موضوع: ادامه این مطلب كه بعضی از
تعریفات، تعریف ناقص هستند چون همه مقومها ذكر شدند/ معرفات/ منطق/
شرح منظومه.
فكما اشاروا الی مقام هیولویتهما، بالجوهر[1]
بیان
شد كه در حد علاوه بر تمییزِ محدود از ما سوی باید ذات
محدود هم معرفی شود. برای معرفی كردن ذات محدود ناچاریم
در حد، تمام مقوماتی كه برای محدود هست بالصراحه ذكر شود. سپس از این
بحث نتیجه گرفته شد تعریفی كه مشهور، برای انسان و حیوان
آوردند و اسم آن را تعریف تفصیلی گذاشتند تعریفی
ناقص می باشد زیرا بعضی از مقوماتی كه باید در تعریف
ذكر شود ذكر نشده است. مقوّمی كه باید ذكر می شد « معدنیت
» بود كه در تعریف نیامده است. مرحوم سبزواری می فرماید
همانطور كه به این مقوماتِ ذكر شده اشاره شد، باید به آن مقومِ محذوف
هم اشاره می شد تا اینكه تعریف، تعریف كاملی شود و
ذات محدود را معرفی كند.
سپس
بیان شد كه گروهی دفاع كردند و گفتند قسمت های حذف شده، مندرج
در قسمت های ذكر شده، می باشد تا احتیاج به ذكرِ آن قسمت های
محذوف نباشد. مرحوم سبزواری جواب می دهند به اینكه خیلی
از قسمت ها را می توانستید حذف كنید و آن را در مذكور، مندرج كنید
ولی نخواستید با حذف و تقدیر صحبت كنید و تعریف را
بیان كنید بلكه خواستید تصریح كنید. وقتی تصریح
می كنید باید به همه آنها تصریح كنید. چرا به بعضی
تصریح كردید و به بعضی تصریح نكردید؟ پس اشكال به این
تعریف وارد است و راه دفاع بسته است.
توضیح عبارتفكما اشاروا الی مقام هَیولَوِیتِهما بالجوهر؛ و الی
الجسمیه، بالقابل للابعاد؛ و الی النباتیه، بالنامی؛ و الی
الحیوانیه و المشاعر الظاهره و الباطنه و المحركه الباعثه و العامله،
بالحساس و المتحرك بالاراده؛ و الی العقل بالقوه و بالفعل فی الانسان،
بالناطق؛ فلیشیروا الی مقام المعدنیه و ما قبلها «
فلیشیروا » به معنای « فكذلك لیشیروا » است. یعنی
همانطور كه این ها اشاره كردند باید به آن كه حذف كردند هم اشاره می
كردند و نباید حذف می كردند.
به
مقام هیولویت انسان و حیوان به وسیله جوهر اشاره کردند.
«
هیولویت » به معنای « هیولی بودن » و به عبارت دیگر
« هیولی داشتن » است. برای اینكه بیان كنند انسان و
حیوان دارای هیولی هستند تعبیر نه « جوهر » كردند
تا اشاره به هیولی داشتن این دو معرَّف كند. بیان شد كه «
جوهر »، بیش از هیولی داشتن را افاده می كند اما چون بعضی
از چیزهایی كه از جوهر استفاده می شود در كلمات بعدی
گفته می شود لذا « جوهر » حمل می شود بر آنچه كه در كلمات بعدی
نیامده كه به همان « هیولی داشتن » است. نتیجه گرفته می
شود كه انسان و حیوان، دو موجودی هستند كه صاحب هیولی می
باشند.
«
و الی الجسمیه بالقابل للابعاد »: به صورت جسمیه یا جسم
بودن یا جسم داشتن انسان و حیوان به وسیله قابل ابعاد اشاره
كردند. در جلسه قبل سوال شد كه چرا تعبیر به « قابل ابعاد » می شود و
تعبیر به « ذو ابعاد » نمی شود. زیرا بدن ما دارای ابعاد
است نه اینكه قابلیت ابعاد را داشته باشد. اگر جسم را ملاحظه كنید
جسم، دارای ابعاد است و آن را بالفعل دارد چرا از لفظ « قابل » استفاده شده
است؟ در بعضی اجسام تعبیر به « ذو ابعاد ثلاثه » می شود.
جواب
این سوال این است كه مراد از « ابعاد »، طول و عرض و عمق است. در
مكعب، طول و عرض و عمق وجود دارد. مثلا به یك خط اشاره می شود و گفته
می شود این خط، عرض است. خط دیگری در همین مكعب
اشاره می شود و گفته می شود این خط، طول است خط سومی در
همین مكعب اشاره می شود و گفته می شود این خط، عمق است.
در اینگونه اجسام اگر تعبیر به « ذو ابعاد ثلاثه » بشود اشكالی
ندارد اما در كره هیچ خطی ندارد نه طول و نه عرض و نه عمق دارید
مگر اینكه طول و عرض و عمق را در تقدیر و فرض بگیرید.
در
كره سه خط فرض می كنید كه یكی را خط طول و یكی
خط عرض و یكی خط عمق گرفته می شود. كره، ذا ابعاد نیست
بلكه قابل ابعاد است. برای اینكه كره و مثل كره « مانند بیضی
» داخل در تعریف شود كلمه « قابل » آورده می شود. چون اگر تعبیر
به « ذو ابعاد ثلاثه » بشود به معنای این است كه باید دارای
سه بُعدِ بالفعل باشد و كره دارای سه بُعدِ بالفعل نیست بلكه سه بُعد،
فرض می شود. بله شما می توانید ابعاد ثلاثه را برای كره
در ذهن خودتان درست كنید و شاید این ابعاد را اینقدر واضح
تصویر می كنید كه این مطلب را انكار می كنید
و می گویید كره دارای ابعاد است.
توجه
كنید كه لفظ « فرض » هم اضافه می كنند می گویند « قابل
لفرض الابعاد » یا بعضی ها به جای « فرض » از لفظ « امكان »
استفاده می كنند.
با
توجه به این مباحثی كه مطرح شد لفظ « القابل » آورده شد تا تعریف
شامل تمام اجسام شود. اگر تعبیر به « ذو ابعاد » می شد شامل بعضی
اجسام نمی شد.
در
اینجا تعبیر به « قبول » نشد بلكه از لفظ « قابل » استفاده شد. لفظ « قبول
» كیفیت است. كیفیت نمی تواند فصل برای جوهر
باشد زیرا جسم، جوهر است و فصلِ جوهر باید جوهر باشد نه عرض. لذا لفظ
« قابل » قرار داده شد تا فصلِ جوهر، جوهر شود. این اشكال به توسط فخر رازی
شده. او گفته « قبول » یك امر عرضی است چگونه فصل برای جسم كه
جوهر می باشد قرار داده شده است؟ جواب این است كه در اینجا لفظ
« قبول » فصل قرار داده نشده بلكه لفظ « قابل » فصل قرار داده شده است.
نكته: می توان كره را با فرض، ابعاد برای
او قرار داد مثل موم كه به شكل كره است را تغییر دهید و به شكل
مكعب دربیاورید. در اینجا ابعاد، بالفعل شدند ولی كرویت
از دست رفت. اما اگر كره ای داشته باشید و كرویت آن را حفظ كنید
و سه خط در درون آن فرض كنید دارای ابعاد ثلاثه می شود بالفعل
ولی فرضی است « یعنی وجود ذهنی و اعتباری
دارد » نه اینكه بالفعل خارجی باشد « یعنی وجود خارجی
داشته باشد ».
«
و الی النباتیه، بالنامی »: به مقام « نباتیت » به وسیله
« نامی » اشاره شده است.
«
و الی الحیوانیه و المشاعر الظاهره و الباطنة و المحركه الباعثه
و العامله، بالحساس و المتحرك بالاراده »:به حیوانیت اشاره شد به توسط
كلمه « حساس » و « متحرك بالاراده ». حیوان دارای دو خصوصیت است
كه یكی، نظری و ادراكی است و خصوصیت دیگر،
عملی و تحریكی است. حیوان به توسط دو قوه ادراك می
كند یكی قوه ی ظاهری و یكی قوه ی باطنی
است. قوه ی ظاهری عبارت از حواس پنجگانه است یعنی باصری
و سامعه و شامه و ذائقه و لامسه است. قبلا اشاره شد كه بعضی معتقدند ما 8
قوه ی ظاهره داریم و بعضی مثل ابن سینا و مرحوم صدرا
معتقدند كه 9 قوه ی ظاهره داریم. اینكه 5 تا رایج شده، دقیق
نیست.
قوای
باطنه هم 5 تا می باشد كه عبارتند از حس مشرك و خیال و متصرفه و وهم و
حافظه. حس مشترك در جلوی مغز قرار دارد و ظاهر نیست. اینكه به
آن حس مشترك می گویند به خاطر این است كه تمام 5 کار را به تنهایی
انجام می دهد زیرا هم می بینید و هم می شنود
و هم می بوید و هم می چشد و هم لمس می كند. اما چه دلیلی
بر وجودش وجود دارد در جای خودش بحث می شود. بعد از آن نوبت به قوه ی
خیال می رسد كه مخزن صور است، و بعد از آن نوبت به متصرفه می
رسد كه متخیله و مفكره هم به آن می گویند زیرا اگر كارهای
انسانی كند به آن مفكره می گویند و اگر كارهای حیوانی
كند به آن متخیله می گویند. بعداً قوه ی واهمه است كه
ادراك معانی جزئیه می كند. سپس حافظه است كه این معانی
جزئیه ی ادراك شده را حفظ می كند. پس 5 قوه باطنه داریم
كه مركز آنها در مغز است.
توجه
كنید كه گوش و چشم، قوه نیستند بلكه عضو می باشند. آنچه قوه می
باشد عبارت از قوه ی سامعه و غاذیه است.
قوه
در این اعضا قرار دارد یعنی فكر نكنید كه چشم، همان قوه
باصره است بلكه چشم ما محل قوه ی باصره است. قوه ی باصره نیرویی
است كه به توسط آن می توان دید. که یا نیرویی
غیر از نفس است و در خدمت نفس می باشد چنانچه مشاء می گویند
یا نیروی خود نفس است ولی نفس در مرتبه ای است كه
بتواند ببیند چنانچه مرحوم صدرا می گوید.
«
مشاعر الظاهره و الباطنه »: لفظ « مشاعر » جمع « مشعر » می باشد که اسم آلت
است یعنی آلت شعور و وسیله ادراك است چه ظاهری باشد چه
باطنی باشد. حیوان دارای مشاعر ظاهره و باطنه هر دو هست. چون 10
تا وسیله برای شعور داریم لذا به صورت جمع آمده است.
«
المحركه الباعثه و العامله »: حیوان دارای دو قوه محركه است:
1ـ
قوه محركه ی شوقیه: آن محركه ی باعثه و محركه ی نزوعیه
هم گفته می شود. « نزع » به معنای « شوق » است « البته بمعنای ـ
كندن ـ هم می آید زیرا مشترك لفظی است ولی وقتی
تعبیر به قوه نزوعیه می كنند مراد قوه شوقیه است » قوه
باعثه به این جهت می گویند كه ما را به سمت عمل تحریك می
كند. قوه ی نزوعیه كه در حیوان وجود دارد تقسیم به دو قسم
شهوت و غضب می شود. شهوت، انسان یا حیوان را مشتاق به جذب منافع
می كند یعنی آنچه كه آنها را منافع می بیند. فرق نمی
كند كه منفعت واقعی باشد یا نباشد. غضب قوه ای است كه انسان یا
حیوان را مشتاق به دفع مضار می كند. این دو قوه، شوقیه
اند زیرا شوق به جذب یا دفع را در انسان و حیوان ایجاد می
كند. حتی حیوان كه از دست شكارچی فرار می كند با قوه ی
غضبیه فرار می كند زیرا قوه ی غصب كارش دفع است و دفع،
مختلف است زیرا گاهی از خودش دفاع می كند به اینكه خصم
خودش را نابود یا ساكت كند گاهی هم از خودش دفاع می كند به اینكه
از دست خصم فرار كند.
2ـ
قوه ی محركه ی عامله: بعد از اینكه شوق حاصل شد عمل به توسط این
قوه انجام می گیرد مثل قوه محركه كه در بازو یا پاهای ما
قرار دارد. ما به وسیله این قوه ای كه در بازوی خودمان
وجود دارد حركت را در خارج ایجاد می كنیم یا مثلا با قوه
ای كه این حیوان در پای خود دارد از دست شكارچی
فرار می كند. قوه غصب یا شهوت، اگر بخواهد جذب یا دفع كند باید
قوه ی عامله به كمك آن بیاید زیرا اگر شخصی بخواهد
چیزی را به سمت خودش جذب كند به وسیله دست خودش آن را جذب می
كند چون دست به توسط قوه ی عامله حركت می كند و آن مُشتَهَی را
در اختیار شخص قرار می دهد. یا وقتی كه شخصی بخواهد
به توسط قوه ی غضب فرار كند اگر چه غضب به این شخص دستور فرار می
دهد ولی قوه ی محركه ای كه در پای این شخص وجود
دارد فرار را شروع می كند.
پس
دو قوه ی مدركه و دو قوه ی عامله در انسان و حیوان وجود دارد که
به وسیله لفظ « حساس » به هر دو نوع قوه ی مدركه « هم ظاهره و هم
باطنه » كه در حیوان است اشاره می شد و به وسیله « متحرك
بالاراده » به هر دو نوع قوه ی محركه كه در حیوان است اشاره شد.
نكته: مصنف با عبارت « و المشاعر الظاهره و
الباطنه و المحركه الباعثه و العامله » عطف تفسیری و تفصیلی
بر « الحیوانیه » می كند تا مقام حیوانیت را تفسیر
و تفصیل به شعور و حركت كند.
نكته: لفظ « حساس » به « مشاعر ظاهره و باطنه »
بالمطابقه دلالت می كند و لفظ « متحرك بالاراده » به « محركه باعثه و عامله »
دلالت می كند.
«
و الی العقل بالقوه و بالفعل فی الانسان، بالناطق »: اشاره به عقل
بالقوه و بالفعل به توسط كلمه « ناطق » شده است. یعنی آنكه ناطق می
باشد صاحب دو عقل است كه یكی عقل بالقوه و یكی عقل بالفعل
است.
انسان
ها به لحاظ عقل به سه دسته تقسیم می شوند:
1ـ
انسانی كه عقل بالقوه دارد.
2ـ
انسانی كه عقل بالفعل دارد.
3ـ
انسانی كه در بعض امور، عقل بالفعل دارد و در بعض امور دیگر كه كسب
نكرده عقل بالقوه دارد.
انسانی
كه تازه متولد شده است عقلش بالقوه است چون هیچ صورت عقلی كسب نكرده
است. نه صورت عقلی بدیهی كسب كرده و نه صورت عقلی نظری
كسب كرده است لذا انسان در این سن، عقل بالقوه دارد.
﴿ وَ اللَّهُ أَخرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُم لَا
تَعلَمُونَ شَیئَاً ﴾[2]یعنی هیچ صورت عقلی نداشتید ولی قوه ی
بدست آوردن صورت عقلی را داشتید.
وقتی
كمی جلوتر برود به این انسان، صور معقوله ی بدیهیه
افاضه می شود « نه اینكه آنها را كسب كند چون صور بدیهیه
هستند لذا قابل اكتساب نیستند » اما چه وقتی افاضه می شود و چه
كسی افاضه می كند؟ ابن سینا می گوید برای ما
روشن نیست فقط می دانیم كه در یك سنّی دارای
معقولات بدیهی هستیم. در این هنگام نسبت به صور عقلیه
ی بدیهیه، بالفعل می شویم و نسبت به نظریاتی
كه هنوز كسب نكردیم بالقوه می شویم. اینچنین انسانی،
هم عقل بالفعل دارد « نسبت به آن معلوماتی كه دارا است » هم عقل بالقوه
دارد « نسبت به آن معلوماتی كه هنوز كسب نكرده است ». اما یك انسانی
پیدا می كنید كه دارای عقل بالفعل است. این، انسانی
است كه تمام بدیهیات برایش حاصل است و تمام نظریات را هم
كسب كرده است. آن كه تمام نظریات را كسب كرده اصطلاحا عقل بالفعل گفته می
شود اگر این نظریاتِ كسب شده را بالفعل در ذهن خودش، حاضر داشته باشد
به طوری كه كانّه این نظریات را ملاحظه می كند به آن، عقل
مستفاد می گویند. پس عقل بالفعل با عقل مستفاد از نظر ذخایر علمی
فرق ندارند. هر دو، همه ی معلومات بدیهی و نظری را دارند
ولی عقل بالفعل، آنها را دارد و ذخیره كرده است و عقل مستفاد آنها را
دارد و الان دارد آنها را مشاهده می كند.
نكته: هر كدام از این قبلی ها را
كه ملاحظه كنید ملكه و قوه برای بعدی است ولی اصطلاحی
كه در اسم گذاشتن « ملكه » بكار می رود فقط در صور بدیهیه است
كه اگر انسان واجد آن صور شود به آن عقل بالملكه می گویند و الا عقل
بالفعل هم نسبت به عقل مستفاد، بالملكه و القوه است زیرا هر قبلی نسبت
به بعدی، بالملكه و بالقوه است و هر بعدی نسبت به قبلی، بالفعل
است.
توجه
كنید درباره عقل بالفعل و عقل مستفاد اختلاف است گروهی اینگونه
تفسیر كردند كه درباره عقل بالفعل برای انسانی است كه تمام
معقولات را تعقل كرده است ولی بعضی می گویند مراد این
است كه معقول خاصی را تعقل كرده است همین اندازه كه یك معقول را
تعقل كند به اندازه همان یك معقول، عقل بالفعل می شود. وقتی كه
آن معقول را مشاهده كند به اندازه همان یك معقول، عقل مستفاد می شود یعنی
لازم نیست همه معقولات نظری را داشته باشد تا عقل بالفعل شود.
تا
اینجا معلوم شد انسانی داریم كه فقط عقل بالقوه است و انسانی
داریم كه فقط عقل بالفعل است و انسانی داریم كه در بعض امور بالقوه
است و در بعضی امور بالفعل است مرحوم سبزواری می فرماید
به تمام اینها با لفظ « ناطق » اشاره شد.
فلیشیروااز
اینجا مصنف می خواهد بیان كند كه بعضی چیزها در تعریف
ناقص است كه ذكر نشده و لذا این تعریف مشمل بر نقص است.