موضوع: بیان مثال برای اقسام قضیه شرطیه منفصله/ بیان اقسام قضیه شرطیه منفصله/ قضیه شرطیه/ بیان اقسام قضیه/ قضایا/ منطق/ شرح منظومه.

اما الاول فکالتقسیم الی اشیاء لایجوز ارتفاعها و لا اجتماعها[1]

منفصله به سه قسم تقسیم شد:

1ـ حقیقیه.

2ـ مانعه الجمع.

3ـ مانعه الخلو.

الان مصنف می خواهد برای این سه مثال بزند.

بیان مثال برای منفصله حقیقیه: آنجا که شیئی را تقسیم به اقسامی کردیم که آن اقسام با هم نه جمع می شوند و نه رفع می شوند آن تقسیم، منفصله حقیقیه خواهد بود. مثلا گفته می شود « الشیء اما واجب او ممکن او ممتنع » این قضیه، منفصله حقیقیه است که سه جمله در آن آمده و به وسیله ی سه « اما » با هم مرتبط شدند که یکی عبارتست از « الشیء واجب » و دیگری عبارتست از « الشیء ممکن » و سومی عبارتست از « الشیء ممتنع » در اینجا لفظ « الشیء » چون سه بار تکرار شده یکبار آورده شد و عبارت به این صورت در آمد « الشیء اما واجب و اما ممکن و اما ممتنع ». این سه قسم را نمی توان با هم جمع کرد و نه می توان رفع کرد یعنی شیئی پیدا نمی شود که هم واجب باشد و هم ممکن باشد یا هم واجب باشد و هم ممتنع باشد یا هم ممکن باشد و هم ممتنع باشد. اجتماع هیچکدام از این سه با هم جائز نیست اجتماع دو تا دو تا هم جایز نیست. در ارتفاع هم همینطور است یعنی نمی توان هر سه را رفع کرد اگر چه می توان دو تا را رفع کرد و یکی را اخذ کرد.

در این مثال توجه کردید که موضوع، لفظ « الشیء » بود. حال اگر موضوع را عوض کنید و به جای « الشیء » لفظ « الموجود » گذاشته شود نمی توان « ممتنع » را آورد چون موجود نمی تواند ممتنع باشد زیرا آن که ممتنع است موجود نیست. لذا گفته می شود « الموجود اما واجب و اما ممکن ».

مرحوم سبزواری به جای « واجب » لفظ « واجب لذاته » قرار می دهد و به جای « ممکن » لفظ « واجب لغیره » قرار می دهد که فرقی ندارد.

توضیح عبارت

اما الاول فکالتقسیم الی اشیاء لا یجوز ارتفاعها و لا اجتماعها مثل: « الشیء اما واجب او ممکن او ممتنع » و مثل « الوجود اما واجب بالذات و اما واجب بالغیر »

« الاول »: یعنی منفصله حقیقیه.

در چاپ سنگی به جای « الوجود اما واجب ... » تعبیر به « الموجود اما واجب ... » کرده است که « الموجود » بهتر است ولی « الوجود » را با تکلف می توان درست کرد.

« فکالتقسیم »: مرحوم سبزواری منفصله را مثل تقسیم می گیرد یعنی خود تقسیم منفصله است زیرا که اقسامش نه جمع می شوند نه رفع می شوند. اما برای تشخیص اینکه این منفصله، چه منفصله ای است لازم است که اقسام، لحاظ شوند که اگر با هم جمع شدند و رفع نشدند مانعة الخلو خواهد بود و اگر با هم جمع شدند و رفع شدند مانعة الجمع خواهد بود و اگر نه جمع شدند و نه رفع شدند حقیقیه خواهد بود.

ترجمه: اما اول پس مثل تقسیم به اشیائی که جایز نیست ارتفاع آن اشیاء « و اقسام » و نه اجتماع آنها » مثل « الشیء اما واجب او ممکن او ممتنع » و مانند « الوجود اما واجب بالذات و اما واجب بالغیر ».

نکته: در مثال اول تقسیم به صورت ثلاثی است یعنی سه قسم در آن آمد و در مثال دوم تقسیم به صورت ثنایی است یعنی دو قسم در آن آمد.

« واجب بالغیر »: مراد همان ممکن بالذات است. ممکن بالذات از طریق غیر واجب می شود حال اگر آن غیر، موجود شد وجود این ممکن، واجب می شود و اگر آن غیر، معدوم شد عدم این ممکن، واجب می شود. پس واجب بالغیر یعنی عدمش واجب بالغیر است یا وجودش واجب بالغیر است ولی در اینجا تعبیر به « الموجود اما واجب بالذات و اما واجب بالغیر » کرده پس نمی توان گفت عدمش واجب بالغیر است بلکه گفته می شود وجودش واجب بالغیر است زیرا تعبیر به « الموجود » کرده اگر لفظ « الموجود » نمی آورد می توانستیم بگوییم وجود، واجب بالغیر است یا عدم، واجب بالغیر است زیرا هر معلولی همینطور است یعنی عدمش با عدم علت، واجب می شود و وجودش با وجود علت، واجب می شود. پس هر معلولی، عدمش واجب بالغیر است وجودش هم واجب بالغیر است. ولی در اینجا وجودِ ممکن مطرح است و به عدم کاری ندارد.

سوال: گفته می شود « الشیء مساوق للوجود » شیء و وجود مساوق هم هستند. بنابراین اگر لفظ « الشی » موضوع قرار داده شود یا « الموجود » قرار داده شود فرقی نمی کند همانطور که « شیء » را می توان تقسیم به سه قسم کرد «موجود » را هم می توان به سه قسم تقسیم کرد. همچنین همانطور که موجود را می توان تقسیم به دو قسم کرد « شیء » را هم می توان به دو قسم تقسیم کرد فرقی بین این دو نیست چرا « الشیء » به سه قسم تقسیم شد و « موجود » به دو قسم تقسیم شد؟

جواب: معتزله قائل است به اینکه شیء اعم از وجود است یعنی شیء، یا ثابت است یا موجود است. بعض اشیاء، ثابت هستند و موجود نیستند ولی بعض اشیاء موجود هستند. پس « شیء » اعم است چون در یک جایی « شیء » را دارید ولی « موجود » بر آن صدق نمی کند. آنها معتقدند که تمام اشیاء در ازل ثابت اند و ثبوت را خداوند ـ تبارک ـ به آنها نداده است. آنها دارای ثبوت بالذات هستند. پس ثبوتی به آنها عطا نشده است. این اشیاء بی نهایت هستند همه اینها را خداوند ـ تبارک ـ می داند. پس علم خداوند ـ تبارک ـ همان اشیاء هستند و خود آنها علم هستند. از طریق آنها خداوند ـ تبارک ـ به این موجودات عالِم می شود. خداوند ـ تبارک ـ اراده می کند که بعضی از آن اشیاء را وجود بدهد شروع به وجود دادن می کند. اگر عالَم، بی نهایت باشد تمام اشیاء ثابته ی بی نهایت، لباس وجود می پوشند و موجود می شوند ولی معتزله جزء متکلمین است و متکلمین، عالَم را ازلی و ابدی نمی دانند بلکه حادث و زائل می دانند و می گویند عالَم در یک وقت شروع شده و در یک وقت هم تمام می شود. پس عالَم را بی نهایت نمی دانند لذا فرصت پیدا نمی شود که آن اشیاءِ ثابته ی بی نهایت، در این عالَمِ متناهی، موجود شوند. بخشی از آن اشیاء موجود می شوند بخشی هم ثابت می مانند و فیضِ وجود به آنها نمی رسد. پس از اشیاء ثابته، بعضی از آنها موجود می شوند نه همه ی آنها. این، مبنای معتزله است که نمی گوید « شیء، مساوق وجود است » بلکه آن را اعم از وجود می داند. فیلسوف می گوید « الشیء مساوق للوجود » تا قول معتزله را رد کند. اگر شیئی، موجود نیست شیء هم نخواهد بود ثابت هم نخواهد بود لذا اشیاء ثابته وجود ندارد. اشیاء باید موجود باشند. سپس به فلاسفه گفته می شود اشیایی در ذهن تصور می شوند ولی وجود ندارند مثل عنقاء که شیء است ولی موجود نیست لذا « شیء » در جایی هست که وجود ندارد. فیلسوف جواب می دهد که وجود ذهنی و علمی دارد و همان کافی است.

پس شیء می تواند موجود خارجی باشد و می تواند موجود ذهنی باشد. شیء را اگر با وجود خارجی بسنجید اعم از وجود خارجی می شود اما اگر با مطلق وجود بسنجید مساوق وجود خواهد بود. معتزله، وجود ذهنی را قبول ندارد « خیلی از متکلمین، وجود ذهنی را قبول ندارند » لذا این تحقیق فلاسفه را نمی توانند بپذیرند. معتزله اگر می گفت « اشیاء، ثبوت دارند یعنی وجود علمی دارند و بعداً وجود خارجی پیدا می کنند » کسی به آنها اعتراض نمی کرد زیرا حرفشان با حرف فلاسفه یکی می شد ولی آنها وجود ذهنی را قبول ندارند. آنها می گویند اشیاء در خارج وجود ندارند بلکه ثبوت خارجی دارند. فیلسوف می گوید « ثبوت خارجی » با « وجود خارجی » فرقی ندارد. اگر بگویید « ثبوت خارجی » دارند مثل این است که گفته شود « وجود خارجی » دارند.

معتزله این حرف را قبول ندارد و می گوید اشیاء، « وجود خارجی » ندارند ولی همه ی آنها وجود علمی دارند. بی نهایت اشیاء در علم خداوند ـ تبارک ـ است که خداوند ـ تبارک ـ اینها را به تدریج ظاهر می کند. مشاء می گوید در همین عالَم، خداوند ـ تبارک ـ بی نهایت را موجود می کند زیرا این عالَم، بی نهایت است.

مرحوم صدرا می فرماید در این عالَم موجود نمی کند بلکه در عوالمی که پی در پی می آید موجود می کند. مرحوم صدرا این عالم را حادث می داند اما اصل عوالم را ازلی می داند و می گوید خداوند ـ تبارک ـ از ازل، عالَم خلق کرده و تا ابد هم خلق می کند. این عالَم ها حادثند ولی بی نهایت می باشند یعنی تعدادشان بی نهایت است.

بعضی از آن اشیایی که وجود علمی دارند خداوند ـ تبارک ـ در فلان عالَم آنها را موجود خارجی می کند. بعضی از آن اشیایی که موجود علمی هستند آنها را در این عالَم، موجود خارجی می کند و بعضی از آنها را در عوالم بعدی، موجود خارجی می کند به این ترتیب تمام موجودات علمی که بی نهایت هستند در خارج، وجود خارجی بدست می آورند. هیچ شیئی نمی ماند که موجود علمی باشد و موجود خارجی نشود شاید حتی سیمرغ را خداوند ـ تبارک ـ در یک عالَمی موجود کند.

پس « وجود خارجی » اخص از « شیء » است اما « مطلق وجود » مساوق با « شیء » است.

وقتی گفته می شود « الشیء اما واجب و اما ممکن و اما ممتنع » مراد از « شیء »، مطلق شیء است چه وجود خارجی پیدا کند چه وجود علمی داشته باشد. ممتنع، وجود علمی دارد زیرا آن را تصور می کنید و می گویید ممتنع است مثل « شریک الباری ممتنع» و « اجتماع النقیضین ممتنع » اینها را در ذهن خودتان موجود می کنید بعداً می گویید ممتنع است پس آنها را در ذهن خودتان موجود می کنید بعداً حکم به امتناعش می کنید یعنی این معلومِ ذهنی ممتنع است که در خارج بیاید.

پس مراد از « الشیء » در مثال اول به صورت مطلق گرفته شده است یعنی مراد، شیء ذهنی و خارجی است که به سه قسم واجب و ممکن و ممتنع تقسیم می شود. اما در مثال دوم که لفظ « الموجود » بکار رفته فقط موجود خارجی ملاحظه شده است لذا بر دو قسم واجب و ممکن تقسیم می شود.

پس لفظ « الشیء » که در مثال اول آمد با « الموجود » که در مثال دوم آمد فرق می کند اگر چه شیء با « وجود » مساوق است ولی در اینجا مساوق نیست زیرا « شیء » اعم از ذهنی و خارجی است ولی « الموجود » اختصاص به خارجی دارد.

نکته: مراد از « الشیء » در این مثال، موجود خارجی نیست بلکه همان چیزی است که ذهن به آن توجه می کند. یعنی شیئی که مورد تصور ذهن است یا واجب می باشد یعنی در خارج، به وجود واجبی موجود است یا ممکن می باشد یعنی در خارج، به وجود امکانی موجود است یا ممتنع می باشد یعنی هیچکدام از این دو وجود را ندارد یعنی وجود خارجی ندارد.

لفظ « شیء » به لحاظ وجود ذهنی و وجود خارجی مطلق گرفته شده است یعنی شیئی که موجود است چه در خارج و چه در ذهن. یا شیء به لحاظ اینکه در ذهن دیده شود ملاحظه شده اگر در مثال اول بعد از لفظ « الشی» قید « ذهنی » آورده شود موضوع در مثال اول، مقابل با موضوع در مثال دوم می شود چون موضوع در مثال دوم، « الموجود الخارجی » است اما موضوع در مثال اول « الشی الذهنی » است. چون ذهنی با خارجی مقابل هم هستند قهرا موضوع اول با موضوع دومی مقابل هم می شوند اما اگر در مثال اول لفظ « الشیء » را با قطع نظر از وجودش بسنجید در این صورت اعم می شود و « موجود » که موضوع مثال دوم بود اخص می شود.

توجه کنید که لفظ « الشیء » را به هر دو صورت می توان تصور کرد و صحیح می باشد.

و اما الثانی فکالتقسیمات المنتشرة الی اشیاء لا یجوز اجتماعها و لکن یجوز ارتفاعها مثل « الحیوان اما ناطق و اما صاهل و اما ناهق و اما خائر و اما طائر »

بیان مثال برای مانعه الجمع: مصنف می فرماید مثال برای مانعة الجمع مثل تقسیمات منتشره است. برای مانعة الخلو مثال به تقسیمات حاصره می زند. ابتدا باید تقسیمات منتشره و تقسیمات حاصره توضیح داده شود بعداً وارد بیان دو مثال بشویم.

بیان تقسیم منتشره: تقسیمی است که مقسم را پخش می کند و برای مقسم، تکثر درست می کند. کار این تقسیم این نیست که بیان کند اقسام دیگری ندارد مثلا حیوان تقسیم به ناطق و صاهل و ناهق و خائر و طائر می شود و دیگر تقسیم ادامه داده نمی شود. مقسم که حیوان است با این تقسیم، پخش می شود. در این تقسیم، جای تقسیم کردن هست و می توان تقسیم را ادامه داد و اقسام دیگری اضافه کرد.

بیان تقسیم حاصره: تقسیمی است که مقسم را پخش می کند ولی مقسم را می بندد یعنی تمام اقسام ذکر می شود مثل « الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق » که لفظ « غیر ناطق » شامل تمام اقسام، غیر از ناطق می شود و نمی توان اقسام دیگر را آورد.

لفظ « حاصره » به معنای این است که به دور مقسم حصار می کِشد و می گوید مقسم بیش از این نخواهد بود.

در تقسیم حاصره، دو طرفش حتما نقیض هم هستند اما در چه چیز نقیض هستند بعداً بحث می شود. تقسیم حاصره، دائر بین نفی و اثبات است یعنی یک طرفش مثبت و طرف دیگر منفی است به طوری که اجتماعشان جایز نیست ارتفاعشان همه جایز نیست. اما حاصره ی دیگری هم هست که اقسام را حصر می کند و اجازه ی ارتفاعشان را نمی دهد یعنی می گوید بیش از این، قسمی وجود ندارد که در آن قسمِ اضافه هیچکدام از این اقسام نباشد. مثلا به مثال « الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق » توجه کنید که اقسام منحصر در این دو هست. قسم سوم وجود ندارد که از آن قسم سوم، هم ناطق رفع شود هم غیر ناطق رفع شود یعنی نه ناطق باشد نه غیر ناطق باشد. البته در یک جا هست که اجتماع اطراف اجازه داده می شود ولی رفع، اجازه داده نمی شود که بعداً بیان می شود.

بیان حکم تقسیم منتشره: اجتماع جایز نیست ولی ارتفاع جایز است مثل « الحیوان اما ناطق و اما صاهل ». « صاهل » فصل اسب است و « ناطق » فصل « انسان » است این دو با هم جمع نمی شوند یعنی نمی توان یک موجودی پیدا کرد که هم فصل « ناطق » را داشته باشد هم فصل « صاهل » را داشته باشد در نتیجه هم انسان باشد و هم اسب باشد. اما موجودی پیدا می شود که هر دو فصل در آن رفع شده باشد و نه ناطق باشد و نه صاهل باشد یعنی نه انسان باشد و نه اسب باشد بلکه موجود دیگری باشد.

ترجمه: اما دوم مانند تقسیمات منتشره ای که اجتماع آن اشیاء جایز نیست لکن ارتفاع آن اشیاء جایز است.

نکته: « ناطق » فصل « انسان » است و « صاهل » فصل « اسب » است و « ناطق » فصل « حمار » است و « خائر » فصل بقره است.

نکته: غیر از این حیوانات، حیوانات دیگری هم هست مثل حشرات. پس همه این فصول در حشرات رفع می شوند اما جمعشان در هیچ موجودی جایز نیست.

و اما الثالث فکالتقسیمات الحاصره الی اشیاء لا یجوز ارتفاعها و لکن یجوز اجتماعها

ترجمه: اما سوم مانند تقسیمات حاصره به اشیاء « و اقسامی » که ارتفاعشان جایز نیست ولی اجتماعشان جایز است.

مثل: « الموجود اما ذهنی و اما خارجی »

اگر به ظاهر این مثال توجه کنید فکر می کنید منفصله ی حقیقیه است زیرا موجودی وجود ندارد که هم ذهنی باشد هم خارجی باشد. همچنین موجودی وجود ندارد که نه ذهنی باشد نه خارجی باشد. زیرا همه ی موجودات یا ذهنی اند یا خارجی اند. اما اگر کمی دقت کنید می بینید موجودی که نه ذهنی باشد نه خارجی باشد وجود ندارد به عبارت دیگر رفع این دو جایز نیست. موجود حتی مثل خداوند ـ تبارک ـ، خارجی است موجودی که در خارج وجود ندارد در ذهن تصور می شود مثل « شریک الباری » و « اجتماع نقیضین ».

در این مثال توجه کنید که نمی توان دو قسم را رفع کرد. پس مانعة الخلو است اگر جمعشان هم ممکن نباشد مانعة الجمع هم خواهد بود و لذا مجموعاً قضیه حقیقیه می شود. اما آیا می توان این دو را جمع کرد یا نه؟ مثال به ماهیت انسان، زده می شود به این خاطر که انسانِ موجود در خارج، در ذهن نمی آید ولی ماهیت انسان با قطع نظر از وجودش در خارج موجود است به وجود خارجی، و در ذهن هم تصور می شود به وجود ذهنی. پس ماهیت انسان، هم وجود خارجی و هم وجود ذهنی را جمع کرده است.

توجه کنید که تعبیر به « ماهیت موجود در خارج » نکنید چون این « ماهیتِ موجود در خارج » مشخص است و در ذهن نمی آید یا « ماهیتِ موجود در ذهن » هم مشخص است و در خارج نمی آید بلکه ماهیت ملاحظه می شود که یک فردِ آن ماهیت می تواند در خارج باشد و فرد دیگرش می تواند در ذهن باشد. پس اجتماعِ خارج و ذهن در ماهیت انسان واقع شد. لذا اجتماع خارجی و ذهنی صورت گرفت.

پس مراد از « الموجود » در این مثال، ماهیت موجوده است نه موجود در خارج فقط یا موجود در ذهن فقط.

نکته: مفاد تقسیم این گونه است که در مقسم، نه قید « خارجی » می آید نه قید « ذهنی » می آید. وقتی تقسیم واقع می شود به این مقسم، یکبار قید « خارجی » چسبیده می شود یکبار قید « ذهنی » چسبیده می شود و اقسام درست می شود.

و « الممکن اما جوهر و اما عرض »

در این مثال لفظ « الممکن » مقسم است که تقسیم به دو قسم می شود یک قسم آن است که موضوع نمی خواهد و به آن جوهر گفته می شود یک قسم آن است که موضوع می خواهد و به آن عرض گفته می شود. لفظ « نمی خواهد » و « می خواهد » که در این دو جمله بکار رفته شد باعث می شود که تقسیم، حاصر شود زیرا دائر بین نقیضین « یعنی نفی و اثبات » می شود. تقسیمی که در مثال قبلی هم بیان شد دائر بین نقیضین بود زیرا در آنجا بیان شد که موجود یا ذهنی است یا خارجی است یعنی می توان به این صورت گفت که موجود یا در خارج هست یا در خارج نیست و می توان بر عکس گفت یعنی موجود یا در ذهن هست یا در ذهن نیست در این مثال نمی توان ذهنی و خارجی را رفع کرد ولی می توان جمع کرد در مثال « الممکن اما جوهر و اما عرض » هم جوهر و عرض را می توان جمع کرد ولی نمی توان رفع کرد. اما به چه صورت می توان این دو را جمع کرد؟ یک بحث این است که ذاتی و عرضی نسبی اند، جوهر و عرض نسبی نیستند.

عرض را با هیچ چیز نمی توان جوهر کرد مثلا رنگ را ملاحظه کنید و با افراد رنگ بسنجی،ه عرض خواهد بود اگر با جوهر هم بسنجید باز هم عرض است. اما « ماشی » را اگر با « انسان » بسنجید عرضی برای انسان است و اگر با افرادِ ماشی بسنجید برای افرادش ذاتی خواهد بود. ماشی بما اینکه ماشی است ماشی بودن، ذاتیش است یعنی انسان بما اینکه ماشی است ماشی بودن ذاتی برایش است اما انسان بما اینکه انسان است ماشی بودن عرضی برایش است. پس ماشی وقتی با انسان بما هو ماشٍ مقایسه شود ذاتی می شود و وقتی با انسان بما هو انسان مقایسه شود عرضی می شود. پس ذاتی و عرضی را می توان با مقایسه عوض کرد ولی جوهر و عرض را نمی توان با مقایسه عرض کرد. جوهر را هر کاری که کنید جوهر است و با هر چه بسنجید جوهر است. عرض را هر کاری کنید عرض است و با هر چه بسنجید عرض است.

توجه کردید که ذاتی و عرضی در یک جا جمع شدند مثل « ماشی » اما آیا شیئی پیدا می شود که هم جوهریت در آن باشد هم عرضیت در آن باشد؟این خیلی مشکل است زیرا نسبی نیستند.

نکته: اگر گفته شود « الکلی اما ذاتی و اما عرضی » مانعة الجمع نخواهد بود یعنی ذاتی و عرضی با هم جمع می شوند اما ارتفاعشان جایز نیست.

نکته: مصنف اگر اینگونه مثال می زد « الموجود اما جوهر و اما عرض » مانعة الخلو نخواهد بود چون خداوند ـ تبارک ـ موجود است و نه جوهر می باشد و نه عرض می باشد. اما تعبیر به« الممکن اما جوهر و اما عرض » کرده یعنی از لفظ « الممکن » استفاده کرده است. پس ارتفاع جوهر و عرض در « الموجود » ممکن است ولی در « الممکن » ممکن نیست. اما مرحوم سبزواری ادعا می کند اجتماع این دو ممکن است اما چگونه اجتماعشان جایز است؟ این مطلب اشاره به یک بحثی دارد که در وجود ذهنی مطرح است. اگر به آن بحث توجه کنید این مثال حل خواهد شد در وجود ذهنی این چنین گفته می شود « همان ماهیتی که در خارج است در ذهن می آید » فقط وجودش عوض می شود. انسان، در خارج جوهر است. پس اگر در ذهن آمد باز هم جوهر است چون قانون وجود ذهنی اینطور است که آن ماهیتی که در خارج است وقتی در ذهن آمد فقط وجودش عوض می شود و چیز دیگری عوض نمی شود. بنابراین این ماهیت چون در خارج، جوهر است وقتی به ذهن هم می آید جوهر است ولی وقتی در ذهن آمد تبدیل به صورت علمیه می شود و صورت علمیه به لحاظ وجودش کیف است یعنی ماهیتی جوهری است که وجودِ کیفی دارد.

الان ملاحظه کنید این ماهیتی که در ذهن آمده هم جوهر است به خاطر اینکه باید ماهیتی که در ذهن می آید تحفظ کند ماهیتی را که در خارج است یعنی با حفظِ خصوصیت خارجی باید در ذهن بیاید یعنی با حفظ جوهریت باید در ذهن بیاید. این مطلب باعث می شود که یک اشکال بزرگی در وجود ذهنی درست کند که جوهر چگونه عرض می شود؟ در آنجا باید حل شود که هر کسی به یک نحوه حل می کند. ابن سینا به خوبی حل کرده است در کتاب الهیات شفا یکبار توضیح می دهد و می بیند توضیحش کامل نشد دوباره توضیح می دهد ولی چون جوابی است که تازه می خواهد مطرح کند ناچار می شود که این جواب را چند مرتبه تکرار کند ولی الان که آن جواب در ذهن ما جا افتاده است ملاحظه می کنید که آن جواب به صورت خلاصه بیان می شود و احتیاج به آن تفصیلی که ابن سینا گفته نمی باشد. مرحوم صدرا جواب دیگری داده است.

ابن سینا می گوید جوهر است به این معنا که « اذا وجدت و الخارج وجدت لافی موضوع ». توجه کنید مشکل اجتماع جوهریت و عرضیت در این ماهیت این است که جوهر می باشد یعنی لا فی موضوع است و عرض است یعنی فی موضوع است. اگر بخواهد هم « فی موضوع » باشد و هم « لا فی موضوع » باشد تناقض می شود.

ابن سینا می فرماید « اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع » پس وقتی در ذهن باشد اشکال ندارد که در موضوعِ ذهن باشد زیرا عروض بر ذهن کرده است پس « فی موضوع » است.

پس بر انسانی که در ذهن است صدق می کند که اگر در خارج بیاید لا فی موضوع است. در خارج هم صدق می کند که این انسانی که در خارج است لا فی موضوع است. این صورتی که آمده الان اگر در موضوعی که عبارت از ذهن است آمده به خاطر این است که « وجدت فی الخارج » نیست اگر این را در خارج ببرید و « وجدت فی الخارج » بر آن صدق کند، لا فی موضوع می شود.

اما جوابی که مرحوم صدرا می دهد این است که جوهر می باشد به حمل اولی و کیف می باشد به حمل شایع. توجه کردید که ابن سینا با تغییر « اذا وجدت » جواب داد ولی مرحوم صدرا با تغییر حمل جواب داد.

پس همه، اجتماع عرض و جوهر در صورت علمیه ای که از جوهر گرفته شده را قبول دارند اما نحوه جمع شدنش را متفاوت می گویند.

و « المفهوم اما کلی و اما جزئی »

ارتفاع در این مثال جایز نیست یعنی مفهومی وجود ندارد که نه کلی باشد و نه جزئی باشد مفهوم کلی مفهومی است که قابل صدق بر کثیرین باشد اما مفهوم جزئی مفهومی است که قابل صدق بر کثیرین نباشد اما مفهومی که نه قابل صدق بر کثیرین باشد و نه قابل صدق بر کثیرین نباشد، وجود ندارد. اما مفهومی وجود دارد که هم کلی باشد هم جزئی باشد. یک مفهومی را در ذهن بیاورید. این مفهوم یکبار حکایتگریش ملاحظه می شود یکبار وجودش در ذهنِ منِ شخصی ملاحظه می شود. این مفهوم در ذهنِ منِ شخصی واقع شده است. همین مفهوم را اگر شخص دیگری در ذهن خودش بیاورد غیر از آن مفهومی است که در ذهنِ منِ شخصی آمده است. هر دو نفر انسان را تصور کردند یا زید را تصور کردند مفهومی از زید در ذهن من آمده و مفهومی از زید در ذهن آن شخص رفته است. این دو مفهوم غیر از هم هستند اگر چه هر دو حکایت از یک نفر می کنند. حکایت، یک امر است و قیام به ذهن من امر دیگری است. این مفهوم هم حکایت می کند هم در ذهنِ من، قیام به ذهن من دارد. چون ذهنِ من شخصی است این مفهوم به خاطر قیام به ذهن من، شخصی می شود. پس جزئی می باشد. اما به اعتبار اینکه حکایت از کثیرین می کند کلی می شود. پس این مفهوم هم کلی باشد به این اعتبار که گفته می شود هم جزئی شد به اعتبار اینکه در یک ذهنِ جزئی واقع شد.

می توان اینگونه گفت: مفهوم جزئی، چون مفهوم جزئی است به حمل اولی به آن مفهوم جزئی گفته می شود یعنی خودش، خودش است. اما به حمل شایع چون دارای مصادیق کثیره است به آن کلی گفته می شود.

نکته: اگر مراد از جزئی، مطلقِ جزئی باشد با کلی جمع می شود چون جزئیِ اضافی با کلی جمع می شود اما اگر مراد از جزئی، شخص باشد با کلی جمع نمی شود مگر با توجیهی که بیان شد.

نکته: به چه علت این تقسیم، حاصر است؟ بیان شد که به لحاظ رفع حاصر است یعنی رفع را اجازه نمی دهد اما به لحاظ جمع حصاری ندارد بر خلاف منفصله حقیقیه که تقسیم در آن حاصر است هم به لحاظ وضع هم به لحاظ رفع.

الی غیر ذلک

مثالهای دیگری هم برای منفصله ی مانعة الخلو وجود دارد مثل « این شیء یا لا شجر است یا لا حجر است » که حاصر می باشد و حاصر در رفع هم هست یعنی جمعشان جایز است مثل انسان که هم « لا حجر » است هم « لا شجر » است ولی رفعشان جایز نیست زیرا رفع « لا شجر » می شود « شجر » و رفع « لا حجر » می شود « حجر ». نمی توان چیزی پیدا کرد که هم « لا شجر » و هم « لا حجر » باشد یعنی هم شجر باشد و هم حجر باشد.

توجه کنید که عبارت « الی غیر ذلک » در مثال دوم نیست. اگر می خواست چندین مثال بزند و بعداً می خواست بگوید مثالهای دیگر است تعبیر به « الی غیر ذلک » می کند ولی چون یک مثال زد لذا تعبیر به « الی غیر ذلک » نکرد. قاعدتاً بعد از یک مثال تعبیر به « الی غیر ذلک » نمی شود.

بحث در قضیه تمام شد و در ضمن بحث از قضیه، دو تقسیمِ قضیه بیان شد یکی شرطیه متصله تقسیم به اتفاقیه و لزومیه شد و دیگر منفصله تقسیم به حقیقیه و مانعة الجمع و مانعة الخلو شد. آنچه باقی ماند قضیه حملیه است که می خواهد آن را بیان کند. چون اقسام قضیه حملیه زیاد بود لذا تقسیم آن را به تاخیر انداخت چون گاهی به حسب موضوع تقسیم می شود و گاهی به حسب محمول تقسیم می شود گاهی به حسب جهات تقسیم می شود و گاهی به حسب رابطه تقسیم می شود.