موضوع: ادامه بیان علت اینکه چرا قضایای شخصیه در علوم عقلیه اعتبار ندارند/ قضایا/ منطق/ شرح منظومه.

لان معرفه الجزئیات الجسمانیه جهه فقر النفس[1]

بحث در این بود که قضیه شخصیه در علوم اعتبار نمی شود و در علوم همیشه قضایای کلیه مطرح می شود و احکام بر موضوعات کلی مترتب می شود. جهتِ این کار در جلسه قبل توضیح داده شد و احتیاجی به توضیح مجدد نیست لذا به سراغ توضیحات عبارت می رویم.

توضیح عبارت

لان معرفه الجزئیات الجسمانیه جهه فقر النفس

این عبارت، دلیل بر این است که قضیه شخصیه در علوم اعتبار نمی شود.

در این عبارت همانطور که ملاحظه می کنید قضایای شخصیه مربوط به قضایایی می شود که موضوعشان جزئیات جسمانیه است. بنابراین دو نوع قضیه هستند که قضیه ی شخصیه شمرده نمی شوند یکی قضیه ای است که موضوعش کلی باشد مثل « الانسان کاتب » و یکی قضیه ای است که موضوعش شخصی باشد ولی شخصِ مجرد باشد نه جسمانی مثل « حضرت جبرئیل علیه السلام مدبر عالم شهادت است » که موضوعش شخص خاص است ولی چون مجرد است در علوم مطرح می شود. این مطلب از تعلیلی که مصنف با عبارت « لان معرفه ... » می آورد بدست می آید. گفته شده « العله تعمم و تخصص ». این مطلب را مصنف به صورت کلی بیان کرده ولی تعلیل آن، تعلیل خاص است و مطلب کلی را تخصیص می زند و به طور کلی فرموده « قضیه شخصیه، اعتبار نمی شود » ولی با این علتی که آورده بیان کرده که مراد از قضیه شخصیه، شخصیه ای است که جسمانی باشد نه مطلق شخصیه. علت اینکه از مجردات بحث می شود این است که مجردات، ثابتند و تغییر نمی کنند و قابلیت دارند که از آنها بحث شود اما جسمانیات چون متغیرند لذا قابلیت بحث ندارند مثلاً اگر بخواهید درباره ی یک امر جسمانی بحث کنید ارزشی ندارد چون این شیء امروز هست ولی فردا نیست لذا نسل بعدی که می خواهد این علم را یاد بگیرد برایش فایده ندارد که زید فلان کار را انجام داد. اما کلی و مجردِ شخصی باقی می ماند و لذا جا دارد که درباره اش بحث شود و حکمش بیان گردد.

ترجمه: شناختن امور جزئی کارِ نفس است ولی کارِ نفس ِ فقیر است « یعنی این شناختِ جسمانیات، فقرِ نفس را نشان می دهد چون نفس در شناخت جسمانیات، احتیاج به آلات دارد و احتیاج، فقر است پس نفسی که می خواهد جسمانی را بشناسد در این شناختن فقیر و محتاج است واین شناخت، احتیاج نفس را نشان می دهد ».

اذ تحتاج فی معرفتها الی البدن و آلاته

ترجمه: نفس در معرفت جزئیات جسمانیه احتیاج به بدن و آلات دارد.

« معرفتها »: مراد از معرفتِ جزئیات جسمانیه، احساس است. یعنی آنچه که احساس می شود نباید در علوم مطرح شود حتی این شمس را احساس می کنید در علوم مطرح می شود ولی به چه علت مطرح می شود؟ چون این شمس خاص موضوع قرار داده نمی شود بلکه این شمس و هر شمسی مثل این، موضوع قرار داده می شود. لذا قضیه، کلیه می شود ولی وقتی گفته می شود « زید اینگونه بود » شخصِ زید، موضوع قرار داده شده است اما اگر گفته شود « زید و هر کسی که مثل زید است اینگونه بود » قضیه ی کلی می شود. در مورد شمس اینگونه گفته می شود « این شمس و هر شمسی که مثل این باشد ». مثلا اگر ماه بر آن سایه کند منکسف می شود. این، یک حکم کلی است اگر چه موضوعش شخصی است. قضیه شخصیه آن است که موضوعش احساس شود و زائل شود و جانشینش، حکم خودش را نداشته باشد. همچنین اگر از زید بحث شود به عنوان اینکه فردی از انسان است در اینجا درباره ی انسان حکم می شود و این قضیه، کلیه می شود و اشکالی ندارد اما زید به عنوان نمونه آورده شده است. خیلی از اوقات اتفاق می افتد که در بیان قوانین کلی، این قوانین بر جزئیات تطبیق می شود و ارائه می گردد تا کسی که این علم را تعلّم می کند متوجه آن قانون بشود بعداً آن قانون به صورت کلی بیان می شود پس اگر گفته شود « زید امروز خانه من آمد » یک قضیه شخصیه است ولی اگر گفته شود « زید قوّت کتابت دارد » یک قضیه کلیه است زیرا زید به عنوان اینکه انسان است قوت کتابت دارد ولی زید به عنوان اینکه انسان است خانه ی من نیامد بلکه زید جزئی خانه ی من آمد.

فلا تُعبأ الا بقدر الذریعه الی الکلیات

در بعضی کتابها به جای « قدر » ، « مقدار » آمده که صحیح است.

می توان « فلا تَعبَأُ » خواند که ضمیر آن به « نفس » برمی گردد.

بیان شد که نفس وقتی می خواهد جزئیات جسمانیه را بشناسد احتیاج به آلات دارد. پس معرفت جزئیات، چندان مورد توجه نیست، چرا می گوییم « چندان مورد توجه نیست » چون می توانند منشا برای درک کلی شود لذا از این حیث مورد توجه می باشد. پس اینگونه نیست که به طور مطلق نسبت به جزئیات بی توجه باشیم چون ادراک جزئیات، منشاء ادراک کلیات است. زیرا ابتدا جزئی درک می شود بعداً درک کلی حاصل می شود پس ادراک جزئیات، بی فایده نیستند چون ما را به ادراک کلیات نائل می کنند لذا مفید می باشند ولی اگر ادراک جزئیات، وسیله برای ادراک کلیات قرار داده نشوند قابل اعتنا نیستند مگر ادراک جزئیاتی که وسیله برای ادراک کلیات شوند لذا مصنف فرمود نفس به ادراک جزئیات اهمیتی نمی دهد مگر به مقداری که ذریعه و وسیله برای ادراک کلیات بشود.

ترجمه: به این معرفت جزئیات اعتنا نمی شود « یا اینطور معنا کن: نفس به این معرفت جزئیات اعتنا نمی کند » مگر به مقداری که این معرفت وسیله برای رسیدن به کلیات شود.

بخلاف تعقل الکلیات فانه جهه غنائها

بخلاف تعقل کلیاتی که جهت غنای نفس است یعنی نفس در تعقل احتیاج به آلت ندارد و از آن بی نیاز است « در تعقل جزئیات به حیثِ احتیاج نفس توجه می شود و در تعقل کلیات به حیثِ بی نیازی نفس توجه می شود ».

اذ لا یحتاج النفس فی التعقل الی استعمال القوی الجسمانیه بل مکتفیه بذاتها

« استعمال » به معنای « بکار گرفتن » است.

ترجمه: نفس در تعقل احتیاج به بکار گیری قوای جسمانی ندارد بلکه نفس در تعقل، به ذات خودش اکتفا می کند « از آلات استفاده نمی کند ».

مراد از « قوای جسمانی » برای ادراک، حواس است « ولی برای تحریک چیزهای دیگر است » که مراد ظاهری و باطنی هر دو می باشد.

« بل مکتفیه بذاتها »: این عبارت معنای لغویش به اینصورت می شود: نفس برای تعقل، اکتفاء به ذات خودش می کند یعنی با همان ذاتش تعقل می کند و همان ذات برایش کافی است و احتیاج به قُوی ندارد.

نکته: نفس ناطقه مرتبه ی عالی اش عقل است. یعنی از خود عقل تا مرتبه ی پایین را نفس ناطقه می گویند ولی مراتب نازله اش است که آن مراتب نازله عقل نامیده نمی شود. به تمام اینها نفس گفته می شود و نفس، کارهای متعدد دارد و فقط تعقل نمی کند بلکه کار مخصوصش تعقل است که احتیاج به آلت ندارد اما در بقیه کارهایش احتیاج به آلت دارد. ولی اگر مراد از « نفس ناطقه » را فقط « قوه ی عاقله » قرار دهید یک فعل بیشتر ندارد و آن، تعقل است و بدون آلت انجام می شود.

اما معنای اصطلاحی این است: موجودی که در آن قوه ای نهاده شده که به توسط آن قوه، بدون احتیاج به چیز دیگر به کمال لایق می رسد اینچنین موجودی را مکتفی می گویند. در فلک، قوه ای قرار داده شده که بدون احتیاج به اینکه از آلات دیگر استفاده کند خودش را با همین قوه به کمال لایق برساند که آن، قوه ی تحریک بدنه اش است اما نفس ما اینگونه نیست. نفس ما مکتفی به ذاتش نیست اگر چه قوه ی تعلیم و تعلم در ما قرار داده شده است ولی احتیاج به معلم و اشیاء معدّه داریم لذا نفس ما مکتفی به ذاتش نیست.

اینچنین شیئی در همان قسمتی که مکتفی می باشد غنی هم هست ولی نه آن غنای مطلق. چون غنای مطلق برای هیچ موجودی جز خداوند ـ تبارک ـ نیست زیرا بالاخره این نفس در همان تعقلش هم احتیاج به معلم و مقدمات دارد. تنها کسی که هیچ احتیاجی در آن نیست و غنای مطلق می باشد خداوند ـ تبارک ـ است اما بقیه محتاج اند حتی بالاترین عقل در تعقلش محتاج به این است که خداوند ـ تبارک ـ به آن مدد برساند. البته در وجودش هم محتاج است لذا غنی مطلق نیست اما در محدوده ی خودش غنی است یعنی این نفس برای کسب این علم، غنی است و احتیاج به معلم ندارد ولی نفس ما احتیاج دارد.

ظاهراً مراد از « مکتفیه » در اینجا معنای اصطلاحی می باشد نه لغوی.

الا فی الابتداء بنحو الاعداد لا الافاده

توضیح « الا فی الابتداء » در جلسه قبل بیان شد. لفظ « ابتداء » به دو صورت معنا می شود یکی به معنای ابتدای وجود و دیگری به معنای ابتدای تعقل است. در جلسه قبل بنده ـ استاد ـ لفظ « ابتدا » را به معنای « تعقل » گرفتم یعنی تعقل وقتی می خواهد شروع شود از احساس شروع می شود پس در ابتدای تعقل احتیاج به آلات و معرفت جزئی است پس معرفت جزئی در ابتدای تعقل به کار می آید ولی در خود تعقل لازم نیست اما اگر به معنای ابتدای وجود گرفته شود به اینصورت گفته می شود: انسان در ابتدای وجودش احتیاج به آلات دارد این، ممکن است صحیح باشد ولی در همه جا صحیح نمی باشد زیرا انسانهایی هستند که در انتهای وجودشان هم برای تعقل احتیاج به آلات دارند چون هنوز اتصال به عقل فعال برای آنها ملکه نشده است مگر اینکه انسانی باشد که اتصال به عقل فعال برای او ملکه شده باشد و در ابتدای وجودش از آلات استفاده کند اما درنهایت وجودش از آلات استفاده نکند. پس اگر مراد از « ابتدا »، ابتدای در وجود باشد در بعضی انسانها صحیح است و در بعضی دیگر صحیح نیست اما اگر مراد از « ابتدا » ابتدای در تعقل باشد در همه انسانها صحیح است چون تعقل اگر بخواهد شروع شود به وسیله ی احساس شروع می شود.

نکته: وقتی شیئی، ابتدا دارد پس تدریج دارد. اما شیءِ دفعی، ابتدا ندارد. وقتی تعبیر به « ابتدای تعقل » می شود مراد، تعقل دفعی نیست بلکه تعقلی است که باید شروع شود. وقتی که می خواهد شروع شود باید از از احساس شروع شود. آن انسانهایی که ملکه ی اتصال به عقل فعال پیدا کردند تعقلشان دفعی است. آنها کافی است که اتصال به عقل فعال پیدا کنند و مجدداً اتصالشان را تجدید کنند ولی کسی که می خواهد تعقل تدریجی کند باید از احساس شروع کند تا به تعقل برسد پس برای کسانی که « ابتدا » وجود دارد همه ی آنها تدریجی است اما افرادی که ملکه اتصال به عقل فعال پیدا کردند داخل در این عبارت نیستند چون تعقل آنها دفعتاً انجام می شود.

نکته: مراد از « ابتدا وجود » یعنی در حالت کودکی و مراد از « انتهای وجود » یعنی در حالت جا افتادگی. یعنی بعضی انسانها در حالتِ جا افتادگی که 40 سالگی به بعد می باشد قدرت تعقل پیدا می کنند و در تعقلشان گاهی به جایی می رسند که احتیاج به احساس ندارند و به طور مستقیم درک می کنند اما در کودکی اینگونه نیست.

نکته: مراد ما وجودِ اخروی نیست بلکه وجود دنیوی است که دارای انتهاء است. در انتهای آن، بعضی افراد به جایی می رسند که احتیاج به احساس ابتدایی ندارند و به صورت مستقیم تعقل می کنند. برای افرادی مثل ائمه علیهم السلام از اوّل آن تعقل ابتدایی حاصل است. برای مثل ما انسانها طبق قول مرحوم صدرا از 40 سالگی به بعد حاصل می شود آن هم برای اُوحَدِی از مردم باشد و برای اکثر افراد، تعقل حاصل نمی شود حتی یکبار اما قبل از 40 سالگی تعقل ندارند.

« بنحو الاعداد »: آن احساس، افاده تعقل نمی کند بلکه نفس را آماده برای تعقل می کند. انیطور نیست که وقتی ما احساس کردیم همان محسوس ما، معقول شود بلکه محسوس برای ما آمادگی می آورد تا صورت معقوله به توسط عقل فعال طبق نظر مشاء و به توسط رب النوع یا عقل فعال طبق نظر مرحوم صدرا افاضه شود پس حواس دخالتی در تعقل نمی کند بلکه نفس را آماده ی تعقل می کند لذا مصنف بیان می کند دخالتی که قوای جسمانیه در ابتدای تعقل دارند دخالتشان به نحو اِعداد است نه به نحو افاده.

اذ مَن فَقَد حساً فقد علما

این عبارت تعلیل برای « افاده » نیست بلکه برای « اعداد » یا برای « الابتداء » است یعنی چرا در ابتدا، احتیاج به احساس داریم؟ چون اگر احساسی نباشد در پِیِ آن علمی « یعنی تعقل » نخواهد بود. بله برای کسانی که ملکه ی اتصال به عقل فعال دارند علم حاصل می شود ولو حسّی نداشته باشند مثلاً نابینا شود ولی تعقلش باقی است چون در تعقلش احتیاج به احساس ندارد اما در افراد عادی که ملکه ی اتصال به عقل فعال پیدا نکردند و باید تعقل را از احساس شروع کنند اگر حسی را فاقد شود علمِ مربوط به آن حس را هم فاقد می شوند.

نکته: تجرید صور محسوسه در ذهن و به عبارت دیگر سیر احساس به عقل، به صورت ارادی در انسانها انجام می شود گاهی هم ممکن است یک امری بدون اراده انجام شود ولی اراده ی ارتکازی در آن هست. توضیح مطلب این است که گاهی به مطلبی فکر می کنید به این صورت که به عبارتِ آن نگاه می کنید. این نگاه کردن به عبارت، نفس را برای پذیرش مطلب کلی آماده می کند. همچنین اگر چیزی را می شنوند نفس را برای پذیرش مطلب کلی آماده می کند. و آن مطلب فهمیده می شود. در اینجا این شخص به وسیله ی اراده جلو رفت اما گاهی می بینید در مورد یک مطلبی فکر کردید و آن را نفهمیدید در اینصورت مایوس می شوید و آن را رها می کنید سپس وقتی راه می روید و در افکار دیگری غوطه ور می شوید اما نه اینکه خیلی غوطه ور شوید به طوری که از همه چیز بُریده شوید بلکه یک ذره به دغدغه ی ذهنی خودتان که حل نشده بود تمایل دارید یکدفعه می بینید آن مطلبی که درباره اش فکر می کنید به ذهنتان القاء شد و حل گردید. توجه می کنید در اینجا اراده ی تفصیلی نیست چون با اراده به دنبال آن نرفتیم اما اراده ی ارتکازی بود. یعنی نفس ما، گوشه ها و زوایایش متوجه آن مطلب هست و کاملا غافل از آن نشده است. بنابراین می توان گفت سیرِ احساس به تعقل همیشه ارادی هست ولی گاهی با اراده ی تفصیلی و گاهی با اراده ی ارتکازی است و لذا « اراده » در باب « تعقل » به معنای « توجه » است و هیچ وقت بدون توجه انجام نمی شود یا نیاز به توجه قبل دارد یا نیاز به توجه فعلی دارد.

فان شئت الغنی فداوِم الکلیات و راود المجردات

مصنف تا این جا بیان کرد که ادراک جزئیات به توسط جهتِ فقر نفس انجام می شود و ادراک کلیات به حیث غنای نفس انجام می شود. ولی به چه علت در علوم، ادراک جزئیات مطرح نمی شود و ادراک کلیات مطرح می شود؟ جواب این بیان نشد. در جلسه قبل توضیح داده شد. الان مصنف به آن اشاره می کند و می فرماید تو وقتی به دنبال علم می روی می خواهی غنی شوی « یعنی نفس خودت را غنی کنی » اگر بخواهی نفس فقیر خودت را غنی کنی چیز زیادی عایدت نمی شود اما اگر بخواهی نفس غنی خودت را غنی کنی غنا را تقویت کردی و این ارزش دارد. تو آن تعقل خودت را غنی کنی یعنی ذخایر علمی و دریافت های علمی را به آن حیثِ غنیِ نفس خودت بده. حیث غنی نفس، تعقل است. به عبارت دیگر آن امور دریافتی که نفس تو را غنی تر می کند را از حیث غنای نفس کسب کن ولی اگر به دنبال جزئیات بروی نفسِ فقیرت اگر به تعقل برسد غنی می شود اما اگر به تعقل نرسد غنی نمی شود پس رفتن به سراغ جزئیات، نفس فقیر را غنی نمی کند ولی رفتن به سراغ کلیات، نفس غنی را غنی تر می کند. اگر طالب غِنی هستی به کلیات توجه کن و ما در علوم طالب غِنی هستیم پس باید توجه به کلیات کنیم.

ترجمه: اگر غِنی می خواهی،کلیات را ادامه بده و مداومت با آنها کن « یعنی همیشه سر و کارت با کلیات باشد » و مراوده با مجردات داشته باش « یعنی دائماً رفت و آمدت با مجردات باشد و به سمت جزئیات نرو به عبارت دیگر همیشه عقل خودت را بکار بگیر نه وهم خودت را. ابن سینا می گوید نذر کردم که در طول عمرم افسانه نخوانم همیشه علوم را کسب کنم. افسانه، اشباع کننده ی قوای حسی و جزئی من است ولی تعقل، قوه عقل من را اشباع می کند لذا به سراغ عقل می روم. توجه کنید که نفس وقتی به دنبال افسانه برود راحت مطلب را می فهمد بدون اینکه تعقل و تفکر کند ولی وقتی به دنبال کلیات برود استخراج کلیات آسان نیست بلکه تعقل و تفکر می کند و ذهن، ورزش می کند و ذهنی که ورزش کرده آماده برای درک کلیات بالاتر می شود.

دیدن تلویزیون هم افسانه است ولی افسانه ی عملی، لذا باعث رخوت ذهن می شود بعضی از عرفا به شاگردانشان اولین سفارشی که می کنند این است که اصلا به سراغ رسانه نرو حتی اخبار را از طریق رادیو گوش نده. اما آن شخص به طور مخفیانه اخبار را گوش داده و استاد فهمیده و رابطه را قطع کرده است.

توجه کنید که اینها تاثیرات قهری در نفس ما دارد و ما متوجه نمی شویم.

و ایضا اذ لا كمال فی اقتناص ما دُثر

« اذ » تعلیل برای « لا تعتبر » است. « اقتناص » به معنای « اكتساب » است و « دثر » به معنای چیزی كه هلاك و ضایع می شود و باقی نمی ماند.

لفظ « ایضا » نشان می دهد مطلبی كه در شرح آمده به عنوان دلیل مستقل لحاظ شده و از اینجا وارد دلیل دوم می شود. البته می توان هر دو دلیل را به هم ارجاع داد و یك دلیل به حساب می آورد.

دلیل دوم: جزئیات، هلاك می شوند و فاسد می شوند و از بین می روند. كسب معرفت به جزئیات، كمالی برای انسان نیست چون آنچه كه زائل می شود دانستنش كمال نیست، آنچه كه باقی می ماند دانستنش كمال است. ما وقتی می خواهیم علمی بدست بیاوریم این علم را به عنوان زینت و كمال نفس نگه می داریم. تا وقتی نفس هست این زینت برایش باشد. اما علوم جزئیه زائل می شوند و باقی نمی مانند چون باقی نمی مانند كمال نفس نیستند اگر چه ممكن است موقتا كمال نفس به حساب بیایند ولی در واقع كمال نفس نیستند. كمال نفس آن چیزی است كه زینت نفس باشد به طور همیشگی. این مطلب که « زید امروز به خانه ما آمد »، كمال برای نفس نیست.

پس آنچه كه محفوظ می ماند علم به آن،‌كمال است ولی محفوظ ماندن به دو صورت است یا به تعاقب افراد باقی می ماند یا به صورت همان فرد باقی می ماند. اگر گفته شود « الانسان كاتب » موضوع قضیه، امر كلی « یعنی انسان » است. این كلی، كلی مفهومی است و با تعاقب افراد باقی می ماند بعنی انسان هیچ وقت از بین نمی رود چون افرادش پی در پی می آیند. اگر این فرد از بین رفت چون فرد بعدی می آید آن انسان كلی باقی است ولو این انسان شخصی از بین برود.

مجردات « هم كلی سِعِی هستند نه كلی مفهومی » به شخص خودشان باقی می مانند. علم به اینها كه باقی می ماند علم كمالی است و علم به جزئیات كه باقی نمی ماند كمال نیست.

ترجمه: و همچنین قضیه شخصیه را اعتنا نكن زیرا كمالی در اقتناص و اكتسابِ آنچه كه هلاك می شود نیست « البته اگر آنچه كه هلاك می شود مقدمه قرار بگیرد تا به آنچه كه باقی می ماند برسیم اشكالی ندارد ».

نكته: مراد از « كمال نفس » یعنی آنچه كه به توسط صورت نوعیه كسب می شوند. مصنف می فرماید در آنچه كه زائل می شود كمالی نیست. مراد از اینكه می گوید « كمالی نیست » یا این است كه اصلا كمالی نیست یا كمالی كه قابل توجه باشد و به آن بتوان كمال گفت، نیست. مثل اینكه گفته می شود « لا صلاه الا بطهور » یعنی اصلا صلاه نیست و مثل اینكه گفته می شود « لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد » یعنی صلاه قابل توجهی نیست نه اینكه اصلا صلاتی نباشد.

بخلاف الكلیات المحفوظه بتعاقب الافراد

به خلاف كلیات كه اقتناص و اكتساب آنها كمال است.

ترجمه: به خلاف كلیاتی كه محفوظ به تعاقب افراد هستند « نه اینكه به شخص باقی بماند. زیرا این شخص از بین می رود. كلی در ضمن این شخص هم از بین می رود ولی كلی در ضمن فرد دیگر است پس اصلا كلی باقی است. توجه کنید که مصنف با این عبارت، كلیات مفهومی را بیان كرد ».

سیما الكلیات العقلیه المجرده الدائمه الثابته فی عالم الذكر الحكیم

مراد از كلیات عقلیه، كلیات سِعِی است نه كلیات مفهومی. اما مراد از « كلیات المحفوظه بتعاقب الافراد » كلیات مفهومی است.

ترجمه: مخصوصا كلیات عقلیه كه مجرد از ماده اند و به لحاظ زمان،‌دائمی اند « و به تغییر زمان، تغییر نمی كنند و محكومِ تغیرات و زوال زمان نیستند » و ثبوت دارند « نه سكون » در عالمِ ذكر حكیم.

« عالم الذكر الحكیم »: مراد، ‌عالم عقل است. علت اینكه تعبیر به عالم عقل نكرد به دو جهت است كه از هر دو جهت مناسب با محل بحث می شود. بحث در علم بود لذا تعبیر به « ذكر » كرد و « ذكر » با « علم » یكی است. این عقول ثابتند یعنی محكم هستند لذا تعبیر به « حكیم » یعنی « محكم » كرد. پس « ذكر حكیم » یعنی عالَمی كه عالَمِ علم و عالَمِ محكم و ثبات است. به عبارت دیگر تعبیر به لفظی كرد كه مناسب با بحث است چون بحث در علم بود آن هم علمی كه ثابت بماند تا كمال نفس به حساب بیاید. از آن عالَمی كه عالَمِ مجردات است تعبیر به « عالم ذكر حكیم » می كند كه مناسب با بحث است.

در روایت آمده « آخر من یشفع ارحم الراحمین ». خداوند ـ تباركـ دارای اسامی فراوان است چرا تعبیر به « الله » یا «رحمن » نمی كند بلكه تعبیر به « ارحم الراحمین » می كند؟ به خاطر اینکه بفهماند شفاعت خداوند ـ تبارك‌ ـ در آن زمان، شفاعتی است كه تا حد بی نهایت است لذا بالاترین لفظ كه مفید ترحم است یعنی ارحم الراحمین را انتخاب می كند تا بفهماند كه شفاعت در آنجا به این حد است. یعنی بعد اینكه پیامبران و مومنین شفاعت كردند مجرمینی كه باقی می مانند احتیاج به شفیع دارند و شفیع پیدا نمی كنند. آخرین كسی كه شفاعت می كند ارحم الراحمین است. پس توجه كردید كه این صفات دارای زبان هستند یعنی وقتی معصوم می خواهد بفهماند شفاعت در حد زیاد است لفظ « ارحم الراحمین » می آورد. مرحوم سبزواری برای اینكه بخواهد مناسب با بحث خودش تعبیری بیاورد تعبیر به « الذكر الحكیم » می كند. در نوع نوشته هایی كه قدما می نوشتند وقتی می خواستند از اسماء الهی استفاده كنند از آن اسمی كه مناسب بحث است استفاده می كنند. مثلا در یك بحثی كه از گناهان كبیره می كنند می بینید جایی كه اسم خداوند ـ تبارك ـ را می خواهند بیاورند تعبیر به « غفور رحیم » می كنند. در ما نحن فیه هم به همین صورت است چون عالَم عقول، عالَم علم و عاَلم ذكر و عالَم تعقل است لذا عالم ذكر نامیده می شود. عالَم استواری و استحكام و دوام است لذا حكیم نامیده می شود یعنی اینها در عالم ذكرِ حكیم باقی می مانند. پس اگر علم به اینها كسب شود این علم هم باقی می ماند و این كمال برای نفس، همیشگی می شود علی الخصوص طبق مبنای مشاء كه معتقد است وقتی نفس از بدن مفارقت می كند تمام علوم پاك می شود. تنها علمی كه باقی می ماند علم عقل و تعقل است. پس بنابر نظر مشاء علم تعقلی خیلی ارزش دارد اما بنابر نظر مرحوم صدرا كه نظر حق می باشد و با اسلام هم سازگاری دارد این است كه تمام علوم باقی می مانند و هیچ چیز پاك نمی شود. حتی اگر یك تفكر باطل و سوء ظن به شخص داشتید باقی می ماند و جزای آن را باید بكشد. به مشاء اشكال می شود كه اگر علوم جزئی پاك می شود پس نگاه كردن به نامحرم و فحش دادن و ... كه جزئی بودند پاك می شود پس جزایش در كجا دیده می شود؟ اما مرحوم صدرا می فرماید هیچ کدام از علوم پاک نمی شوند. اگر ذره ای فکر خلاف کردی آن فکر خلاف با تو هست و در آخرت باید جزایش را ببینید.

پس بنابر نظر مشاء به علم عقلی توجه بیشتری می شود چون این علم باقی می ماند و کمال نفس می باشد و هیچ وقت زائل نمی شود. اما مرحوم صدرا به علوم عقلی اهمیت می دهد ولی به علم حسی هم اهمیت می دهد.

این یک بیانی بود بر اینکه قضایای شخصیه اعتبار نمی شود.