موضوع: چگونه می توان ضدِ حدِ شئ را حد برای ضد قرار داد/ حد را نمی توان بوسیله ضد كسب كرد/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

ای یستنبط حد البیاض بانه ان كان حد السواد انه لون قابض لنور البصر فحد البیاض انه لون مفرق لنور البصر[1]

بحث در این بود كه به وسیله ضد نمی توان حد ضد دیگر را كشف و كسب كرد. بعضی فكر می كنند كه می توان از طریق ضد، حدِ ضد را كشف كرد. مصنف می خواهد توهم آنها را باطل كند ابتدا توهم آنها ذكر می شود بعداً ابطال می گردد. قبل از بیان توهم آنها، به نكته ای اشاره می شود.

نكته: یكبار از طریق ضد، ضد شناخته می شود یكبار از طریق حد ضد، حدِ ضدِ دیگر به دست می آید. این دو با هم فرق می كنند یعنی یكبار برای شناختن بیاض اینگونه گفته می شود: سواد را بشناس تا بیاض از طریق سواد شناخته شود. می توان مثال به وجود و عدم هم زد « توجه كنید كه جود و عدم، ضدان نیستند بلكه نقیضان هستند ولی این دو نقیض را گاهی ضدان می گویند. در علم اصول فقه به این دو، ضدان گفته می شود در علم كلام هم گاهی ضدان گفته می شود » اگر وجود شناخته شود عدم هم شناخته می شود زیرا این دو ضد هم هستند و وقتی یكی شناخته شود از طریق آن، دیگری هم شناخته می شود.

در اینجا به این نكته باید توجه كرد كه اگر دو چیز ضد هستند دو حدِ آنها هم ضد است لذا با توجه به این قاعده گفته می شود که مثلا اگر حد سواد شناخته شده است كه « قابض لنور البصر » است این را می توان ضد كرد و به جای « قابض »، « غیر قابض » یا « مفرق » قرار داد یعنی « قابض لنور البصر » كه تعریف سواد بود تبدیل به « مفرق لنور البصر » می شود كه ضدِ همان تعریف بود.

به عبارت دیگر اگر تعریفی وجود دارد ضدِ همان تعریف را به دست بیاورید سپس گفته می شود این تعریف برای این ضد است آن تعریف هم برای ضد دیگر است همانطور كه بین دو ضد، تضاد است بین دو تعریفِ این دو ضد هم تضاد است زیرا حدِ این ضد، عین خودش است حِد آن ضد هم عین خودش است اگر آن دو، ضد هستند این دو حد كه عین آن دو هستند هم ضد یكدیگرند.

اگر بخواهید روشِ منطقی بكار ببرید باید قیاس و دلیل بكار ببرید یعنی از یک قیاس استثنایی استفاده کنید تا با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه دهد. به این صورت گفته می شود: اگر حدِ سواد، « لون قابض لنور البصر » باشد حدِ بیاض، ضدِ حد سواد « یعنی مفرق لنور البصر » خواهد بود لكن مقدم صحیح است « یعنی حد سواد، قابل لنور البصر است » نتیجه گرفته می شود كه تالی هم صحیح است « یعنی حدِ بیاض هم مفرق لنور البصر است » به این روش از طریق حدِ ضد به حدِ ضدِ دیگر رسیده می شود. این، روش بدست آوردن حد ضد از ضد دیگر است.

توضیح عبارت

ای یستنبط حد البیاض بانه ان كان حد السواد انه لون قابض لنور البصر فحد البیاض انه لون مفرق لنور البصر لكن حد السواد كذا فحد البیاض كذا

مصنف همان مطلبی را كه به صورت كلی گفت تطبیق بر مثال می كند یعنی آن را جزئی می كند تا روشن تر شود. توجه كند كه عبارت « ان كان ... » ورود در قیاس استثنائی است. عبارت « ان كان حد السواد انه لون قابض لنور البصر » مقدم است و عبارت « فحد البیاض انه لون مفرق لنور البصر » تالی است یعنی اگر حد سواد این است پس حد بیاض هم این است. سپس با عبارت « لكن حد السواد كذا »، وضع تالی می كند و با عبارت « فحد البیاض كذا »، نتیجه گیری می كند یعنی حد بیاض، مفرق لنور البصر است.

معنای « قابض » و « مفرق » روشن است. وقتی در تاریكی وارد می شوید نور چشم جمع و قبض می گردد، ولی پخش نمی شود لذا مثلِ یك خطِ ضخیم مستقیم نور از چشم خارج می شود و در اطراف پخش نمی شود اما در روشنایی اینگونه نیست بلكه در روشنایی نور پخش می شود پس بیاض، نور چشم را پخش می كند و سواد، قبض می كند.

توجه كنید، شك در این نیست كه نور از چشم خارج می شود اختلاف در این است كه آن نوری كه خارج می شود رائی است یا رائی نیست؟

ریاضیون می گویند همین نوری كه از چشم خارج می شود مبصَر را می بیند اما طبیعیون می گویند صورتی از مبصَر در چشم منطبع می شود و آن صورتِ منطبعه دیده می شود. توجه كردید كه اختلاف در رویت است نه در خروج نور. همه « حتی قائلین به انطباع كه مشاء هستند » تصریح می كنند كه نور از چشم خارج می شود ولی این نور، رائی و بیننده نیست. آنچه بیننده می باشد چشم است كه صورتِ مبصره را كه منطبع شده، می بیند. لازم نیست نور منعكس شود زیرا نور گاهی به جسمِ صیقلی نمی خورد تا منعكس شود اما گاهی به جسم صیقلی می خورد و منعكس می شود. آنها انعكاس را قبول ندارند ولی در عین حال ریوت را قبول دارند. رویت به وسیله صورت منطبعه است نه به وسله نور. پس ریاضیون می گویند نور از چشم خارج می شود « حال یا به صورت مخروطی ا به صورت استوانه، زیرا در این مسأله اختلاف دارند » و بر مبصر وارد می شود و این مبصر در انتهای نور دیده می شود. اگر نور به صورت مخروط خارج شود مبصَر در قاعده مخروط دیده می شود اگر نور به صورت استوانه خارج شود روی مبصر می لرزد و چون سریع می لرزد نقطه های مبصر را نشان می دهد و چون سریع نشان می دهد این نقطه ها كنار یكدیگر جمع می شوند یعنی به صورت یك خط استوانه از چشم خارج می شود و بر روی نقطه ای از مبصر می افتد ولی بلافاصله نقطه دیگر را نشان می دهد و بلافاصله نقطه سوم را نشان می دهد. نقاط متعدد این مبصر با فاصله ی كوتاه « و تقریبا بدون فاصله » نشان داده می شود در نتیجه كلِ جسم دیده می شود. در هر صورت چه آنكه قائل به مخروط می شود چه آن كه قائل به استوانه می شود می گوید خود نور كه از چشم بیرون می آید رائی است و احتیاج به صورتی كه در چشم ما منطبع شده ندارد. اما طبیعون كه مشاء هم از همان گروه است می گویند در چشم ما صورت منطبع می شود و ما آن صورت منطبع را می بینیم. « توجه كنید هر دو گروه چه مشاء و چه غیر مشاء قائل به خروج شعاع از چشم هستند ولی گروه دوم كه مشاء است این شعاع را رائی نمی بیند اما گروه اول آن را رائی می بیند ». در سیاهی این نور جمع می شود اما در سفیدی این نور پخش می شود لذا سفیدی، مفرق نور بصر می شود و سیاهی قابض نور بصر می شود پس نور بصر است كه جمع و تفرقه پیدا می كند. اگر چشم گربه را در تاریكی نگاه كنید می بینید كانّه پخش می شود یعنی خود تخم چشم، پخش و جمع می شود اما در روشنایی اینگونه نیست و نور برعكس است.

او یقال لو فرض ان الشر وجودی و ضد للخیر ـ ان كان حد الشر انه مبدء الامر الغیر المنتظم ـ فحد الخیر انه مبدء الامر المنتظم لكن حد الشر كذا فحد الخیر كذا

این عبارت مثال بعدی را بیان می كند. خیر و شر بنابر یك نظر، وجودی و عدمی هستند و بین آنها رابطه عدم و ملكه است نه تناقض. اما بنابر یك نظر، هر دو وجودی اند در این صورت بین آنها رابطه تضاد است.

شر بر دو قسم می شود:

1ـ شر وجودی، كه به آن شر بالعرض گفته می شود.

2ـ شر عدمی، كه به آن شر بالذات می گویند.

مثل چاقو زدن امر وجودی بالعرض است اما رفع سلامت شخصی كه چاقو خورده، امر عدمی است. بعضی به این چاقو زدن شر می گویند بعضی به رفع سلامتی كه از چاقو زدن یا چاقو خوردن حاصل می شود، شر می گویند.

بنابر قول اول شر، وجودی است زیرا چاقو زدن یا چاقو خوردن یك امر وجودی است اما بنابر قول دوم كه رفع سلامت می باشد شر، امر عدمی می شود. توجه كنید اینكه شخص قدرت دارد كه چاقو به كسی بزند را شر نمی گویند زیرا قدرت، چیز خوبی است. انكه چاقو چیزی را می بُرد شر نیست زیرا ما چاقو را تیز می كنیم تا بِبُرد. اینكه بدنِ آن شخص چاقو را می پذیرد و مانند سنگ نیست شر نیست. آن رفع سلامتی كه می شود شر می باشد بقیه چیزها خیر هستند كه منتهی به شر می شوند لذا اگر به آنها شر گفته شود بالعرض شر گفته می شود. توجه كردید كه شرِ بالعرض با خیر، تضاد دارد و شرِ بالذات با خیر، عدم و ملكه است.

بنابر اینكه شر وجودی باشد « چه بنابر قول به وجودی بودنش یا وجودی به لحاظ این باشد كه شرِ بالعرض ملاحظه شود » در این صورت شر با خیر متضاد می شوند. در این حالت اگر تعریف شر شناخته شده باشد تعریف خیر را از روی شر می توان بدست آورد.

تعریف شر: آنچه كه مبدء یك امر متشتت و پراكنده و بی نظم باشد. « چون شر، وجودی گرفته شده لذا می تواند مبدء شود ». ضد این تعریف را می توان برای خیر قرار داد « آنچه كه مبدء امر منظم باشد ».

در اینجا توجه كردید كه كسبِ تعریف شد اما نه از راه ضد بلكه از راه تعریف ضد كسب شد.

« او یقال لو فرض ان الشر وجودی و ضد للخیر »: این عبارت مقول « یقال » نیست بلكه شرط را بیان می كند تا این مثال داخل در مانحن فیه شود. لذا این عبارت را قبل از « یقال » معنا كنید یعنی اینگونه معنا کنید: اگر فرض شود كه شر وجودی است و ضد برای خیر است « نه اینكه عدمی باشد و نسبت به خیر، عدم و ملكه باشد » گفته می شود.

« ـ ان كان حد الشر انه مبدء الامر الغیر المنتظم ـ فحد الخیر انه مبد الامر المنتظم »: این عبارت مقول « یقال » است. عبارت « ان كان حد الشر انه مبدء الامر الغیر المنتظم » مقدم است و عبارت « فحد الخیر انه مبدء الامر المنتظم » تالی است.

« لكن حد الشر كذا »: با این عبارت، وضع مقدم می شود. یعنی حد شر همان است كه در مقدم گفته شد.

« فحد الخیر كذا »: این عبارت، نتیجه را بیان می كند یعنی چون وضع مقدم صحیح است پس وضع تالی نتیجه گرفته می شود.

صفحه 226 سطر 4 قوله « فانه دور »

تا اینجا مصنف نحوه كسبِ تعریف ضد را از راه تعریف ضد دیگر بیان كرد اما از اینجا می خواهد بیان كند كه این راه باطل است. چون این تعریف، تعریف دوری است.

توجه كنید بیان شد كه نمی شود تعریف ضد را از راه تعریف ضد دیگر كسب كرد. لفظ « نمی شود » كه در عبارت قبلی آمده بود نفی بود اما عبارت « كسب كرد » منفی بود. تا اینجا عبارت « كسب كرد » توضیح داده شد اما از اینجا می خواهد علت برای نفی بیاورد و بیان كند كه چرا نمی شود كسب كرد. مصنف سه دلیل برای آن می آورد. دلیل اول این است كه این گونه تعریف، دور است.

مدعا: نمی توان تعریف ضد را از راه تعریف ضد دیگر كسب كرد.

دلیل اول: چون دور است.

توضیح: ضدها مساوی اند. اگر چه ممكن است یك ضد نزد ما اعرف باشد و ضد دیگر مخفی باشد در این صورت اگر اعرف، معرِّفِ اخفی قرار داده شود دور لازم نمی آید چون عكسِ آن، عمل نشده است یعنی خفی از ظاهر استخراج می شود و ظاهر از خفی استخراج نمی شود تا دور لازم نیاید ولی در واقع دور وجود دارد زیرا این دو ضد و دو تعریف آن، در واقع مساوی اند همانطور كه می توان این ضد را از آن ضد كشف كرد آن ضد را هم می توان از این ضد كشف كرد. فرض كنید از ابتدا هر دو ضد نزد ما مساوی بودند و به ما اجازه داده شده بود كه یكی از دیگری كسب شود « چون اگر هر دو مساوی باشند اجازه كسب یكی از دیگری داده نمی شود باید از طریق اعرف، اخفی را كسب كرد زیرا معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد اگر مساوی یا اخفی باشد صحیح نیست ». یعنی هر دو ضد، قابلیت دارند كه یكی از دیگری كسب شود ولو الان بالفعل یكی نزد ما واضح تر است و از طریق آن می توان دیگری را اخذ كرد و برعكس آن عمل نمی شود. در این صورت تعریف یكی بر دیگری متوقف می شود و تعریف دیگری بر آن یكی متوقف می شود و این، دور است توجه كنید كه دور به لحاظ واقع لازم می آید.

نكته: همیشه مفصَّل، معرِّفِ مجمل می شود. اما مجمل، معرِّفِ مفصل نمی شود لذا « حیوان ناطق » شأنیت دارد كه « انسان » را تعریف كند ولی « انسان » شأنیت ندارد كه معرِّف « حیوان ناطق » باشد. بر خلاف « قابض لنور البصر » و « مفرق لنور البصر » كه هر كدام قابلیت دارد كه معرِّف دیگری شود. در باب تضاد علاوه بر تساوی، آن قابلیت وجود دارد اما در جای دیگر تساوی در صدق وجود دارد و تساوی در خفی و اخفی نزد ما موجود نیست ولی تساویِ واقعی هست. بنده ـ استاد ـ می خواهم بگویم در بقیه، تساوی واقعی هم نیست یعنی « انسان » كه مجمل است با « حیوان ناطق » كه مفصَّل است واقعاً تساوی ندارد نه اینكه نزدِ ما تساوی نداشته باشد. لذا نمی توان یكی را معرِّف دیگری و دیگری را معرِّف اولی قرار داد. برخلاف تضاد كه اگر در نزد ما تساوی ندارد اما در واقع تساو دارد و هر دو در قابلیت داشتن اینكه تعریفِ دیگری قرار بگیرند مساوی اند پس در تضاد، دور لازم می آید ولی در جایی كه تضاد نیست دور لازم نمی آید. توجه كردید كه دور مخصوص جایی است كه تضاد باشد.

دلیل دوم: دلیل دوم با عبارت « ما فیه جلا » بیان می شود. لفظ « ما » نافیه است. ضمیر « فیه » به حدّ برمی گردد كه می خواهد ما را به حد ضد واصل كند یعنی حد سواد كه « قابض لنور البصر » بود می خواهد ما را به حد بیاض كه « مفرق » بود هدایت كند. حد باید نسبت به محدود، جلا داشته باشد و روشن تر از محدود باشد. این حد نسبت به محدود، جلا و روشنی ندارد به عبارت دیگر بیاض تعریف می شود به « مفرق » كه این « مفرق » نسبت به « بیاض » جلا ندارد اگر « بیاض » را نشناسیم « مفرق لنور البصر » را هم نمی شناسیم پس « مفرق لنور البصر » با « بیاض » یا مساوی است یا مخفی تر است مراد از مخفی تر بودن چیست؟ یعنی لفظ « بیاض » كه یك كلمه بود شناخته نشد لفظ « مفرق لنور البصر » كه سه كلمه است به طریق اولی شناخته نمی شود مگر اینكه از راه دیگری كشف شود. زیرا الان فقط « سواد » و « قابض لنور البصر » را داریم. عبارت « مفرق لنور البصر » از جایی نیامده است می خواهیم این را بیاوریم اما چگونه بیاوریم؟ « مفرق لنور البصر » نزد ما به همان اندازه مخفی است كه « بیاض » مخفی می باشد شاید مخفی تر هم باشد پس « مفرق لنور البصر » یا مساوی با بیاض است یا مخفی تر است. چگونه « مفرق لنور البصر » را تعریف بیاض قرار می دهید با اینكه اجلی نیست؟

تا اینجا یك بیان و توضیح برای اشكال دوم « و دلیل دوم » بود بیان و توضیح دیگری هم هست و آن این است كه « مفرق لنور البصر » با « قابض لنور البصر » سنجیده می شود كه یكی اعرف از دیگری نیست. « قابض لنور البصر » می خواهد « مفرق لنور البصر » را معرفی كند خودِ « قابض لنور البصر » به لحاظ ذاتش « نه به لحاظ اینكه از جایی آن را شنیدیم و برای ما روشن شده » شأنیت داشت كه معرِّفِ « مفرق لنور البصر » باشد و « مفرق لنور البصر » هم شأنیت دارد كه معرِّفِ « قابض لنور البصر » باشد. پس این دو به لحاظ ذاتشان « نه به لحاظ اینكه نزد ما ملاحظه شوند زیرا در نزد ما، قابض، اعرف بود » مساوی اند در اینصورت اگر بخواهیم از طریق « قابض لنور البصر »، « مفرق لنور البصر » را بشناسیم. شناختنِ مساوی از مساوی یا شناختن اخفی از شئ می باشد. و هر دو باطل است.

توجه كنید معنای اولی كه برای این عبارت شد و در آن معنا « مفرق » با « بیاض » سنجیده شده واضحتر از معنای دوم است در معنای دوم « مفرق » با « قابض » سنجیده شد البته در معنای دوم شأنیت هم مورد توجه قرار گرفت و گفته شد به لحاظ شأن هر دو مساوی اند ولو به لحاظ واقعیتِ فعلی « یعنی در نظر من » یكی از دو تعریف اعرف اند و دیگری مجهول است اما هر دو شأنیت دارند كه معرِّف دیگری بشوند.

ممكن است كسی بگوید بیان دوم به بیان اول برمی گردد. زیرا در دلیل اول، دور مطرح شد و در دلیل دوم بحث خفی و مساوی و اعرف مطرح می شود. اما با كوچكترین تفاوت می توان دلیل اول را از دلیل دوم جدا كرد. به اینصورت که در هر دو دلیل از شأنیت استفاده شد ولی در یكی، توقف مطرح شد كه دور لازم آمد و در دیگری، خفاء و جلا مطرح شد.

توضیح عبارت

فانه دور و ما فیه جلا

« فانه دور »: در ان تعریف، دور است.

« ما فیه جلا »: در این تعریف، جلا نیست با اینكه تعریف نسبت به معرَّف باد جلا داشته باشد و واضحتر و اعرف باشد.

علةٌ للنفی بامرین

مصنف می فرماید این عبارت « فانه دور و ما فیه جلا » علت برای نفی است. به دو بیان مراد از نفی « لیس بضد الشیء » بود كه در صفحه 225 سطر آخر آمده بود.

« بامرین »: یعنی دو امر را علت برا نفی قرار دادیم. به عبارت دیگر معلَّل كردن نفی به وسیله دو امر است.

احدهما انه دوری اذ كما یبیَّن هذا بذاك یبین ذاك بهذا

یكی از آن دو این است كه این تعریف، دوری است زیرا همانطور كه این ضد به آن ضد تعرف می شود برعكسش هم هست یعنی آن ضد هم به این ضد، تعرف می شود. مصنف چون در قبل مثال زده بود مشار الیه « هذا » و « ذاك » را تعیین نكرد. مراد از « هذا » در مثال مصنف، اشاره به « مفرق لنور البصر » دارد و مراد از « ذاک » در مثال مصنف، اشاره به « قابض لنور البصر » دارد.

و ثانیهما انه تعریف، بالخفی و المساوی فی المعرفه و الجهاله

ترجمه: دوم این است که تعریف به ضد، تعریف به خفی و تعریف به مساوی است.

« فی المعرفه و الجهاله »: قید « المساوی » است نه « الخفی » چون تساوی که در حد بکار برده می شود دو معنا دارد یکی این است که حد و محدود، تساوی در صدق داشته باشند به اینصورت که هر چه حد بر آن صدق کند محدود هم صدق کند و هر چه که محدود بر آن صدق کند حد هم بر آن صدق می کند مثل « حیوان ناطق » و « انسان » که بر هر چیزی که « انسان » صدق می کند « حیوان ناطق » هم صدق می کند و بر هر چیزی که « حیوان ناطق » صدق می کند « انسان » هم صدق می کند پس حد و محدود تساوی در صدق دارند. دوم تساوی در معرفت و جهالت است که هر دو در شناخته شدن و مجهول بودن مساوی باشند این تساوی در باب حد ممنوع است زیرا نمی تواند محدود را تعریف کند و آن را از خفاء در بیاورد اما تساوی در صدق، شرطِ تعریف است.

مصنف معنای دوم را اراده کرده که تساوی در معرفت و جهالت است نه تساوی در صدق، لذا بعد از لفظ « المساوی » قید « فی المعرفه و الجهاله » را می آورد.

علی انه لیس لکل شیء ضد

دلیل سوم: همه اشیا ضد ندارند مثلاً مجردات ضد ندارند. در مادیات، جواهر ضد ندارند. کمّ ها و جوهرها هم ضد ندارند فقط کیف ها ضد دارند. کمّ اگر چه عرض است ولی ضد ندارند.

پس توجه می کنید که همه اشیاء ضد ندارند تا بتوان از تعریف یک ضد به تعریف ضد دیگر رسیده شود. کسی ممکن است بگوید اگر همه اشیاء ضد ندارند اینگونه می گوییم: در جایی که ضد دارند می توان ضد دیگر را تعریف کرد جایی که ضد ندارند نمی توان ضد دیگر را تعریف کرد. جوابی که داده می شود این است که این قانون، قانون منطقی می باشد و قانون منطقی کلی است. در اینجا یک مطلب کلی ذکر می شود و آن این است که آیا تعریف به ضد جایز است یا نه؟ اگر جایز است همه جا باید جایز باشد. مگر اینکه اینگونه گفته شود: هر جا که ضد باشد تعریف به ضد جایز است یعنی از ابتدا قضیه کلیه، مقید شود اگر چه باز هم کلی است ولی مقداری مقید شده است.

توجه کنید که ما در بحث خودمان می گوییم حد را می خواهیم از ضد کسب کنیم نه در جایی که ضد هست می خواهیم حد را کسب کنیم. پس بحث ما کلی تر از این قضیه است که گفته شود « هر جا که ضد هست تعریف به ضد جایز نیست » بلکه می خواهیم بگوییم تعریف به ضد جایز نیست. بنابراین چون ضد در همه جا نیست تعریف به ضد صحیح نیست.

ترجمه: علاوه بر این گفته های قبلی برای هر شیئی ضد نیست « پس تعریف ضد در همه جا نیست در حالی که قانون منطقی باید در همه جا باشد ».