اگر اجمالی باشد محال نیست. استحضارِ تفصیلی به این صورت است که بی نهایت انسان وجود دارد و شما بخواهید اینها را یکی یکی ملاحظه کنید. اما استحضار اجمالی این است که همه افراد تحت یک عنوان مثل « جوهر » یا « غیر متناهی » قرار بگیرد.

سوال: اگر طبیعت ملاحظه شود سور برای چه آورده می شود؟

جواب: بیان شد که طبیعتِ مشیر ملاحظه می شود لذا افراد آن در ذهن است به نحو اجمال. سور برای افراد آورده می شود و گفته می شود « کل انسان ضاحک » که ظاهر آن « کل انسان » است اما با طنش، « کل واحد واحد من افراد الانسان » است.

و القوه الجسمانیه متناهیه التاثیر و التاخر و العقل یلحظ الکلی

گویا کسی به مرحوم سبزواری اشکال می کند و می گوید قوای ادراکی ما بی نهایت هستند اگر بی نهایت می باشند چگونه اجازه نمی دهید نامتناهی را استحضار کنند و بعداً بر آن حکم کنند؟ جواب می دهد که قوای ادراکی ما دو قسم اند یکی جسمانی اند و یکی عقلی اند. قوه ی ادراکیِ عقلی از ابتدا کلی درک می کند. افراد را درک نمی کند تا گفته شود که متناهی اند یا نامتناهی اند. عقل، در تشکیل قضیه ای که از افراد درست شدند دخالت نمی کند. جایی هم که موضوع قضیه، عنوان است کلی اش را درک می کند. اما قوای ادراکی که اشخاص را درک می کنند نمی توانند عملِ بی نهایت را انجام بدهند چون در هر کدام از این ادراک ها باید یک عملی انجام شود و توجهی از ناحیه ی قوه ی ادراکی بیاید یا اینکه گفته می شود در قوه ی ادراکی، انفعال است. چه فعل باشد چه انفعال باشد درهر صورت قوای جزئیه، فعل جزئی یا انفعال جزئی دارند ولی تاثیر و تاثرشان « یعنی فعل و انفعالشان » نامتناهی نیست و نمی تواند نامتناهی باشد.

پس در بین قوای ادراکی عقل می تواند همه افراد را تحت کلی لحاظ کند اما آن قوای ادراکی که جزئی و فرد را درک می کند تاثیر و تاثرشان یعنی ادراکشان همیشگی نیست تا گفته شود که در یک فرصت طولانی، نامتناهی را ادراک و تصور می کنند.

ترجمه: قوای جسمانیه متناهی التاثیر والتاثر هستند « پس اینها نمی توانند نامتناهی را درک کنند » و عقل « هم که می تواند نامتناهی را درک کند افراد نامتناهی را درک نمی کند بلکه » کلی را درک می کند « که تحت کلی، افراد است ».

نکته: توجه کنید که مطلبی در فلسفه است و آن اینکه تاثیر و تاثرِ قوای جسمانی آیا متناهی است یا نا متناهی است؟ مثلا فرض کنید انسان می خواهد با نیروی بدنی خودش حرکت کند. این نیروی بدنی یک قوه و امر جسمانی است آیا این امر جسمانی می تواند در بدن اثر بگذارد و بدن را به حرکت دائمی یا انفعالی دائمی وا دارد؟ « حرکت اگر فعل باشد ایجاد فعل و اگر انفعال باشد ایجاد انفعال می کند؟ » در جای خودش ثابت شد که این کار واقع نمی شود پس قوای جسمانیه که می توانند فرد را ادراک کنند همه افراد را نمی توانند لحاظ کنند. عقل هم که می تواند همه افراد را لحاظ کند نمی تواند جزئیات را درک کند بلکه کلیات را درک می کند. پس همه جزئیات با هم جمع نمی شوند لذا حکم کردن بر آنها ممکن نیست.