موضوع: 1ـ ادامه بیان این مطلب كه حد یك شی را نمی توان از طریق استقراء بیان كرد 2ـ حد شی را می توان از طریق تركیب بدست آورد./ معرفات/

و أیضا ان وضعتَ ان الحد محمول علی كل شیء فالحمل اعم من الذاتی فكیف ینقَل الی النوع[1]

بحث در این بود كه حد را با استقراء نمی توان كسب كرد. استقراء به معنای تفحص جزئیات است یعنی جزئیات جستجو شوند و هر چه كه در آنها یافت شد برای نوع قرار داده شود. اگر دیدیم این جزئیات، حیوانِ ناطق هستند بگوییم نوع انسان، حیوانِ ناطق است یعنی حكم را از جزئیات بدست بیاوریم و برای نوع اثبات كنیم، بر این مطلب سه اشكال وارد می شود.

اشكال اول: جستجوی جزئیات به توسط حس انجام می گیرد و حس نمی تواند در هیچ جزئی حكم كند « بانه حیوان ناطق » تا احكام را جمع كرد و برای نوع قرار داد.

« لان الحس لایفید شیئا »: مراد از « شیئا » حكم نیست بلكه مراد این است كه حس، قدرت افاده ی هیچ چیز را ندارد از جمله قدرت افاده ی این كه زید، حیوان ناطق است را ندارد. اگر چه زید را می بیند و حس می كند ولی نمی تواند هیچ حكمی درباره آن كند. « شیئاً » به معنای « حكماً » نیست مگر اینكه حكم را مطلق قرار دهید. پس « لا یفید شیئا » به معنای این شد كه حس قدرتِ افاده ی هیچ چیز را ندارد بلكه انفعال است. بنابراین نباید با دیدن زید انتظار داشت كه حیوان ناطق بودن زید به توسط حس اعلام شود سپس دوباره حس، حیوان ناطق بودن عمرو را اعلام كند و این حیوان ناطق هایی كه در این جزئیات آمده، جمع شود و برای نوع قرار داده شود.

اشكال دوم: جزئیات نامتناهی اند. اگر بعضی از جزئیات جستجو شوند این استقراء، ناقص می شود و مفید علم نیست. اگر همه جزئیات جستجو شوند این استقراء، تام می شود و مفید علم هست ولی ما توانایی جستجوی همه آنها را نداریم.

همانطور كه قبلا اشاره شد اشكال دوم در صورتی است كه از اشكال اول صرف نظر شود یعنی قبول گردد كه حس به ما افاده می كند كه زید، حیوان ناطق است. در اینصورت گفته می شود: بر فرض كه حس افاده كند كه حیوان ناطق است و عمرو، حیوان ناطق است اگر همه جزئیات تفحص شوند می توان یقین پیدا كرد ولی امكان تفحص همه جزئیات نیست. اگر بعضی از آنها هم تفحص شود ناقص می باشد و علم به ما نمی دهد در حالی كه باید به حدِ شیء عالم بود. گمان بردن به حدِ شیء كافی نیست.

نكته: مشاء می گوید خلقت انسان از ازل شروع شده و تا ابد ادامه پیدا می كند اینكه در اسلام گفته می شود « مدتها بر عمر زمین و خلقت گذشت و آدم خلق نشده بود بعدها خداوند ـ تبارك ـ آدم را آفرید » مشاء آن را توجیه می كند. مشاء معتقد است با خلقت زمین، بلكه با اصل خلقت كه در ازل شروع شد خلق انسان هم شروع شد و همچنین اینكه گفته می شود « در یك روزی این دنیا جمع می شود و آخرت بر پا می شود » را هم مشاء توجیه می كند و معتقد است كه همین زمین تا ابد ادامه دارد و هیچ وقت از بین نمی رود. همچنین شمس هم هیچ وقت از بین نمی رود.

پس مشاء خلقت انسان را از ازل تا ابد می داند و از ازل تا ابد نامتناهی است پس انسان ها نامتناهی می شوند.

پس طبق نظر مشاء خیلی آسان است كه گفته شود جزئیات غیر متناهی اند.

ما نمی خواهیم بگوییم مبنای مشاء صحیح است یا غلط است؟ مبنای مشاء با اسلام سازگار نیست. این توجیهی كه مشاء می كند در واقع یك نوع انكار اسلام است یعنی منحرف كردن ظواهر آیات و روایات است. اما اشراق هم مثل مشاء معتقد است كه خلقت انسان از ازل شروع شده ولی هر 360 هزار سال یكبار، عالم عوض می شود دوباره انسانها می آیند. اگر گفته شود همان انسانهای قبلی می آیند در این صورت، انسانها بی نهایت نمی شوند زیرا انسانهایی كه در طول 360 هزار سال متولد شدند و رفتند تكرار می شوند. مگر اینگونه گفته شود كه انسانهای جدید در بعض خصوصیات با انسانهای قدیم فرق می كنند « این مطلب را اشراق نمی گوید » در این صورت می توان گفت همه جزئیات باید تفحص شوند و جزئیاتِ 360 هزار سال كافی نیست.

اما حكمت متعالیه معتقد است كه عوالم از ازل تا ابد خلق می شوند و در هر عالَمی انسان خلق می شود، تا الان بی نهایت عالم خلق شده و تا ابد هم بی نهایت عالم خلق شده است. در هر عالمی هم انسانهای كثیر به وجود می آید. در ابتدای عالم، آدم آفریده می شود در انتهای عالم، قیامت برپا می شود. همه ی آدم های این عالم در آخرت فرستاده می شوند. دوباره یك عالم دیگر شروع می شود و آدم در آنجا خلق می شود تا مدتی كه لازم است و خداوند ـ تبارك ـ صلاح بداند نه از اینكه 360 هزار سال باشد. خورشیدِ این عالم از بین می رود. زمینِ این عالم از بین می رود ﴿یومَ تُبَدَّلُ الأَرضُ غَیرَ الأَرضِ﴾[2] . انسانهای این عالم در آخرت خودشان می روند. ما هم اینگونه هستیم.

همانطور كه توجه می كنید مرحوم صدرا برای آدم ابتدا و انتها قائل نیست حتی برای كل عالم هم ابتدا و انتها قائل نیست و خیلی وسیعتر از دیگران بیان می كند. وقتی آدم بی نهایت شد جزئیاتِ آدم اگر بخواهد تفحص شود بی نهایت است. بله فقط بر طبق مبنای متكلمین تعداد انسان محدود است. یعنی خداوند ـ تبارك ـ مدتی بی كار بوده و فعلی انجام نمی داده و خلقی نمی كرده است بعداً اراده كرده و زمین را آفریده است. بعد از مدتها كه از خلقت زمین گذشته، آدم را آفرید سپس در پایان، زمین را منهدم می كند و آن را تبدیل به غیر ارض می کند و شمس را تكویر می كند در پایان انسانها را در آخرت می فرستد و دیگر عالَمی خلق نمی كند. همین انسانهایی را كه در بهشت و جهنم فرستاده تدبیر می كند. توجه می كنید انسانها طبق نظر متكلمین محدود هستند و بی نهایت نمی باشند.

در اینجا باید گفت كه انسان ها، بی نهایتِ شمارشی هستند اگر چه بی نهایتِ واقعی نیستند ولی این قدر زیاد هستند كه شمردن آنها برای ما امكان ندارد بنابراین تفحص آنها برای ما جا ندارد. در هر صورت تفحص جزئیات از اختیار ما بیرون است چه انسان واقعاً بی نهایت باشد چه به لحاظ شمارش بی نهایت باشد.

پس اشكال دوم اشكال واردی است طبق همه نظرات « چه مشاء و چه اشراق و چه حكمت متعالیه و چه متكلمین ».

اشكال سوم: این حدی را كه می خواهید با استقراء استخراج كنید آیا از شخص استخراج می كنید یا از نوع استخراج می كنید؟ زید در مقابل شما است و می خواهید از آن حدی استخراج كنید. آیا حدِ این شخص را بدست می آورید یا حد نوع آن را بدست می آورید؟ اگر بخواهید حد نوع را بدست بیاورید در اینصورت حد نوع را بدست آورید تا حد نوع قرار دهید این نوعی مصادره است. یكبار واسطه برای حد نوع دارید كه این واسطه شما را به حد نوع هدایت می كند اما یكبار واسطه، خود حد نوع است این، مصادره است.

اما یكبار اینگونه گفته می شود كه از حد زید، حد زید گرفته می شود و از حد عمرو حد عمرو گرفته می شود تا آخر. در اینجا بعد از اینكه حدود گرفته شد چه می شود؟ توجه كنید كه حدِ زید، حیوانِ ناطق نیست بلكه انسانِ ناطق با تمام خصوصیاتِ زیدی است یعنی عوارض زید هم باید لحاظ شود و الا از زید گرفته نشده است. اگر از زید، حیوانِ ناطق گرفته شود در این صورت از ابتدا حد نوع را گرفتید و همان محذور قبلی پیش می آید كه مصادره است. بعداً به سراغ عمرو می روید و از آن هم حدِ عمرو را می گیرید كه عبارت از حیوانِ ناطق است به علاوه عوارضی كه با عمرو است. همین طور اجزاء را ملاحظه می كنید و حد آنها را بدست می آورید. در تمام این حدها، علاوه بر اینكه ذاتیات هستند عوارض هم هستند. بعد از این كار، آیا عوارض را جدا می كنید یا نه؟ جدا كردن عوارض كار آسانی نیست ولی امكان دارد. نگاه می كنید و می بینید ذاتیات در تمام افراد شریكند و قابل جدا شدن نیستند. در وقتی كه عوارض را می خواهید جدا كنید اگر عوارضِ مشتركه نداشته باشید مشكلی پیش نمی آید زیرا عوارضِ مختصه را جدا می كنید و آن دو امری كه همه افراد در آن مشتركند كه یكی جنس و یكی فصل است را ملاحظه می كنید تا تعریف بدست آید ولی این، همان تركیبی است كه بعدا گفته می شود و استقراء نمی باشد. استقراء این است كه همان حدودی كه برای جزئیات بدست آمد را ادغام كنید و برای نوع قرار دهید. چیزی از آن جدا نكنید. محذوری كه در این صورت لازم می آید این است كه در حد نوع، عوارض اخذ شوند. در اینصورت لازم می آید كه حمل، اعم از ذاتی باشد یعنی محمول فقط ذاتیات نیست بلكه مشتمل بر ذاتی و غیر ذاتی باشد و این كه حمل اعم از ذاتی باشد، حد ساز نیست. حد به توسط ذاتیات ساخته می شود نه چیزی كه اعم از ذاتی و غیر ذاتی است.

پس اگر ابتدا حدِ نوع را بگیرید مصادره شد اما اگر ابتدا حدِ اشخاص را بگیرید و بعداً از این بخواهید حد نوع را بدست بیاورید اگر وارد تركیب نشوید لازم می آید حمل « یعنی محمول » اعم از ذاتی باشد.

توضیح عبارت

و ایضا ان وَضَعتَ ان الحد محمول علی كل شخص فالحمل اعم من الذاتی فكیف ینقَل الی النوع

« ایضا »: یعنی اشكال بعدی.

عِدلِ « ان وضعت » در سطر بعدی با عبارت « و ان جعلت » می آید و به معنای « ان فرضت » است.

ترجمه: اگر فرض كنی كه حد، محمول بر هر شخص است « یعنی اولاً حد را از شخص می گیرید كه همراه با عوارض است بعداً می خواهید برای نوع قرار دهید حال یا با تطهیرِ از عوارض، برای نوع قرار داده می شود كه این همان تركیب است و بعداً گفته می شود. یا بدون تطهیر از عوارض، برای نوع قرار داده می شود كه در اینصورت لازم می آید در محمول كه حد است اعم راه پیدا كند » پس حمل اعم از ذاتی می شود « یعنی هم شامل ذاتی می شود هم شامل عرضی می شود به عبارت دیگر در این محمول، هم ذاتی می آید هم عرضی می آید ». پس چگونه این حدهایی كه مشتمل بر عرضیات هستند نقل به نوع می كنید « كه نوع مشتمل بر عرضیات نیست بلكه فقط ذاتی را دارد كه جنس و فصل باشد. پس اگر حدِ شخصی را بیاورید و بخواهید برای نوع قرار دهید لازمه اش این است كه در تعریفِ نوع، عوارض اخذ شود در حالی كه نوع، لابشرطِ از عوارض است و عوارض در آن ماخوذ نیست ».

و ان جعلتَ انه حد لنوعها اولا فهذا مصادره

ضمیر « انه » به حدی بر می گردد كه از اشخاص گرفته می شود.

ترجمه: اگر آن حدی را كه از اشخاص می گیرید حد برای نوعِ اشخاص قرار دهید اولاً « یعنی بدون اینكه حد اشخاص را واسطه برای رسیدن به نوع قرار دهید بلكه از ابتدا از خود اشخاص حد نوع را بگیرید » پس این مصادره است.

صفحه 228 سطر 3 قوله « فاذا »

تا اینجا بیان شد كه چهار چیز نتوانستند حد را برای ما درست كنند:

1ـ برهان « یعنی حد وسط ».

2ـ تعریفی كه برای ضد بود.

3ـ اقتسام.

4ـ استقراء.

وقتی این چهار راه باطل شد از چه راهی می توان حد را بدست آورد؟ زیرا حد هر شیء بدیهی نیست. مصنف می فرماید راه پنجمی وجود دارد كه راه تركیب می باشد.

بیان راه تركیب برای بدست آوردن حد: افراد را در نظر بگیرید به طوری كه اشراف بر افراد پیدا كنید. لازم نیست همه افراد را در نظر بگیرید اگر بتوان یك نفر را هم در نظر گرفت كافی است ولی چون یك فرد نمی تواند كاملاً آنچه را كه شما طلب می كنید به شما نشان بدهد گفته شده كه چندین فرد را در نظر بگیرید ولی چندین فردِ متناهی را ملاحظه كنید نه نامتناهی. وقتی چندین فرد متناهی را در نظر گرفتید به سراغ مقولات عشر بروید و یكی یكی آنها را بر این افراد تطبیق كنید و ببینید كدام یك تطبیق می كند. مثلا زید و عمرو و بكر را ملاحظه می كنید. كیف را می آورید و می بینید كیف چیزی است كه غیر مستقل باشد و خالی از نسبت است. پس تعریف كیف بر زید و عمرو و بكر تطبیق نمی كند معلوم می شود كه این سه از مقوله كیف نیستند. مقوله كمّ را می آورید و می بینید كمّ چیزی است كه باید بالاصاله و بالذات تقسیم شود. این تعریفِ كمّ بر زید و بكر و عمرو تطبیق نمی كند. مقولات دیگر هم كه می آورید می بینید تطبیق نمی كنند چون آنها از مقوله نسبت نیستند. پس زید و عمرو و بكر، كمّ هم نیستند. به سراغ تعریف جوهر می روید و می بینید تعریف جوهر بر زید و بكر و عمرو تطبیق می كند. آن را یادداشت می كنید.

اولین مقوِّمی كه پیدا می شود بالاترین مقوِّم است یعنی جنس عالی است سپس به سراغ مقومات بعدی می روید كه در تحت جنس عالی قرار گرفتند و آنها را ملاحظه می كنید. می بینید « جسمیت » و « قابل ابعاد ثلاثه » و « نمو » و « حیوان » و « حساس » و « متحرك بالاراده » و « ناطق » صدق می كند. مقوماتِ مشترك و مقوماتِ مختص بدست می آیند. همه اینها را یادداشت می كنید. تا اینجا مفردات پیدا شدند در اینجا باید تركیب كرد تا حد درست شود اینكه اسم این را تركیب می گذاریم به همین جهت است. وقتی تركیب می كنید باید در تركیب، رعایت ترتیب شود. مصنف می فرماید ترتیب را قبلاً بیان كردیم. در جنس از بالا به پایین می روید و در نوع از پایین به بالا می روید. وقتی می خواهید اجناس را مترتب كنید اینگونه می گویید « جوهر جسم نام ...» تا به آخری كه « ناطق » است می رسید. در اینجا حد درست شد ولی باید دو امر را مراقبت و رعایت كنید:

1ـ تساوی در حمل.

2ـ تساوی در معنا.

توجه كنید كه در اینجا می توان مركب را با همان تفصیل آورد و گفت « جوهر جسم قابل للابعاد الثلاثه نام متحرك بالاراده حیوان ». می توان خلاصه كرد چون همه اینها در « حیوان » جمع هستند لذا به جای آن تعبیر به « حیوان ناطق » می كنیم. این خیلی مهم نیست آنچه مهم است این می باشد كه تمامِ ذاتیاتِ مشتركه و مختصه را دارید.

آن حدی كه بدست می آید « چه با تفصیل و چه با ادغام » باید دارای دو شرط باشد:

1ـ با محدود در حمل مساوی باشد.

2ـ در معنا مساوی باشد.

اگر این دو شرط رعایت نشود معلوم می گردد كه این حد، حد صحیحی نبوده است.

معنای تساوی در حمل: به معنای تساوی در صدق است یعنی ببینید كه محدود بر چه چیزهایی صدق می كند حد هم باید بر همان ها صدق كند. اگر محدود بر تمام آنچه که صدق كرد حد هم بر همان ها صدق كرد در این صورت بدانید كه حد صحیح بوده است اما اگر بر تعدادی از آنچه كه محدود صدق كرد حد، صدق نكرد یعنی حد، جامع افراد نبود یا بر عكس، حد بر افرادی صدق کرد كه بیش از آن افرادی كه محدود بر آنها صدق می كرد در اینصورت حد، مانع اغیار نخواهد بود.

در این دو صورت حد، حد نیست و تساوی در حمل ندارد. تساوی در حمل، دو جا نقض می شود:

1ـ جایی كه تعریف جامع افراد نباشد.

2ـ جایی كه تعریف مانع اغیار نباشد.

پس وقتی مساوی بودن شرط می شود معنایش این است كه دو چیز شرط شده است هم جامع افراد بودنش شرط می شود هم مانع اغیار بودنش شرط می شود.

نتیجه این تساوی این است: محدود از ما عدای خودش تمیز پیدا می كند یعنی نتیجه حد، تمییز است.

تا اینجا تساوی در حمل توضیح داده شد كه به معنای جامع افراد بودن و مانع اغیار بودن قرار داده شد و نتیجه اش تمییز محدود از ماسوی شد.

معنای تساوی در معنا: یعنی همان معنایی كه در محدود هست در حد هم هست فقط تفاوت به اجمال و تفصیل است به طوری كه می توان گفت حد عین محدود است به لحاظ معنا، و محدود هم عین حد است به لحاظ معنا. به عبارت دیگر یك معنا است كه یكبار با اجمال بیان شده است و یك بار با تفصیل بیان شده است. با این شرط دوم شناخت ذاتِ محدود حاصل می شود.

توجه كنید این دو شرط همان دو ثمره ای را كه در حد داریم افاده می كند در حد دو ثمره وجود دارد:

1ـ محدود را از ما سوا تمییز دهد.

2ـ ذات محدود را بشناساند.

بر خلاف رسم كه كارش فقط تمییز است و لو ذات را نشناساند. وقتی تساوی در حمل، شرط می شود تمییز از ماسواء شرط شده است و وقتی تساوی در معنا شرط می شود شناخت ذات شرط شده است.

پس توجه كردید بعد از اینكه مفردات « یعنی ذاتیات » بدست آمدند و تركیب شدند حد درست نمی شود بلكه باید دو شرط رعایت شود یكی تساوی در جمل است كه نتیجه اش تمییز محدود از ماسواء است و یكی تساوی در معنا است كه نتیجه اش شناختِ ذاتِ محدود است.

نكته: حصر مقولات در 10 تا حصر عقلی نیست بلكه استقرائی است. احتمال دارد مقوله ی 11 هم باشد. احتمال اینكه مقولات كمتر از 10 تا باشند نیز وجود دارد. بعضی ها مقولات را در چهار تا خلاصه كردند. مرحوم میرداماد در 2 تا خلاصه می كند و می گوید عبارتند از جوهر و عرض.

دیگران گفتند عرض، مفهوم است و ذاتی نیست اما میرداماد می گوید عرض مثل خود جوهر ذاتی است. جوهر یك ذاتی است كه دارای پنج قسم است عرض هم یك ذاتی است كه دارای 9 قسم است. او اصرار دارد كه شریك ما در تعلیم یعنی ابن سینا هم همین حرف را می گوید یعنی او هم دو مقوله قائل است نه 10 تا. در ما نحن فیه اگر نتوانستید تعریف جوهر و تعریف كیف و تعریف بقیه را بر این محدود صدق بدهید در اینصورت گفته می شود: تعریف این محدود را نمی دانیم و این در فلسفه زیاد است كه از لفظ « نمی دانم » استفاده شود.

نكته: در مورد « حركت » بعضی گفتند نحوه ای از وجود است یعنی وجودی متدرِّج و غیر ثابت است. اگر توانستیم آن را تعریف كنیم در اینصورت تعریف می كنیم اما اگر نتوانستیم تعریف كنیم در اینجا هم اظهار عجز می كنیم. ما نمی خواهیم بگوییم همه چیز را می توانیم تعریف كنیم بلكه می خواهیم بگوییم اگر حد چیزی را نمی توانیم بدست بیاوریم از راه ترکیب می توان بدست آورد. اگر از راه ترکیب هم نتوانستیم بدست بیاوریم همه راه ها بر ما بسته است نه به خاطر اینكه تركیب، كارآیی ندارد بلكه به خاطر اینكه من نمی توانم تركیب كنم.

نكته: جوهر و بقیه مقولات با رسم، تعریف می شوند چون آنها جنس و فصل ندارند تا با حد تعریف شوند. وقتی با رسم تعریف كردید شناخته می شوند. در اینصورت كه جوهر شناخته شد می توان مصادیق جوهر یا مصادیق كیف و كمّ را هم بدست آورد.

پس توجه كردید كه جوهر بودن زید تعیین می شود از راه تعریفی كه برای جوهر حاصل شد.

تطبیق آنها بر این فرد، تعریف نشده است یعنی جستجو می كنید و می بینید این جوهر با تعریفی كه دارد بر این شخص صدق می كند یا نه؟ اگر صدق نكرد به سراغ مقوله دیگر می روید.