موضوع: بيان علت اين كه چرا قضاياي شخصيه در علوم عقليه اعتبار ندارند/ قضایا/ منطق/ شرح منظومه.

غوص في لميه عدم اعتبار الشخصيه في العلوم[1]

بيان شد كه قضيه حمليه به چهار لحاظ تقسيم مي شود. يكي به لحاظ موضوع بود اين بخش بيان شد. سپس به سه لحاظ دیگر اشاره شد که در جلسات بعد توضیح داده می شود. بعد از اینکه قضیه به لحاظ موضوع تقسيم شد مباحث فرعي پيش مي آيد كه بايد مطرح شود. يكي از اقسامي كه براي قضيه حمليه به اعتبار موضوع گفته شد اين بود كه قضيه تقسيم به شخصيه و غير شخصيه مي شود الان درباره قضيه شخصيه مي خواهد بحث كند. بحثي بعداً مي آيد كه درباره ي احكام موضوع است. اين مطالب فرعي كه مربوط به تقسيم قبل است ذكر مي شود وقتي اين مطالب فرعي تمام شد وارد دومين تقسيم و سومي و چهارمي مي شود بنده ـ استاد ـ اشاره كردم كه يكي از تقسيم ها مطرح نمي شود چون قبلا درباره اش بحث كرده بود و آن تقسيم به لحاظ رابطه بود كه قضيه به ثنائيه و ثلاثيه تقسيم مي شد. اين تقسيم دوباره بيان نمي شود چون قبلا بيان شده بود. پس سه تقسيم هست كه يكي به لحاظ موضوع و يك به لحاظ محمول و يكي به لحاظ جهات است. تقسيم به لحاظ موضوع مطرح شده بود و الان مصنف احكام مربوط به آن را بيان مي كند.

از جمله اقسامي كه در تقسيم به لحاظ موضوع بود قضيه شخصيه است. در اين فصل بيان مي كند كه قضيه شخصيه در علوم اعتبار ندارد اگرچه در محاورات بكار مي آيد.

اگر محاورات را ملاحظه كنيد خيلي از قضايا قضاياي شخصي هستند اما از آنها استفاده برده مي شود ولي قضاياي شخصي در علوم معتبر نيستند. مثلا اگر گفته شود « فلان انسان، فلان حكم را دارد‌» در علوم مطرح نمي شود. در علوم به اينصورت مطرح مي شود «‌كل انسانها اينچنين حكمي دارند » مثلا گفته مي شود « انسان، كاتب است » يا « انسان، متحرك است ».

به چه علت در علوم از قضاياي شخصيه استفاده نمي شود؟ مصنف يك جهت را در شعر آورده است و يك جهت را در شرح آورده است اما آيا اين دو جهت، دو تا به حساب مي آيند يا يكي را مي توان به ديگري ارجاع داد؟ هر دو، محتمَل است ولي ما دو تا به حساب مي آوريم.

دليل اول: قضاياي شخصيه « به تعبير مصنف » جهتِ فقرِ نفس ما هستند وقضاياي كليه، جهت غنايِ نفس ما هستند. منظور ايشان اين است كه نفس ما داراي دو حيث است:

1 ـ حيث فقر.

2 ـ حيث غنا.

ما اگر چه نسبت به خداوند ـ تبارك ـ فقر محض هستيم ولي به لحاظ خودمان بالاخره يك امتيازاتي و كمالاتي را واجد هستيم. آن كمال را خداوند ـ تبارك ـ به ما داده و ما از جهت آن كمالات، فقير الي الله هستيم اما اگر خودمان را ملاحظه كنيد داراي كمالاتي هستيم ولو كمالاتي عاريتي باشيم پس نفس ما، فقر خالص نيست اگرچه نسبت به خداوند ـ تبارك ـ فقر خالص است. پس نفس ما هم داراي حيث فقر و هم داراي حيث غنا است.

ادراك جزئيات، حيث فقر ما مي باشد يعني احتياجِ ما را نشان مي دهد ولي ادراك كليات، حيث غناي ما می باشد يعني بي نيازي ما را نشان مي دهد ما وقتي مي خواهيم جزئي را درك كنيم احتياج به ابزار بدني داريم يعني محتاج به بدن و فقير الي البدن مي شويم. اما در وقتي كه مي خواهيم كليات را درك كنيم هيچ احتياجي به قواي بدني نداريم. خود نفس ما كه توانايي نطق و تعقل دارد، تعقل مي كند. درست است كه در مقدماتِ تعقل، احتياج به بدن هست ولي در نفس تعقل و خود تعقل احتياج به بدن نداريم. يعني نفس ما در بعضي از كارهايش محتاج است كه كمك بگيرد اما در يك كارش احتياج به چيزي ندارد و به طور مستقيم عمل مي كند « توجه كنيد كه نفس در خود تعقل احتياج به چيزي ندارد اما در مقدماتِ آن احتياج دارد ».

در «‌ احساس » كه ادراك جزئي است احتياج به آلت است يعني تا اين چشم نباشد نفس ما نمي بيند اينكه قوه ي باصره آلتي براي نفس ما باشد يا خود نفس باشد مهم نيست. اگر قوه ي باصره،‌ آلت براي نفس باشد، نفس نياز به دو آلت دارد تا ببيند يكي باصره است و يكي چشم مي باشد چون باصره غير از چشم است. در چشمِ ما که جسم می باشد یک نیرویی به نام باصره نهفته است که می بیند اما چشم نمی بیند لذا بعضی از انسانها را که ملاحظه می کنید می بینید چشم آنها ظاهرش خیلی زیباست و در ظاهر همه چیز سالم است اما نمی بیند. بعضی از افراد نابیناها، تخم چشمشان ناقص است اما آن بعض از افراد نابیناها که تخم چشمشان سالم است ولی نمی بیند. این ندیدن به خاطر این است که قوه ی باصره را ندارد. پس بین قوه باصره و چشم فرق است. چشم آلتِ قوه ی باصره می باشد نه اینکه خود قوه ی باصره باشد. قوه ی باصره حلول در چشم کرده است اما جایگاه قوه ی باصره در خود چشم نیست بلکه در ملتقی العصبتین در جلوی پیشانی می باشد یعنی در جایی که در عصبِ خارج شده از پشتِ چشم با هم التقاء و برخورد پیدا می کنند.

پس معلوم شد که قوه ی باصره با چشم فرق دارد. چشم، آلت برای قوه ی باصره است. بنابر نظر مشاء، قوه باصره هم آلت برای نفس است. بنابر نظر مرحوم صدرا قوه ی باصره همان نفس است ولی مرتبه پایین نفس می باشد. بنابر نظر فخر رازی، قوه ی باصره همان نفس است ولی تعبیر به این نمی کند که مرتبه ی نازله ی نفس است. کاری به این مباحث نداریم در هر صورت قوه ی باصره را چه با نفس یکی بگیرید چه آلت نفس قرار دهید، چشم آلت نفس است و نمی توان چشم را از آلت بودن در آورد. نفس ما اگر بخواهد ببیند باید به وسیله آلت یعنی چشم ببیند. حال یا با یک آلت ببیند که چشم است چنانچه مرحوم صدرا می گوید یا با دو آلتِ پی در پی ببیند که باصره و چشم است چنانچه مشاء می گوید. پس ادراک جزئی به توسط نفس انجام می شود و نفس برای بدست آوردن آلت ناچار است که از بدن استفاده کند و این، حیث فقرِ نفس است. نفس برای کارش احتیاج به آلتِ بدنی دارد که بیرون از نفس می باشد پس معلوم شد که نفس در تمام احساسات احتیاج به آلت دارد اما آیا در تعقل هم احتیاج به آلت دارد؟ در تعقل یک کارهای ابتدایی باید انجام شود تا تعقل انجام شود. شخص ابتدا باید یک چیزی را ببیند مثلا درختی را می بیند. این درخت، جزئی است. در ابتدا به صورت جزئی دیده می شود. بعداً که این درخت از جلوی چشم شخص کنار می رود به اینکه درخت بریده می شود یا شخص صورت خود را از درخت برگرداند. در این حالت، صورتِ مبصره باطل می شود ولی در همان هنگام که این درخت را می دید یک صورتی وارد قوه ی خیال شد. بعد از اینکه این شخص چشم خودش را ببندد، آن صورتِ خیالی باطل نمی شود بلکه وارد مخزن صور می شود و در آنجا ذخیره می شود. هر وقت که شخص بخواهد آن درخت را ببیند آن صورت را احضار می کند. صورتی که قبلا تحصیل شده بود الان، احضار می شود و از بین نمی رود. ولی صورت مبصره با بسته شدن چشم از بین می رود و دیگر باقی نیست و ذخیره نمی شود. چون وجودش مشروط به حضور ماده است یعنی ماده مبصره باید باشد تا این ابصار تحقق پیدا کند اما وجود تخیل مشروط به حضور ماده نیست. با حضور ماده و با غیبت ماده حاضر می شود.

پس توجه کردید که صورت مبصره باطل است ولی صورت متخیله موجود است. حال این صورت متخیله، تجزیه می شود یعنی آن خصوصیات و آن امور خاصه ای که باعث شخصیت این درخت بود ندیده گرفته می شود نه اینکه آنها دور ریخته شوند زیرا قوه ی خیال تمام خصوصیات را گرفته و آنها را حفظ کرده و آنها را محفوظ دارد مگر اینکه فراموشی اتفاق بیفتد. خصوصیات این درخت این است که مثلا در اینجا کاشته شده است و شخص، « اینجا کاشته شدن » را ندیده می گیرد و « در فلان زمان بودن » را ندیده می گیرد. در اینصورت یک درخت کلی در ذهن شخص هست. سوال این است که آن درخت جزیی که تخیل شده بود آیا همان، کلی می شود یا یک صورت کلی در کنار آن صورت جزئی در ذهن می آید؟ همه گفتند صورت جزئی، کلی نمی شود و در سر جای خودش محفوظ است یعنی وقتی که درخت به صورت کلی تعقل می شود آن درختِ تخیل شده، در ذهن وجود دارد اینطور نیست که باطل شود. پس صورت متخیله، صورت معقوله نمی شود همانطور صورت مبصره، صورت متخیله نشد بلکه باطل شد. عاقله هم یک صورت مجزا می گیرد نه اینکه همان متخیله را معقوله کند. اما اینکه صورت مجزا از کجا داده می شود اختلاف است. معتزله می گوید خودم می سازم و فلاسفه می گویند از بالا افاضه می شود و به ما داده می شود.

وقتی که صورت معقوله افاضه می شود، مقدمات طی شده است یعنی صورت مبصره و متخیله گرفته شده و تجریه گردیده است و زمینه ی نفس آماده شده تا صورت به آن افاضه شود. وقتی صورت افاضه می شود چه اتفاق می افتد؟ اگر به نفس خودتان مراجعه کنید می بینید که گویا نفس خودتان روشن شد. مثلا درباره ی یک مطلب علمی فکر می کنید یکدفعه حل می شود در وقتی که مشغول فکر کردن هستید گاهی به خط نگاه می کنید و گاهی گفته ی گوینده را گوش می دهید یا اگر قبلا گوش داده اید آن را مرور می کنید یکدفعه می بینید مطلب روشن شد و در ذهن شما حل شد این را تعقل می گویند یعنی همان خطور ذهنی، تعقل گفته می شود ولی مقدماتش، تعقل نیست. مقدماتش، مقدمات تعقل است. آن تعقل، بدون آلت انجام می شود مثلا گفته می شود « دیدم » ، « شنیدم »، « تخیل کردم »، « تجرید کردم ». همه ی اینها مقدمات است و با آلت انجام می شود ولی وقتی تعقل انجام می شود و آن صورت به ذهن خطور می کند هیچ آلتی دخالت نمی کند پس نفس تعقل بدون آلت انجام می شود.

توجه کنید که مقدمات تعقل احتیاج به مغز دارد چون بعداً بیان می شود که در مغز، مرکزی برای قوه ی عاقله وجود ندارد اگر چه مرکز تخیل و مرکز تعادل بدن و مرکز حرکت داریم. پس نفس تعقل احتیاج به مغز ندارد ولی مقدماتش احتیاج به مغز دارد و چون هیچگاه تعقل بدون مقدمات انجام نمی شود ما برای تعقل خودمان بی نیاز از مغز نمی شویم اما نه برای خود تعقل بلکه برای مقدماتی که از تعقل جدا نمی شود. پس همیشه احتیاج به مغز هست ولی برای خود تعقل احتیاج به مغز نیست. پس نفس در تعقل کردن از آلت بدنی بی نیاز است.

نکته: بحث ما در تعقل است نه تفکر، تفکر یک امر جسمانی است چون تفکر به معنای حرکت از معلوم به مجهول است. وقتی که مجهول القاء می شود آن را تعقل می گویند. آن حرکتی که انجام می شود را تفکر می گویند که احتیاج به آلت دارد ولی بحث ما در تعقل است.

نکته: معتزله اینگونه بیان می کند که ما با عاقله ی خودمان صورت را می یابیم بدون اینکه معلّم به ما افاضه کند. معتزله، معلم را حذف می کند نه اینکه تعقل جسمانی کند. البته معتزله، متکلم هستند و متکلم قائل به مجرد نیست یعنی عقل را مجرد نمی داند بلکه آن را جسمانی می داند و می گوید با مغز ارتباط دارد. حرف معتزله برای ما مهم نیست ما درباره فلاسفه بحث می کنیم که آنها معتقدند عقل ما مجرد است و لذا احتیاج به آلت ندارد.

تا اینجا روشن شد که در مقدمات تعقل احتیاج به آلت هست اما در خود تعقل احتیاج به آلت نیست. ولی اگر نفس از بدن مفارقت کند و مرگ بر بدن عارض شود « در این بحث به نظر مرحوم صدرا و نظر اسلام توجه نکنید بلکه به نظر مشاء توجه کنید زیرا مرحوم صدرا می گوید نفس به محض اینکه از بدنِ دنیایی مفارقت کرد تعلق به بدنِ برزخی می گیرد و هیچ وقت خالی از بدن نمی ماند » در اینصورت بدون بدن باقی می ماند. الان می خواهد تعقل کند آیا با آلت، تعقل می کند یا بدون آلت تعقل می کند؟ در زمان حیاتِ دنیویش بدون آلت تعقل می کرد اما مقدماتش احتیاج به آلت داشت. الان که مجرد شده و بدن را کنار گذاشته نیاز به مقدمات ندارد و به صورت مستقیم، تعقل می کند. لذا حتی در مقدمات هم نمی توان گفت که مادی است چون مقدماتی ندارد. این نفس به محض اینکه مفارقت کرد متصل به به عقل فعال می شود وقتی متصل شد احتیاج به مقدمات ندارد و به طور مستقیم تعقل می کند. در این دنیا ما می بینیم ولی در آن دنیا نفس، تعقل می کند و چشم و گوش و... ندارد حتی اینکه گفته می شود در بهشت صدای موسیقی دلنواز شنیده می شود مشاء آن را قبول ندارد. یا مثلا آنجا نهر عسل و آب کوثر وجود دارد و از آن نوشیده می شود را مشاء قبول ندارد. مشاء فقط تعقل را قبول دارد و می گوید شخص فقط تعقل می کند از این تعقلش لذت می برد. یا امور بدی که در دنیا تحصیل می کرده تعقل می کند و از آن تعقلش رنج می برد. یعنی عذاب و ثواب، روحانی است نه جسمانی.

توجه کنید که در دنیا بعضی انسانها اتصال به عقل فعال پیدا می کنند به خاطر ریاضتی که می کشند یا اینکه در اصل خلقت اتصال به عقل فعال دارند مثل معصومین علیهم السلام. مراد از عقل فعال، حضرت جبرئیل علیه السلام است که معلم بشر می باشد. اتصال به عقل فعال پیدا کردن احتیاج به مقدمات ندارد. امام علیه السلام اشاره به یک موجودی که در یک کشور دیگر است می کند ولی نمی بیند بلکه تعقل می کند و از تعقل خودش خبر می دهد. اما چگونه تعقل می کند؟ به اینصورت که اتصال به عقل فعال پیدا می کند و آن حیوان یا موجودی که در کشور دیگر است عکس آن یا واقعیت و حرکت آن در عقل فعال موجود است و امام علیه السلام آن را مشاهده می کند. کسانی که در همین دنیا اتصال به عقل فعال پیدا می کنند احتیاج ندارند که مقدمات را طی کنند یعنی احتیاج ندارند که احساس و تخیل و تجرید کنند بلکه به طور مستقیم، تخیل می کنند ولی بقیه افراد و انسانهایی که زنده اند و اتصال به عقل فعال را کسب نکردند برای تعقل خودشان باید مسیر ادراکات جزئی را بگذرانند و در آن ادراکات جزئی که مقدمات تعقل اند احتیاج به آلت است. پس در احساس و در مقدمات تعقل افراد معمولی احتیاج به آلت است

تا این جا روشن شد که در تعقل احتیاج به آلت نیست و این، بی نیازی نفس می می باشد. در تخیل و احساس و تجرید و در مقدمات تعقل، احتیاج به آلت است و این، حیثِ فقر ما می باشد.

این توضیحاتی بود که داده شد الان به اصل بحث برمی گردیم و می گوییم جزئی، با آلتِ ادراک درک می شود و کلی با تعقل درک می شود و تعقل، احتیاج به آلت ندارد پس درک کلی احتیاج به آلت ندارد و این حیثِ غنای نفس ما است. ولی جزئی، احتیاج به آلت دارد لذا در ادراکات جزئی احتیاج به آلت است و این، حیثِ فقر نفس ما می باشد. در قضایای شخصیه باید جزئی درک شود زیرا موضوع، شخص و جزئی است. نفس ما جزئی را درک می کند بعداً حکم می کند. نفس، موضوع را به وسیله آلات درک می کند.

پس در وقتی که نفس می خواهد یک قضیه ی شخصیه را ادراک کند فقرش را ظاهر می کند و وقتی که می خواهد یک قضیه ی کلیه را درک کند فقر ندارد بلکه غنا دارد. در علوم ما به سمت بی نیاز شدن می رویم. قضیه ی شخصیه، احتیاجِ ما می باشد و بی نیازی ما نیست لذا قضیه شخصیه در علوم مطرح نمی شود چون قضیه شخصیه ما را فقیر می کند نه اینکه غنی کند در حالی که ما می خواهیم در علوم، غنی شویم. به این مناسبت در علوم به سراغ کلیات می رویم تا غنی شویم. به سراغ جزئیات نمی رویم تا فقر خودمان را اظهار کنیم.

البته بیان شد که در مقدمات علوم احتیاج به خواندن و شنیدن و دیدن و ... است ولی در گرفتن قاعده ی کلی که در علم مطرح می باشد، احتیاج به هیچ آلتی نیست. پس حیثِ تعقل ما، حیثِ غنای ما می باشد و حیثِ احساس ما، حیثِ فقر ما می باشد. قضیه ی شخصیه، با احساس درک می شود و قضیه ی کلیه، با تعقل در ک می شود پس در قضایای شخصیه، حیث فقر ما ظاهر و فعال می شود و در قضایای کلیه، حیث غنای ما ظاهر و فعال می شود. « تا اینجا را مرحوم سبزواری فرموده است چون ایشان فقط اشاره می کنند که احساس، جهت فقر نفس ما می باشد و تعقل، جهت غنای نفس ما می باشد. اما از اینجا به بعد را بنده ـ استاد ـ به عنوان تتمه ی بحث می گویم که در علوم چون به دنبال غنا هستیم می خواهیم غنا را ظاهر کنیم لذا از تعقل و قضایای کلیه استفاده می کنیم. در آنجا نمی خواهیم فقر خودمان را اظهار کنیم ».

پس تمام بحث این شد که جهت غنا و جهت حاجت مشخص شود اما چرا در علوم از جزئیات بحث نمی شود؟ مرحوم سبزواری این را جواب نمی دهند ما خودمان باید این را توضیح دهیم به اینکه در علوم دنبال غنا هستیم و نباید فقر خودمان را ظاهر کنیم بلکه باید جهتِ غنای خودمان را تقویت کنیم پس باید تعقل خودمان را در علوم فعال کنیم لذا به این مناسبت، در علوم به قضایای کلیه پرداخته می شود که تعقل ما را فعال کند نه به قضایای جزئیه بپردازد که احتیاج ما را زیاد کند.

نکته: در علوم از جزئیات بحث نمی شود لذا موضوع آنها کلی است ولی اگر در علوم از جزئیات بحث شود موضوع آنها کلی نخواهد بود بلکه هم کلی و هم جزئی خواهد بود چون اجازه داده نشد که در علوم از جزئی بحث شود دیگر موضوعات همه علوم کلی شدند ولی اگر اجازه داده شود که از جزئی بحث شود دیگر موضوعات، کلی نیستند مثل علم فقه که از جزئی بحث می شود لذا موضوعات جزئیه، کثیراً وجود دارد. در علوم عقلیه، موضوع جزئی وجود ندارد اما در تاریخ همه موضوعات تقریبا جزئی است زیرا درباره شخص خاص بحث می شود همینطور در جغرافیا از نقطه های خاص زمین بحث می کند. بحث ما در اینگونه علوم نیست. پس توجه کنید که مراد از « علوم »، علوم عقلیه است نه مطلق علوم.

نکته: غنایی که در علوم بحث می شود غنای احکام است یعنی ما می خواهیم حکم را بدست بیاوریم ولی غنایی که از ابتدا به دنبالش بودیم و گفتیم نباید از آلت استفاده کرد غنای در موضوعات است یعنی موضوعات را باید کلی درک کرد و در علوم رفت و احکام این موضوعات را کشف کرد. قبل از اینکه وارد علوم شویم باید موضوعات به نحو کلی درک شوند بعداً که وارد علوم شدیم احکام کلی باید کشف شود که در اینجا دو چیز به دست ما می آید یکی موضوعاتی که از قبل دانسته شد یکی هم احکامی است که در علوم دانسته می شود. به عبارت دیگر از طریق فلسفه باید موضوعات کلی بدست آید سپس آن موضوع کلی را موضوع برای علم طبیعی یا علم اخلاق یا ... قرار داد. مثلا در فلسفه بحث از کمیت متصل و منفصل می شود در اینصورت همان کم منفصل، موضوع علم حساب قرار داده می شود و کم متصل، موضوع علم هندسه قرار داده می شود. سپس جزئیات همین کلیات، موضوع مسائل قرار داده می شود. توجه کنید که جزئی، موضوع مسائل قرار داده شود نه شخص. مثلا تعبیر به « جسم عنصری » و « جسم نباتی » می شود که کلی است و شخص نمی باشد اما فردی از جسمِ مطلق است پس توجه کردید که هم موضوع کلی است و هم احکام کلی است. موضوع از یک علمی گرفته شده است و محمول از علم خاصی که وارد آن می شوید گرفته می شود. در هر دو هم غنا وجود دارد چون در موضوع، غنی هستیم و احتیاج به آلات نیست در محمول هم غنی هستیم و احتیاج به آلات نداریم ولی اینطور نیست که این علم بر غنای ما نیفزاید بلکه بر غنای ما می افزاید یعنی موضوع با حیثِ غنایِ نفس گرفته شده محمول هم با حیث غنای نفس گرفته می شود.

نکته: مراد از کلی در اینجا کلی مفهومی نیست بلکه مجردات هم به نحوی کلی اند اما کلی به معنای ثابت. به همین جهت بیان کردم که دو سببی که مرحوم سبزواری می آورد ممکن است به همدیگر برگردانده شود. آن سببی که در شعر می گوید این است « کلی، زائل نمی شود و ثابت است لذا ارزش دارد که در علوم مطرح شود ولی جزئی زائل است و ارزش ندارد در علوم مطرح شود » الان بنده ـ استاد ـ در توضیحی که برای شرح کلام ایشان می آورم کلی که مطرح می کنم مراد کلیِ مفهومیِ تنها نیست بلکه کلی مفهومی و کلی سِعِی هر دو مورد بحث است چون هر دو ثابت هستند و زائل نمی شوند و هر دو مورد توجه نفس و باعث غنای نفس هستند. خداوند ـ تبارک ـ و مجردات با آلات حسی درک نمی شوند پس کلیات به طور کلی « چه مفهومی و چه سِعِی » با آلات حسی درک نمی شوند بلکه با حیث غنای نفس درک می شوند یعنی باز هم با تعقل درک می شوند. خداوند ـ تبارک ـ احساس نمی شود ولی با تعقل ادراک می شود آن هم به اندازه ظرفیت تعقل ما درک می شود نه اینکه به طور کامل درک شود. در الهیات بالمعنی الاخص، مجردات که جزئی اند مطرح می شوند اما این جزئیات در واقع کلی اند زیرا از جزئیاتی که زائل شونده هستند نمی باشند. و از آن جزئی هایی نیستند که برای ادراک آنها احتیاج به آلت باشد. در علم کلام بحث از نبوت عامه می شود که کلی می باشد. بحثِ از نبوتِ یک شخص هم می شود که جزئی می باشد. یعنی پیامبر ما مطرح می شود و گفته می شود پیامبر است یا حضرت امیر علیه السلام مطرح می شود و گفته می شود که ایشان وصی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هستند. در فلسفه اینها مطرح نمی شود. در فلسفه بحث از اصل نبوت می شود نه اینکه چه شخصی نبی است و چه شخصی نبی نیست. این بحث های جزئی که در علم کلام می شود در موردشان می گوییم که یا بحث های علمی نیستند « که این توجیه خوب نیست » یا می گوییم در علم کلام که درباره پیامبر خاصی مثل حضرت سلیمان علیه السلام بحث می شود و گفته می شود این شخص، پیامبر است چون کلیاتی که در نبی وجود دارد بر این شخص منطبق می شود یعنی در واقع حکم می شود به اینکه واجد این کلیات، پیامبر است. به عبارت دیگر نمی گوییم حضرت سلیمان علیه السلام پیامبر است بلکه می گوییم هرکس که این شرائط را دارد پیامبر است قهراً حضرت سلیمان علیه السلام آن شرایط را دارد پس پیامبر است. در اینجا که انطباق کلی بر جزئی صورت می گیرد از بحث علمی بیرون می رویم. در شرح تجرید وقتی می خواهد بیان شود که حضرت امیر علیه السلام وصی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هستند می گوید از نظر علم، بالاترین است از نظر شجاعت و عبادت بالاترین است. این مطالب را می آورد و می گوید شرط وصایت این است که بالاترین افراد باشد یا شبیه ترین افراد به نبی باشد. این، امر کلی است لذا در علم کلام به صورت کلی بحث می شود ولی انطباقش بر شخص خاص، جزئی می شود. در علم کلام گفته نمی شودکه آن امر کلی را منطبق بر حضرت امیر علیه السلام کن بلکه می فرماید هر کس که مثل حضرت امیر علیه السلام است را بگو وصی است. ما بررسی کردیم و دیدیم که یک نفر این ویژگی ها را دارد و آن حضرت امیر علیه السلام است. این بحث در علم تاریخ مطرح می شود و بحث علمی نیست بلکه بحث انطباقی است.

توضیح عبارت

غوص فی لمیه عدم اعتبار الشخصیه فی العلوم

بحث در علت اینکه قضایای شخصیه در علوم عقلیه اعتبار ندارد می باشد.

مراد از « لمیه » یعنی علیت. « الشخصیه » یعنی « قضایای شخصیه ».

قضیه الشخصیه لا تعتبر فی العلوم

« لا تعتبر » صیغه ی نهی است.

ترجمه: قضیه شخصیه را اعتبار نکن در علوم.

لان معرفه الجزئیات الجسمانیه جهه فقر النفس تحتاج فی معرفتها

این عبارت، بیان علت است. در ادامه مرحوم سبزواری در شعر تعبیر به « اذ لا کمال فی اقتناص ما دُثِر » می کند یعنی کمالی نیست در اکتساب آنچه که هلاک و زائل می شود. جزئی یک امری است که هلاک و زائل می شود. کسب کردن علم جزئی ارزشی ندارد چون جزئی از بین می رود و علمش هم از بین می رود و یعنی علمی که من به این جزئی پیدا کردم از بین می رود مثلا زید امروز به منزل ما آمد. ما به این علم پیدا کردیم وقتی زید از خانه بیرون برود این علم تمام می شود. فایده ای در این علم نیست که نفس ما بخواهد آن را کمال برای خودش قرار دهد. علوم عقلیه کمال به نفس ما می دهند و اینگونه علوم جزئیه کمال برای نفس ما نیستند پس نباید در علوم عقلیه اینگونه علوم جزئیه را انتظار داشت