موضوع: ادامه بیان این مطلب كه حد
شیء را می توان از طریق تركیب بدست آورد/ معرفات/ منطق/
شرح منظومه.
ان الحدود حسب الوجود و الحصر فی التمیز من ردود[1]
بیان
شد كه در هر حدی دو منظور وجود دارد:
1ـ
بیان ذات شیء.
2ـ
تمییز شیء از ماسوا.
مصنف
در این شعر بیان می كند كه حدود، ذات شیء را تبیین
می كنند و اگر فایده حد را كسی منحصر در تمییز كند
كلامش مردود است. در مصرع دوم بیان می كند كه نمی توان فایده
حد را منحصر در تمییز دادن محدود از ماسوا كرد بلكه باید حد را
برای تبیین ذات و معرفی ذات نیز آورد.
مرحوم
سبزواری می فرماید عبارت « ان الحدود حسب الوجود » در بین
منطقیین و كسانی كه با منطق سر و كار دارند مشهور است به طوری
كه به صورت یك مَثَلِ رایج شده است و همه از آن استفاده می كنند
ولی عبارت به این صورت است « ان الحدود بِقَدَر الوجود » هر دو عبارت
ـ چه عبارتی كه مشهور است و چه عبارتی كه مرحوم سبزواری می
آورند ـ اشاره دارد به اینكه حد برای مرتبه وجود آورده می شود.
وجود مرتبه های مختلفی دارد. وجود در خداوند ـ تبارك ـ مرتبه ندارد و
مطلق می باشد اما در بقیه موجودات دارای مرتبه است. در یك
مرتبه گفته می شود این وجود، وجود عقلی است. اگر یك مرتبه
پایین تر بیایید گفته می شود این وجود،
وجود نفسی است. مرتبه ی پایین تر، وجود مثالی است
از آن پایین تر، مرتبه ی وجود مادی است. ملاحظه می
كنید كه این وجودها هر كدام دارای مرتبه هستند. ما از مرتبه
وجود، ماهیت انتزاع می كنیم. یعنی اگر مرتبه، مرتبه
ی عقلی باشد گفته می شود ماهیتِ این وجودهایی
كه در این مرتبه اند عقل بودن است. عقل، ماهیت یا مرتبه می
شود. آن موجود هم كه وجودش اصیل است. در اینصورت این وجود خاص،
وجود عقل می شود. اگر پایین تر بیایید در
مرتبه ی نفس، وجودی دیده می شود كه دارای مرتبه ی
خاص و حد خاص است چون مرتبه همان حد است. باز هم گفته می شود مرتبه یا
حد آن، نفسیت است یعنی ماهیتِ این وجود، نفسیت
است تا بالاخره به موجود مادی می رسیم.
ماهیت
های عقلی تقسیم می شود به اینكه هر كدام از ماهیت
ها را نوع می گیریم ولی نوع عقل را منحصر در شخص می
كنیم. سپس پایین تر می آییم و نفس را هم تقسیم
به نفوس می كنیم تا به موجود مادی می رسیم. موجود
مادی كه ماهیتش، مادی بودن بود تقسیم به اقسامی می
شود با درجات و مراتب مختلفی كه دارد. مثلاً یك درجه از وجود ملاحظه می
شود، دیده می شود كه حد آن كمتر است و سعه ی خود وجود بیشتر
است. به این، وجود انسانی گفته می شود. اگر كمی پایین
تر بیاییم می بینیم سِعِه ی وجود كمتر
شد و حدش فراوانتر شد در این صورت گفته می شود این وجود، وجود
فرس است. وقتی پایین تر از آن بیایید وجودِ فلان
نبات می شود و اگر از آن هم پایین تر بیایید
وجودِ فلان جماد می شود. همان طور كه ملاحظه می كنید تمام این
مراتبِ وجود ـ چه مرتبه ی طولی و چه مرتبه عرضی ـ به صورت ماهیت
بیان می شود « یعنی چه تعبیر به ـ ماهیت ـ كنید
چه ـ مرتبه می كنید فرق نمی كند در كتاب شواهد الربوبیه
مرحوم صدرا تباین وجودات را كه مبنای مشاء است به تشكیك وجود كه
مبنای خودش است برمی گرداند
« تفریع
فلا تخالف بین ما ذهبنا الیه من اتحاد حقیقة الوجود و اختلاف
مراتبها بالتقدم و التاخر و التاکد و الضعف و بین ما ذهب الیه
المشاؤون ـ اقوام الفیلسوف المقدم ـ من اختلاف حقائقها عند التفتیش »[2].
مشاء می گویند وجودات با هم متباین اند. اما مرحوم صدرا می
فرماید مشكك اند و اختلاف مرتبه دارند. سپس می گوید اختلاف
مرتبه همان اختلاف ماهیت است. اگر ماهیت ها مختلف باشند این
وجود با آن وجود فرق می كند. مرتبه هم اگر مختلف باشد این وجود با آن
وجود فرق می كند. سپس به یك صورت تباین درست می كند بعداً
به نحو دیگری تشكیك درست می كند. در آن كتاب بیان
شده كه تشكیك و تباین قابل ارجاع به همدیگر هستند و یك
قول به حساب می آیند تا اختلاف بین حكمت مشاء و حكمت متعالیه
برطرف شود. در ما نحن فیه هم همان مطلب گفته می شود زیرا مرتبه
« چه مرتبه طولی چه مرتبه عرضی » به معنای ماهیت است. از
مراتب وجود می توان تعبیر به « ماهیت » كرد چون مرتبه ی
عقلی یعنی وجود همراه با ماهیت عقلی و مرتبه ی
نفسی یعنی وجود همراه با ماهیت نفس. وجود انسانی یعنی
مرتبه ی همراه با ماهیت انسانی و هكذا. پس مراتب وجود « چه
مراتب عرضی چه مراتب طولی » عبارت از ماهیت شد.
حد
برای مرتبه ی وجود « یعنی ماهیت » آورده می
شود. ماهیت، ذات است پس حد برای ذات آورده می شود. لذا عبارت «
الحدود حسب الوجود » به معنای این است كه حدود به خاطر مراتب وجود است
و به تعبیر دیگر حدود برای تبیین مراتب و تبیین
ماهیت و تبیین ذات است. پس حد برای تبیین ذات
می آید. لذا نظر ما در حد، تنها به تمیز نیست بلكه تبیین
ذات هم می خواهیم چون حد برای بیان قدرِ وجود « یعنی
مرتبه ی وجود » است.
سپس
مرحوم سبزواری مطلب را ادامه می دهد و می فرماید حد می
تواند تمییز را افاده كند ولی ما نمی توانیم به این
فایده اكتفا كنیم. پس حد، افاده ی تمییز می
كند ولی این فایده كافی نیست بلكه فایده دیگری
هم هست. سپس از كلام ابن سینا در كتاب النجاه موید می آورد.
توضیح عبارت ان الحدود حسب الوجود حدود
به اندازه وجودند یعنی هر جا وجود، اندازه ای دارد حد برای
تبیین آن اندازه می آید.
و الحصر فی التمییز من ردود «
و الحصر »: یعنی منحصر كردن فایده حد در تمییز.
ترجمه:
منحصر كردن فایده حد در تمییز از حرفهای مردود است.
توجه
كنید كه حتما باید دو فایده برای حد قائل شویم اگر
منحصر در یك فایده كنیم حرف باطلی است.
و من المشهورات بینهم حتی صار كالمثل السائر: « ان
الحدود بقدر الوجود » مرحوم
سبزواری برای تبیین مصرع اول شعر تعبیر به « و من
المشهورات ... » می كند. مصرع دوم را از عبارت « فجوهر و ناطق ... » شروع به
توضیح دادن می كند.
ترجمه:
از مشهورات بین منطقیین و هر كسی كه با منطق كار می
كند این است كه حدود به اندازه وجود است.
عبارت
« حتی صار كالمثل السائر » تاكید برای مشهور بودن این
مطلب است. عبارت « من المشهورات بینهم » خبر مقدم است و عبارت « ان الحدود
بقدر الوجود » مبتدای موخر است. عبارت « حتی صار كالمثل السائر » جمله
معترضه است كه بین مبتدی و خبر آمده است.
«
حتی صار كالمثل السائر »: از جمله مشهورات بین علما اینقدر
مشهور است كه مانند مَثَلی شده كه در زبانها سائر و روان و رایج است.
«
ان الحدود بقدر الوجود »: یعنی حد برای اندازه وجود می آید
نه برای خود وجود. مراد از اندازه وجود، مرتبه ی وجود است. مرتبه وجود
با بیانی كه گفته شد همان ماهیت است و ماهیت هم همان ذات
است. پس حد برای ذات آورده می شود كه این ذات مرتبه ی
وجود را تعیین می كند و ما با حد، خود ذات را تبیین
می كنیم.
نكته: این شعر را می توان اشاره
به مطلب بعد گرفت یعنی ماهیت اگر وجود داشته باشد حد برای
آن آورده می شود و اگر وجود نداشته باشد شرح الاسم برای آن آورده می
شود. پس حد، بحسب الوجود است. لذا این شعر مقدمه برای حرف بعدی
مرحوم سبزواری می باشد. ایشان در شعر بعدی می فرماید
اگر شیئی موجود شد حد برای آن بیاور و اگر موجود نشد شرح
الاسم برای آن بیاور. بعد از اینكه موجود شد همان شرح الاسم تبدیل
به حد می شود.
پس
برای عبارت « ان الحدود حسب الوجود » دو فایده قائل شدیم:
1ـ
نتیجه برای حرف های قبل باشد.
2ـ
مقدمه و زمینه برای حرف های بعد گرفت.
صفحه 229 سطر 1 قوله « فجوهر »این
عبارت می خواهد مصرع دوم شعر قبلی را تاكید كند، می گوید
اگر حد را طوری بیاورید كه تمییز ایجاد كند، از
آن حد، فایده تمییز برده می شود اما ممكن است این
حد، در معنا مساوی با محدود نباشد و در نتیجه ذات را معرفی نكند
و این كافی نیست زیرا در حد، تساوی معنا هم لازم
است.
الان
مرحوم سبزواری می فرماید اگر در تعریف انسان بگویی
« جوهر ناطق مائت » یعنی سه قید آورده شود در این صورت انسان
از ماعدا جدا شده است اما انسان، معرفی نشده است چون خیلی از
مقوماتش آورده نشده است و حذف گردیده، و چون مقومات حذف شدند ذات انسان معرفی
نشده. اگر بخواهید ذات انسان را معرفی كنید تمام آنچه كه این
ذات به آنها بسته است باید آورده شود و فقط دو مورد كه « جوهر » و « ناطق »
است آورده شده است زیرا « نامی » و « جسم » و « قابل ابعاد ثلاثه » و
«حساس » و « متحرك » و « صورت معدنی » و ... را دارد كه آورده نشده است اما
با همین جمله، تمییز درست شده است.
وقتی
تعبیر به « جوهر » می شود انسان از عوارض تمییز داده می
شود پس عوارض كنار می روند. اما انسان در « جواهر » معلوم نیست. وقتی
تعبیر به « ناطق » می شود معدنیات و نباتات و حیواناتِ
عجم كه ناطق نیستند خارج می شوند ولی مَلَك كه جوهر است باقی
ماند چون مَلَك، جوهر و ناطق است زیرا هم می تواند حرف بزند هم می
تواند ادراك كلی كند. با كلمه « مائت »، مَلَك خارج شد چون مَلَك به خاطر اینكه
مجرد است نمی میرد.
بعضی
ها در این تعریفی كه آمده اشكال می كنند كه با تعریف
انسان به « جوهر ناطق مائت » جنّ خارج نشد زیرا جن هم حیوان است و هم
مانند انسان، ناطق است چون مدرك كلیات است هم مائت است پس این تعریف
باز هم مانع اغیار نشد. ولی مرحوم سبزواری فعلا به این
اعتراض توجهی نمی كند. همین اندازه كه ملك را خارج می كند
می گویند این تعریف، انسان را از ماسوا خارج كرد.
البته
بعضی معتقدند كه ناطق، جن را خارج می كند و احتیاج به « مائت »
نیست. ناطق به معنای مدرك كلیات و صاحب عقل است. جن صاحب عقل نیست
جن، حداكثر مرتبه اش مرتبه ی وهمی است و از آن بالاتر نمی رود
چون شیطان از جن است ولی از جن های شرور می باشد می
بینیم كه از وهم بالاتر نمی روند زیرا در وهم ما تصرف می
كند اما در عقل ما راه ندارد مگر عقلی باشد كه تابع وهم شده باشد كه شیطان
از طریق وهم می تواند در آن عقل تصرف كند چون آن عقل پایین
تر از وهم قرار گرفته است اما اگر عقل بالاتر از وهم باشد چنانچه عقل آفریده
شده تا بالاتر از وهم باشد و به وهم دستور بدهد در این صورت شیطان در
آن تصرف نمی كند مثل عقل انبیاء كه نمی تواند تصرف كند چون نمی
تواند در مرتبه ی آنها قرار بگیرد. توجه كنید كه خود وهم هم
مقول به تشكیك است و درجات بالا دارد. بالاترین درجه وهم برای
جن است. جن مانند بقیه حیوانات نیست بلكه بالاتر از آنها است زیرا
حیوانات درجه ی پایین وهم یا درجه ی متوسط آن
را دارند.
لذا
گفته شده جایگاه اجنه و شیاطین در عالم ملكوت است ولی نه
در ملكوت اعلی بلكه در ملكوت اسفل هستند زیرا ملكوت اعلی جای
وهم است و ملكوت اسفل جای نفوس است. اینها در حدِ نفوسِ واهمه هستند
نه در حد نفوس عاقله. بعضی بر این مطلب اعتراض كردند كه جن، مكلف است
و تكلیف برای عاقل است. به حیوانات تكلیف نمی شود.
پس معلوم می شود كه جن دارای عقل است كه مكلف شده است. بعضی از
جن ها كه مومن هستند در اسلام به آنها اهمیت زیادی داده شده است
مثلا گفته می شود زعفر جنی وجود داشته و اخیراً از دنیا
رفته و علما برای آن مجلس فاتحه گرفتند. آیا می توان گفت این
جن، عاقل نیست؟ باید گفت عاقل هستند لذا لفظ «ناطق » كه به معنای
عاقل است نمی تواند جن را خارج كند بله ممكن است بعضی از مراتب جن در
حد حیوان باشند ولی همه آنها را نمی توان گفت كه در حد حیوان
باشند.
پس
تعریف، ناقص می ماند اما احتمال این دارد كه گفته شود اجنه
مانند ما هستند كه قوه واهمه آنها می تواند ادراك كلیات كند مرحوم
صدرا معتقد است كه ما با قوه متخیله كه پایین تر از واهمه می
باشد ادراك كلیات می كنیم. احتیاج نداریم كه با قوه
عاقله ادراك كلیات كنیم اما مشاء می گوید فقط با قوه
عاقله ادراك می شود. قوه واهمه و متخیله فقط جزئیات را ادراك می
كند. ولی مرحوم صدرا می فرماید قوه واهمه كلیات را ادراك
می كند. قواعد كلی كه در فیزیك و ریاضی و
امثال ذلك می آید همه آنها را قوه متخیله می فهمد و احتیاجی
نیست به سراغ عاقله برویم. لذا مشاء كه می گوید « ما كلیات
را درك می كنیم پس عاقل هستیم » مرحوم صدرا می گوید
بگویید « كلیات را درك می كنیم » اما نگویید
« عاقل هستیم » بلكه بگویید « تخیل و توهم می كنیم
». تخیل شما با تخیل حیوان فرق دارد. تخیل حیوان،
جزئی است و كلی نمی باشد اما تخیل شما كلی است.
اگر
چنین تخیل و توهمی برای جن قائل بشویم تقریبا
در مرز عقل است در این صورت اجازه تكلیف داده می شود و مقداری
از مشكل كاسته می شود. مرحوم صدرا می فرماید عقل برای كسی
است كه بتواند حضرت جبرئیل علیه السلام را مشاهده كند كسی كه نمی
تواند جبرئیل علیه السلام را
مشاهده كند عاقل بالقوه است و عاقل بالفعل نیست. لذا ایشان می
فرماید نوع مردم، عاقل بالقوه هستند و تا آخر می میرند عاقل
بالقوه اند و به درجه عقل نمی رسند اُوحَدِی از مردم دارای عقل
هستند این عقلی كه ما انسانهای معمولی داریم كه
حضرت جبرئیل علیه السلام را با آن ملاحظه نمی كنیم ممكن
است برای جن هم ثابت شود ولی آن عقلی كه ما شأن آن عقل را داریم
و گاهی هم آن را بالفعل می كنیم ممكن است گفته شود كه برای
جن نیست « توجه كنید كه این مباحث به صورت احتمال مطرح می
شود چون ما از این مطالب خبری نداریم ».
در
هر صورت این تعریف آیا ایجاد تمییز می
كند یا نه؟ خیلی روشن نیست چون احتمال دارد كه جن را خارج
نكند.
نكته: توجه كنید وقتی شیطان
نمی تواند در عقل تصرف كند معلوم می شود كه نمی تواند وارد آن
مرتبه بشود. وقتی نتوانست وارد آن مرتبه بشود معلوم می شود كه خودش آن
مرتبه را ندارد مگر اینكه گفته شود كه آن را بالقوه دارد و تا وقتی كه
آن را بالفعل نكرده نمی تواند وارد شود مثل ما انسانها كه آن را بالقوه داریم
نه بالفعل، لذا ما را در مرتبه عقل راه نمی دهند. عقل ما، عقل بالقوه است شاید
مورد تصرف شیطان قرار بگیرد.
نكته: بنده این مطلب را شنیدم كه
در بعضی از ادعیه امام زین العابدین علیه
السلام آمده كه ایشان فرمودند « ای خدایی كه در خورشید
موجود زنده داری » یعنی موجوداتی را خداوند ـ تبارك ـ در
خورشید آفریده كه زنده هستند آنها حتما ناری هستند چه بسا كه در
غیر خورشید هم موجودات ناری وجود داشته باشد و در آتش موجود
باشند و ما هنوز آنها را كشف نكرده باشیم.
پس
ممكن است گفته شود حیوان ناری اختصاص به جن نداشته باشد و شامل بعضی
حیوانات دیگر هم بشود.
اما
اگر در تعریف انسان گفته شود « حیوان ترابی ناطق و مائت » به
واسطه « ترابی » اجنه خارج می شوند.
توضیح عبارت فجوهر و ناطق و مائت تمیز الانسان فیها ثابت لكنها لیست
له سویه ترجمه:
پس در تعریفِ « جوهر و ناطق و مائت » تمیز انسان حاصل است « ولی
ما این تعریف را حد حساب نمی كنیم چون نتوانسته تساوی
با محدود را تامین كند و ما در حد، تساوی با محدود را هم لازم دانستیم
» لكن این « جوهر و ناطق و مائت » برای انسان « یعنی
محدود » مساوی نیست « اگر چه تمیز درست می كند ولی
تساوی ندارد یعنی آن فایده ای را كه برای حد
معتبر كردیم كه تبیین ذات كند و از نظر معنا با ذات مساوی
باشد را ندارد ».
نكته: حد ناقص، حد است و در حد هر دو فایده
باید باشد یعنی حد ناقص هم باید تساوی در معنا
داشته باشد « بله رسم تساوی در معنا ندارد ». جنس قریب در حد ناقص نمی
آید بلكه در فصل می آید، یعنی وقتی لفظ ناطق
گفته می شود جنس قریب یعنی حیوان هم در تعریف
می آید بنابراین تمام مقومات بالكنایه ذكر می شوند
ولو تصریح نمی شوند. بله در رسم، فصل به طور كلی حذف شده حال یا
جنس قریب یا جنس بعید آمده است. عرض خاص نمی تواند بقیه
مقومات را افاده كند پس در رسم نمی توان ذات و ذاتیات را معرفی
كرد ولی در حد، چه ناقص باشد چه تام باشد می توان ذات و ذاتیات
را معرفی كرد اما در حد تام، مقومات بالصراحه آمدند و در حد ناقص، بعضی
مقومات مندرج در بعضی دیگر شدند.
سوال: « ناطق » اگر مشتمل بر « حیوان »
باشد چون « حیوان » شامل « مَلَك » نمی شود پس « ناطق » هم كه مشتمل
بر « حیوان » است شامل « مَلَك » نمی شود.
جواب: این طور گفتند كه «ملك » به واسطه
كلمه « حیوان » خارج می شود و داخل در « ناطق » نمی شود تا با «
مائت » خارج شود. بعضی با كلمه « مائت »، « ملك » را خارج كردند اما بعضی
كلمه « مائت » را نیاورند و گفتند همان « حیوان » كافی است كه «
ملك » را خارج كند. زیرا مراد از « حیوان » هر موجود زنده ای نیست
بلكه آن موجودی است كه حساس و متحرك بالاراده باشد. « ملك » كه مجرد است نیروی
حس ندارد پس داخل در « حیوان » نمی شود كه با « مائت » خارج شود.
توجه
كنید كه اشكال اساسی در جن است نه ملك. لذا با ملك خیلی
كار نداریم.
و الحد قولٌ قد حکی المهیه واو
حالیه است. حد، قول « یعنی قضیه و مركب تام » است كه ماهیت
را حكایت می كند پس باید مساوی با ماهیت و ذات باشد
فقط صرف اینكه ماهیت را از بقیه جدا كرد كافی نیست.
ترجمه:
« لكن این كه می گویید جوهر ناطق مائت، با انسان مساوی
نیست » در حالی كه « تساوی شرط است زیرا كه » حد حكایت
از ماهیت می كند « پس چون حاكی است باید با محكی یعنی
ذات مساوی باشد و عبارتِ جوهر ناطق مائت با ذات انسان مساوی نیست.
پس نمی تواند حد باشد اگر چه افاده تمییز می كند ».
تا
اینجا روشن شد كه تمییز به تنهایی كافی نیست
بلكه بیان ذات هم لازم است.